קדושה

הנה לענין נדרים נדרי קטן בן עשר (כמו בגיל המקביל למקרה שלך) קי”ל [יו”ד סי’ רלג ס”א] שאינם חלים כלל מן הדין בתורת נדר (ולמעשה עי”ש ברמ”א שמכין אותן וכו’ כדי להרגילם).

והיה מקום לדמות קללה לנדר, דמאחר שאין דיבור ומחשבת קטן בלא שום מעשה חשיב כלום כמבואר בסוגיות [חולין יב ע”ב ויג ע”א], וה”ה אין לו דיבור [תוס’ שם יב ע”ב ד”ה ותיבעי ומשנ”ב  סי’ מב סקי”ג ושוע”ר שם ס”ה], ממילא לא שנא לענין נדר ולא שנא לענין קללה.

אולם הראיה מענין נדר יש לדחות דהרי לענין נדר ושבועה קיימא לן [עי’ שבועות כו ע”ב ויו”ד סי’ רי ס”א וסי’ רלט ס”א] שנדר ושבועה בלא דעת אינם כלום, ומכח זה הוכיח הרמ”א [יו”ד סי’ רכ סט”ו] שאין צריך דיני תנאים בנדר כדעת הרמב”ן בפרק יש נוחלין, דהרי בלא כוונה לא חלים, ואינו כמו מכר וכיו”ב דגם כשיש מחשבה הפוכה חלים משום שדברים שבלב אינם דברים (עי’ קידושין נ ע”א), [ודעתו דלא כתשובות מיימוני בהפלאה סי’ ד כמו שציין לדבריהם הרע”א שם, וכן הוא דלא כהרא”ש ספ”ק דנדרים סי’ י והלכות גדולות סי’ לט וסי’ מ כמו שציין בשיורי ברכה שם].

וממילא יש לומר דבקללה הוא דין אחר, דהרי בקללה שמא אין הדין שבלא דעת אינם חלים, ואדרבה מצינו במו”ק יח ע”א בעובדא דהתם דהו”ל כקללה שיוצא מלפני השליט דברית כרותה לשפתים.

אולם יש לדחות דשם היה בצדיק ולכן אמרי’ שם בשגגה היוצא מלפני השליט, ובצדיק המקלל הוא דין אחר, וכן מצינו שקללת חכם אפי’ על תנאי היא באה [מכות יא ע”א], ומשמע דמי שאינו צדיק אינו כך שהקללה תבוא על תנאי, ויש לציין דבנידוי מצינו [יו”ד סי’ שלד סל”ט] דהמנדה למי שאינו חייב נידוי לא חל הנידוי, וזה אפי’ בצדיק המנדה, כדמוכח בגמ’ [מו”ק יז ע”א] גבי ריש לקיש, אם כי שם לגבי נידויים אפשר שהוא יותר דמי לנדר מצד דיני תנאים ודיני כוונה.

ומה שמצינו בכ”מ שפיו הכשילו אפי’ באינו צדיק (כמו ויאמרו לא נעלה במד”ר ר”פ קרח, ועוד) יש מקום לטעון דאחר שכבר נגזרה גזירה הוא ענין אחר.

אולם מצינו בכמה מקומות שיש להזהר שלא לקלל אדם מישראל שמא תחול הקללה גם במי שאינו צדיק, ע”ע סנהדרין ריש קב ברית כרותה לשפתים לגבי יהוא שאמר יהוא יעבדנו הרבה ונתקיים בו, ועי’ באה”ט או”ח סי’ רמ בשם של”ה בשער האותיות שלא לומר לתינוק הכלב יקח אותך שלא יזיק לתינוק, והובא בקצש”ע סי’ לג סי”ד וסי’ קסה ס”ז וכה”ח סי’ רמ סקצ”ג ויו”ד סי’ קטז סקק”ג וכן בציפורן שמיר לחיד”א אות קפט, ועי’ פר”ח יו”ד סי’ קטז, וע’ שוע”ר הל’ שמירת גוף ונפש סי”ב שאין לקלל אדם מישראל שמא תזיק הקללה וגם הביא משל”ה הנ”ל, וכן מבואר מדברי החינוך, ועי’ ב”ק צג ע”א גבי קללת אבימלך שקילל ונתקיים בזרעה ועי’ בריקנטי שמות כט, ומיהו יש מקום לומר דבכל אלה היה מקום לחול, דגבי יהוא היה בזה פגם של סרך הודאה בע”ז, ונחשב לו לחטא שגרר חטאים גדולים, וגם גבי אבימלך הי’ לו איזה פתחון פה של קפידא על מה שלא אמר לו אשתו היא כמבואר בפסוקים (וע”ע ב”ב קנג ע”א וגיטין לה ע”א).

ויש לציין עוד דדעת הרמב”ן והריטב”א במכות שם דקללת חכם אינה באה על חינם ממש אלא אם יש קצת טעם בדבר (אולם עי’ במאירי שם ובאר שבע סנהדרין צ ע”ב, ועי’ ספר חסידים סי’ תשסו, ומ”מ גם הבאר שבע תמה מאוד בביאור המאמר לפי שיטתו, ודברי הספר חסידים יש ליישב במי שהקללה יש לה מקום לחול).

א”כ היוצא מזה דגם בלא כוונה כלל ברית כרותה לשפתים אפי’ באינו צדיק וממילא יש מקום לדון לגבי קללת קטן.

ויש לציין דברש”י (שמות כא יז) ממעט קטן מקללת אביו שאינו חייב בזה ויל”ע למה הוצרך מיעוט ולמה היה צד לחייבו ואולי ס”ד כיון שקללתו מהני כגדול ס”ד לחייבו, אבל עדיין אינו מיישב, חדא דהרי הא אפי’ מעשה גמור אינו מחייב את הקטן כ”ש מעשה כזה, ועוד דא”כ למעט קטן ממקלל חרש, אולם יש לומר על קו’ זו השניה דעדיפא מינה קאמר דאפי’ באביו חייב דעדיפא לן להשמיע החידוש יותר, ועי’ עמר נקא שם שביאר החידוש ברש”י באופן אחר.

ואולי יש ליישב בשינוי קצת דבקללת אביו ואמו נתחדש שהאדם המקלל אחראי על הנזק שנעשה מקללתו אע”פ שהיה בזה רק גרמא, ולכן חייב מיתה במקלל אביו, וממילא ס”ד שגם בקטן שאין כוונתו כוונה יתחייב ג”כ.

ועי’ שער הגלגולים הקדמה לז שהאר”י נתן תיקון וכפרה למי שקילל את אמו בהיותו קטן, ומ”מ אינו ראיה שחל דבר דכל אחד יש לו עכ”פ לכתחילה לבקש כפרה על מעשים רעים שעשה בקטנותו כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ שמג ס”א בשם התה”ד ח”ב סי’ סד וכמבואר בדברי הפוסקים וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.

ובפנים התה”ד אי’ גם קטן שקילל אביו וכו’ בינקותו טוב שיקבל כפרה דסימן רע הוא שנעשו מכשולות תחת ידו, והובא בד”מ ביו”ד סי’ רמא, וגם זה אינו ראיה ברורה שחל דבר, דיש לומר שהמכשול הוא החטא שמבזה אביו ואמו.

ובבא”ח שנה שניה שופטים סכ”ג כתב וקטן שקלל אביו או אמו בקטנותו צריך כפרה בגדלותו כנזכר בספר חסידים וכן מפורש בדברי רבינו האר”י ז”ל ע”כ.

ונראה דבאופן שיש גזירה על האדם מן השמים אז ההכשלה בפה תוכל להתקיים גם על ידי קטן כמבואר בפ”ב דחגיגה גבי אלישע בן אבויה בי”ג בי כנישתא עי”ש.

ומ”מ יש לומר ג’ דברים להרגיע אותו אדם, הא’ שאפי’ אם יש צד בעולם שדיבורו גרם מ”מ הרי כבר חזר בו וקטן היה בלא דעת ומה אית ליה למיעבד ולכה”פ יעשה כפרה משום סימן רע כנ”ל בשם התה”ד.

ב’ דהרי קי”ל [משלי כו ב וע”ע מכות יא ע”א וסנהדרין מט ע”א ורש”י שם] קללת חינם לא תבוא, ואם קילל לחינם למה חושב שקללתו באה, אם לא דנימא שהיה איזה דבר לקללה לחול עליו או שכבר נגזרה גזירה ואז הפה נכשל מן השמים.

וכמו שנתבאר דלפעמים מן השמים מזמנים הדיבור של הקללה על ידי האדם כדי שיצא מפיו לפני שיתקיים והוא דבר המבואר ואין לאדם מה לעשות כנגד זה מלבד להזהר להבא אחר שגלגלו חוב על ידו.

ג’ דהרי יש בחירה לאדם אם להתגרש או לא (שבענין זה היה הקללה בניד”ד) וא”כ יש לצרף זה, אע”פ שאינו מוכרח.

ד’ שענין גירושין מצוי מאוד בעוה”ר ועכ”פ כיום ודאי כן הוא, ולא נעשה כאן שינוי הטבע שיש הכרח לתלות אותו בקללה בפרט שהדבר נתקיים לאחר כמה שנים.

ואמר לי (לפני כעשר שנים) מו”ר הגרב”ד דיסקין בשם מורו הגר”ש רוזובסקי על שאלה אחרת דעיקר הנזק הוא לא על הקפידא או הקללה עצמה אלא על מה שתולים אח”כ כל מה שיארע מכח הקפידא או הקללה הזו, זה עיקר הנזק שנעשה מכל כיו”ב.

יש מקום לטעון דגם להשיטות שהפסק בדיבור בשמונה עשרה מעכב וחוזר לראש, מ”מ כאן לא יעכב גם במזיד, מאחר שמאריך בברכה שלישית של קדושת השם מענין הברכה, וכן מצינו בסדר התפילות להרמב”ם דקדושה היא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, וממילא כל שמאריך מענין ברכה אינו לעיכובא, דקי”ל שהנוסח אינו מעכב כמבואר בסוגיות גבי בריך רחמנא ובמשנ”ב סי’ סח גבי נוסחאות הקהילות, ואע”ג דקי”ל בגמ’ יחיד אינו אומר קדושה מ”מ הוא איסור צדדי אבל הנוסח עצמו שהוא אומר הוא חלק מן הברכה.

ואין להקשות א”כ למה שלא יאמר יחיד קדושה בטעמיה כקורא בתורה כמ”ש המשנ”ב על קדושת יוצר, דשם יש בזה תיקון כיון שחושש לדעות שיחיד ישנו בקדושת יוצר, ומכיון שיש דעות שיחיד אינו אומר לכן עושה שלום ביניהם ואומר הקדושה בטעמיה כקורא בתורה מספק, אבל כאן לכו”ע יחיד אינו אומר קדושה, וממילא אין בזה שום רווח אלא רק משנה ממטבע שטבעו חכמים לחלק מהשיטות (היינו שי’ הר”מ והרמ”ה והשו”ע סי’ סח והגר”א לגבי פיוטים).

אבל באופן שיש בזה ספק כגון שאינו אומר ממש עם הש”ץ דבזה משמע במשנ”ב שאינו יכול לומר ומאידך גיסא לפי מש”כ הרמב”ם דהכל הוא חלק מברכת אתה קדוש של הש”ץ יש לדון בזה וכ”כ אלי הגרח”ק דדברי המשנ”ב הם רק לכתחילה, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דתפקיד היחיד בקדושה הוא רק ענייה כעונה הלל ולא שייך כאן הנידון שאומר קדושה בזמן שהיחיד מתפלל קדושה עם הש”ץ ממש יש מהראשונים שכתבו שיאמר עמו כל הברכה (הגם דיחיד לשיטתם אינו אומר נקדש או נעריצך) דחשיב כמתפלל עם הש”ץ, ומאידך גיסא יש מקום לטעון שאם נטפל לש”ץ צריך להתפלל עמו ממש, ובתשובה אחרת הבאתי עוד סברא לדייק מדברי המחבר דאם היחיד אינו אומר כנוסח הש”ץ אינו נטפל לש”ץ והו”ל כיחיד האומר קדושה עפכ”פ לכתחילה, הלכך בכה”ג שיש כאן ם=פךפפ מקום לטעון שיוכל לאומרה בטעמיה ולהתנות שאם דינו כיחיד אינו אומר אלא כקורא בתורה.

הנה בעצם השאלה היא גם לגבי אם יש קדושה בפאזל אם חשיב כתב בחיבור כזה העומד להתפרק וכן אם חשיב כתיבה ומחיקה לגבי שבת.

ויתכן לדמותו לנידון הפוסקים באו”ח סי’ שמ ס”ג ובמשנ”ב שם לענין ספר שכתוב אותיות על חודי הדפין, אם חשיב כתיבה בכיו”ב לענין שבת, ומשמע שם במשנ”ב דמעיקר הדין לא סבר דאסור אלא רק דנכון להחמיר בתורת חומרא היכא דאפשר, ואם נדמה כן א”כ גם בניד”ד נכון להחמיר לגנוז פסוקים אלו היכא דאפשר, ולהלן יתבאר עוד אם יש לדמותן.

(והרמ”א שם שהקיל בחודי הספר החמיר במחיקת כתב על גבי העוגה אף דהוא כתב שאינו מתקיים, דשם הכתב מחובר לגמרי כל חלקי הכתב זה לזה, ולכן ס”ל להרמ”א שהוא חמור מחודי הדפים, אלא דמאידך גיסא בעוגה יש יש צד להקל ולומר דבאוכל לא שייך כתיבה וכן דדרך אכילה אינו באיסור מחיקה, עי’ במשנ”ב שם, ולגבי כתב ד”ת על גבי עוגה יש צד נוסף שמעיקרו עומד לאכילה, עי’ מה שהובא בשם הגרח”ק בתשובה הובא בגנזי הקודש עמ’ קלח, וכן יש צד נוסף בעוגה לטעון שעומד לכילוי ולא בדפין ובפאזל שעומד לחיבור תמיד, וכעי”ז מצאתי בתשובת הרמ”א דלקמן, וכמו כן יש לציין דלגבי כתב שע”ג עוגה בשבת כ’ המשנ”ב בסי’ שמ שם דלתנו לתינוק מותר, וכעי”ז בניד”ד כתב החו”י סי’ טז בעוגה שיש עליה ד”ת שרק יכול ליתנה לתינוק ולא יאכלנה הגדול).

ומ”מ פאזל שיש חיבור בין החלקים הוא חמור מחודי דפים גרידא דשם ברוב הפעמים הוא פס”ר דלא ניחא ליה ומתכוון לעשות פעולה אחרת משא”כ פאזל ניחא ליה וזו מטרתו, וגם שיש חיבור במקום הכתיבה עצמו (דמטעם זה חודי הדפים קיל יותר בעיקר משום שבמקום הכתב עצמו הוא מופרד ואין שם צורת אות שלמה).

ובפאזל המורכב באופן שאין חיבור ממש בין החלקים יש מקום לומר דדינו כחודי הדפים אבל עי’ להלן ששם יתבאר דין זה.

והגדרת חיבור בפאזל באופן שכשמחזיק בחלק מהפאזל ועולה עמו שאר הפאזל אפשר דחשיב חיבור עי’ בהלכות בציעת הפת מה שלמדו מדיני טהרה (עי’ משנ”ב סי’ קסז סקי”א ומג”א שם סק”ה), וכמשנ”ת שכשיש חיבור אזי יש לטעון דבזה חמיר מהאופן המבואר בסי’ שמ שם לגבי חודי הספר של הדפים בשבת.

ומאידך לגבי דינא דאוחז בקטן וגדול עולה עמו מ”מ אפשר דכאן שאינו אוכל דינו שונה דבכלים מצינו כמה כלים שדינם חיבור ושאין דינם חיבור ועי’ שבת מח ע”ב ועוד (ועי’ בה”ל סי’ לב).

ושוב מצאתי בספר השבת בתפארתה (הל’ כותב) שנקט בפשיטות שבפאזל ג”כ אזלי’ בתר שיעור הנ”ל, ואולי סברתו בזה דכל היכא שמטרת החיבור הוא לעשות מהכל חלק אחד ולא רק חיבור בין כמה חלקים שונים אזלי’ בתר שיעור הנ”ל, ולכן באופנים במס’ שבת שם ובשאר משניות שדנים בענייני חיבור הוא בכלי שיש בו כמה חלקים שלכל אחד מהם יש תפקיד אחר ולכן שם יש עוד נידונים משא”כ כאשר המטרה להפוך הכל לחלק אחד פשוט אזלי’ בתר שיעור הנ”ל וצ”ע.

וכאן שעיקר שימוש הכלי הוא לחברו וליצור ממנו אותיות יש לדון בזה לפי הכלים המבוארים במתני’ דכלים ושבת שם.

ולענין שאר החלקים שאין כתוב עליהם הקדושה יש לדון דכלי שכתוב עליו שם יגוז [שבת ס”א ע”ב ורמב”ם פ”ו מהל’ יסוה”ת ה”ו (וע”ש בפר”ח) ושו”ע יו”ד סי’ רעו סי”ג] ואינו מקדש כל הכלי, וכאן יש לדון אם חשיב שהדבר מיוחד לדברי הקדושה שעליו, דהרי זהו ממש מטרת הפאזל שיהיה כאן דבר שיש בו כתב, ונידון זה הוא ג”כ על הפאזל עצמו וגם על שאר החלקים שדרכם לחבר ולהפריד אם חשובים ג”כ מגוף הקדושה.

ומצאתי בגנזי הקודש עמ’ קלז ששיטה אחרת היתה לו בזה דפאזל מתחילה הי’ פסוק שלם מודפס על דף אחד ועומד לחיתוך ואחר החיתוך בכל חלק יש רק תיבה או אות ובכה”ג מה שהיה כתוב קודם לכן לא חשיב קדושה כיון שעומד להחתך וכתב שם שהגרנ”ק הסכים למה שכתב שם.

וצ”ע דמה שהביא שם מהמשנ”ב סי’ שמ סקי”ז וכנראה כוונתו ממה דלא חשיב כתב דבר העומד להתפרק, קשה דהרי המשנ”ב נקט דנכון להחמיר היכא דאפשר, ובפרט דבחודי דפים אין כתב כתב אלא רק קירוב חלקים בלא חיבור במקום הכתיבה, משא”כ כאן דמעיקרא היה חלק אחד שלם מעיקרו וגם בהמשך כשמתחבר נעשה חלק אחד על ידי חיבור החלקים וכמשנ”ת, ועוד דבדפים הוא ג”כ פס”ר דלא ניחא ליה כמשנ”ת, ועוד דעיקר הפעולה שעושה בדפדוף ופתיחת הספר היא פעולת שימוש בספר כך דגם פס”ר אין כאן לשי’ האחרונים בדעת הרשב”א משא”כ בניד”ד.

ועוד צ”ע דלא דמי לעוגה שם וכמו שנתבארו החילוקים לעיל, ומלבד מה שנתבאר לעיל דעוגה עומדת לכליון גמור ולא רק לפירוק, כמו”כ עוד צ”ע דבעוגה כשתתפרק גם אם לא אכפת לן שתתכלה מ”מ הרי לא תתחבר עוד לעולם משא”כ כאן שיחזור ויתחבר אחר כך וזה צורת העיסוק בו לחבר ולפרק וכ”ש דעיקר המלאכה שהוא מיוצר לשמו הוא לחבר ואף כאשר מפרקים אותו הוא רק למטרת חיבור מחדש.

ושוב מצאתי הסברא שכתבתי בעוגה שא”א לחזור ולחברן כתובה בתשובת הרמ”א סי’ קיט ולפ”ז אין ללמוד מאיסור אכילת עוגה עם כתב לפירוק פאזל שיש בו כתב.

ולענין כשחוזר ומתחבר דן שם להתיר לפרק החלקים מטעם החו”י וצ”ע דאדרבה החו”י הביא מהרוקח דמתיר סי’ רצו ליתן לתינוק לפרק וכ’ ע”ז החו”י דהוא רק לתינוק, אבל לגדול אסור, וגם המשנ”ב לגבי שבת נקט דמותר רק ליתן לתינוק לפרק עוגה.

הנמצא בזה דהסברא שעומד להחתך לא התיר החו”י והמשנ”ב אלא בתינוק וגם זה בעוגה שיש לה קולא יותר כמשנ”ת, ויש להוסיף דבידות הכלים אע”ג דאין הכלי מיוחד לזה ויש לומר דלא היה בדעתו להשאיר כן על הכלי (דהרי מיירי גם באופן זה) אין זה מתיר למחוק.

ויש להוסיף דיש בפוסקים דמשמע דמחיקת שם שנכתב שלא בקדושה אף דלהרבה פוסקים אין בזה קדושה מ”מ לא הותר מחיקה אלא לצורך כתיבת ס”ת וכ”ש כאן שיש לטעון דיש לזה קדושה כיון שנכתב לשם פסוק דהרי זה מטרת הדבר.

ובגוף נידון הפאזלים יש להעיר דיש כמה מיני פאזל, דיש פאזל שאין בו תפיסות וחיבורים כלל אלא הנחת כמה חלקים זה ליד זה (ועי’ מג”א סי’ שמ סק”י, ומאידך עי’ במשנ”ב הנ”ל סקי”ז לגבי חוד הדפים וכאן חמור יותר כיון דניח”ל וזה עיקר כוונתו ומטרתו, ומאידך גיסא למעשה באחרונים תפסו שכאן קל יותר מטעם שיתבאר להלן), ויש פאזל שהחלקים נתפסים זה בזה על ידי בליטות ושקעים התופסים את החלקים והם רוב הפאזלים המצויים הנידונים בתשובה זו, ויש פאזלים שהחיבורים ביניהם הם בקשר אמיץ כמו מגנט או פזאל בתוך מסגרת והוא חשוב יותר כחיבור, ועי’ השבת בתפארתה מלאכת כותב שהארך בגדרי פאזל לענין שבת.

וראיתי בארגון של השאלת כלי רפואה בשבת שבא מישהו לשאול כלי רפואה ומבקשים שיסדרו את מספר הטלפון בניירות שכתובים עליו ספרות זה לצד זה, ואמנם יש לדון מצד שטרי הדיוטות ומצד אם חשיב דיבור האסור בשבת לצורך חולה, אבל מצד כתיבה יש מקום לדון אם תליא במשנ”ב הנ”ל לגבי חודי הדפים דמשמע שיש להקל לצורך עי”ש, אלא שכאן חמור יותר כיון שמתכוון וזו מטרתו, אבל לפ”ד המג”א שם יוצא שגם בענייננו יש להתיר בצורך כזה עי”ש, ולהלן יתבאר דלהלכה נקטו כל האחרונים כהמג”א בזה ושגם המשנ”ב לא החמיר אלא בספר שהוא מחובר בעבר אחר.

והנה בפאזל באופן שאין שום חיבור בין חלקי הפאזל אין איסור (עיקר ההיתר נאמר לגבי הנחת אותיות של כסף במג”א שם סי’ שמ סק”י, ואמנם המשנ”ב הביא דברי המג”א להחמיר באופן שהאותיות קבועים והשמיט פרט זה שאם אינם קבועים מותרים, אבל אפשר דממילא שמעי’ לה וכן נקט להיתר זה בחי”א ובאג”מ ובחוט שני והגרשז”א, ראה בהרחבה הדעות בספר השבת בתפארתה שם), ובחי”א שם מבואר על איזה אופן שאינו חיבור גמור  באופן דלא חישב תפירה בתכיפה אחת בלא קשירה שיש להתיר לצורך מצוה בשינוי (וגוף מש”כ שינוי בשמאל צל”ע מה מהני שינוי כשאינו דרך כתיבה אלא דרך חיבור או תפירה, ומ”מ תלוי גם בנידון האם שמאל חשיב שינוי במלאכות אחרות וילע”ע בזה), וכמובן שא”א ללמוד לכל אופן שהוא חיבור רפוי להתיר מכח זה שגם בזה לא רצה החי”א להתיר אלא על ידי צירופים.

ולענין אם מותר לפרק פאזל שכתובים בו ד”ת והפאזל אינו קבוע בחיבור כלל, יש מקום לומר דכמו שבשבת אם אין בזה חיבור כלל מותר לפרק ה”ה הכא (דבשבת מה שמותר לקרב אותיות מותר גם לפרק כמ”ש בתשובת רמ”א סי’ קיט), אבל במקום שמפרק האותיות עצמם ושובר צורתם על ידי פירוק הפאזל, אינו פשוט להתיר, דבאג”מ או”ח ח”א סי’ קלא נתקשה בענין ההיתר הנ”ל לקרב אותיות מהמשנה דכתב במשקין פטור אבל אסור והעלה דשם האיסור כיון שעושה מעשה כתיבה, ויש לדון לענייננו בחיבור ופירוק צורת האות עצמה לחלקיה אם חשיב ג”כ צורת כתיבה להאג”מ כמו שהבין בספר השבת בתפארתה עמ’ שפב, אבל אינו מוכרח דפשטות לשון האג”מ הוא משום דדמי לשאר כתיבה שכותב בדיו וכיוצא בו אבל קירוב חלקי אותיות יש לדון שמא אינו נכלל בהגדרת האג”מ.

ובאמת בתשובת הרמ”א סי’ קיט כתב דאין לחלק בין מקרב ב’ חלקי אות לבין מקרב ב’ אותיות זל”ז לענין שבת, אם כן אם נפרש דטעם החומרא שכ’ האג”מ בכתב במשקין הוא רק משום שיש בזה מריחת דבר הצובע ודומה לכתיבה בדיו א”כ ניחא שאי”ז סותר דברי הרמ”א.

[ויש לציין עוד דגם אילו הי’ צד דצירוף חלקי אות חמור יותר, אולי יהיה נפק”מ שלא לפרק בחזרה את האות לחתיכות אם הוא ד”ת, מאחר דיש לדמות דיני פירוק לדיני כתיבה ודיני כתיבה דכאן לשבת, מ”מ עדיין אינו ראיה שיש קדושת ד”ת על פאזל שנתחבר באופן של חיבור חלקי אותיות, דהרי שם הוא נידון מצד שיש טעם לגזור בצורת עשיית כתיבה כזו אבל לא שהפעולה יצרה כאן דבר שהוא נחשב יותר כתיבה מכמה אותיות שלמות המונחות זה לצד זה, וממילא גם הפירוק יש מקום לטעון שלא יהיה איסור, ומאידך יש לטעון דפירוק לא, דזה ילפי’ מכתיבה, אבל להלכה בלאו הכי לפי מה שנתבאר אין בזה נידון כלל כיון דצירוף חלקי אות לא חשיב כתיבה יותר מצירוף כמה אותיות זה לצד זה].

אם כי כמשנ”ת יש מקום לדונו שדומה לנידון הפוסקים על אותיות הכתובות על חודי דפי הספרים, שאמנם הרמ”א שם היקל בזה אבל יש דעות שהחמירו בזה כמובא במשנ”ב שם, רק דשם גם שיש בו קצת חומרא (דמעיקר דינא שרי להמשנ”ב כמשנ”ת) מ”מ הוא חמור יותר מאחר שהדפים מחוברים מקצוותיהם, כמ”ש בארחות שבת עמ’ תלה הערה יט כג, ואותם המחמירים בזה אפשר שיחמירו גם במחבר ב’ אותיות זל”ז ממש, דגם הם לא יחלקו לענין חומרא בין חיבור אות לאות לחיבור חלקי אות, אלא יחמירו מחמת שהדפים מחובריהם בקצה השני שלהם, וזה לא שייך כאן (בפאזל שאין חיבור בין החלקים).

ולנהוג מנהג ביזיון ממש בדבר מגונה כגון להשליכו באשפה, אפשר דלכו”ע אין לנהוג דהרי בכל מה שיש מצוות ואבדתם את שמם יש איסור לא תעשון, ודין ואבדתם את שמם (דברים יב ג) הוא אף במידי דאינו בכתיבה כלל כמבואר בע”ז מו ע”א ובתמורה טו (ועי’ מגילה כה ע”ב), וכעי”ז העיר הגרנ”ק לגבי ראשי תיבות (הבאתי בד”ה שקית שהדפיסו עליו פרסומת ובתחילתו ראשי תיבות לק”י וכו’).

נהגו שהגולל ספר תורה הראשון אינו נעמד בזמן הגבהת ספר תורה השני דמה שמחזיק ספר תורה בידו פוטרו מלעמוד, ויסוד דין זה נזכר בספר חסידים סי’ תתקל שהיה חכם שישב ובידו ספר ולא עמד בפני מי שעבר בפניהם עם ספרים כי העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם וכו’ עכ”ד בקיצור, וכן הובא שנהגו הח”ח והחזו”א והקה”י לשבת בהקפות בזמן שהחזיקו ס”ת (שלמי תודה סוכות סי’ צ וציין לארחות רבינו הובא להלן).

ולכאורה מאחר שהוא מצד עוסק במצוה ופוטר אפי’ עמידה בפני חכם יש לדון דיפטור גם לעמידה לדבר שבקדושה (וכ”ש שעמידה לדבר שבקדושה אינה חיוב לכו”ע וגם להמחייבים מ”מ מקור החיוב לשיטתם אינו מגמ’ דידן אלא מירושלמי).

ובאמת המנהג עכ”פ לענין עמידה גמורה בודאי פשוט שאין הגולל הראשון עומד מלא קומתו לס”ת השני.

אולם עיקר הדין צריך ביאור דהרי קי”ל בקידושין לג דאין אומרים עוסק במצוה פטור מן המצוה לגבי העוסק בתורה, וממילא יש לדון מתי אומרים כן.

והיה מקום לבאר החילוק דכיון דכבוד תורה עדיף מת”ת כמ”ש ברפ”ק דמגילה דף ג הלכך מי שעוסק בת”ת אינו נפטר מכבוד תורה, אבל מי שעוסק בכבוד תורה נפטר, אבל צ”ע בגדר כבוד תורה בעצם החזקת ס”ת.

ואפשר דגדר כבוד התורה בזה אינו משום שעוסק עכשיו בכבוד התורה אלא כמ”ש בשו”ת חיים שאל להחיד”א ח”א סי’ עא סק”ב בשם השואל להסתפק דאם המחזיק ס”ת יעמוד מפני חכם נמצא דיש בזה חסרון כבוד לס”ת עי”ש, וכך נקט למעשה החיד”א שם לענין עמידה מפני חכם (ולענין מפני ס”ת ע’ בסמוך), וממילא לפ”ז יש לומר דכבוד תורה חמור ואינו נדחה.

אבל בלשון הס”ח לא נזכר אלא עוסק במצוה, ולא נזכר הך כבוד התורה, ובאמת בחיד”א שם מבואר להדיא (ויובאו דבריו להלן) דהטעם שכתב שם אינו הטעם של הספר חסידים של עוסק במצוה.

ועדיין גם ע”ז היה מקום לומר דשבקיה להס”ח דדחיק ומוקי אנפשיה דכבר בגמ’ מבואר דעוסק בתורה אינו פטור מלעמוד אע”פ שיש כאן עוסק במצוה.

אולם להאמת כל זה אינו דיש לחלק בין עוסק בתורה שאינו דוחה מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים [מו”ק ט ע”א] וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה [קידושין מ ע”ב], וכעי”ז הרחיב בחיים שאל שם בחילוק שבין ת”ת לשאר מצוות לענין להפסיק בשאר מצוות, דבת”ת לא אמרי’ עוסק במצוה פטור מן המצוה, גם מצד דלא המדרש עיקר אלא המעשה, וגם מצד שת”ת היא מצוה קבועה שמחמתה היה יכול להפטר לעולם מן המצוות וזה לא יתכן, עי”ש ואכה”מ, וציין למש”כ בברכ”י או”ח סי’ לח בשם הראשונים, ועי”ש עוד בסוף דבריו ג”כ שנתחבט בהך טעמא דהס”ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ובסמוך אביא דבריו ואכתוב יישוב לזה ע”ד אפשר.

היוצא מזה דא”א להקיש מה שעוסק בתורה חייב לעמוד דשם לא אמרי’ עוסק במצוה כיון דבת”ת לא אמרי’ עוסק במצוה וממילא מיושב מה שכ’ הס”ח שיש כאן פטור עוסק במצוה, והשתא אין מוכרח לומר דהס”ח כלל בדבריו ענין כבוד תורה.

אבל יותר נראה דהס”ח רמז גם לענין זה שהרי כתב “ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם” ולשון זו יותר מצויה באופן שר”ל שהיה ראוי שלא לעמוד, ובפרט שהזכיר שם שהיה חכם זה שלא עמד, ומשמע דאפי’ מצוה מן המובחר לא עשה אלא אדרבה טוב עשה, ובפרט שנזכר שם ששאר החכמים עמדו והוא שינה ולא עמד, ומשמע דהיה ענין בדוקא שלא לעמוד, ויש לומר דהוא מחמת כבוד הספר.

(ובחיד”א שם נקט ג”כ דהס”ח מודה לטעמו שאינו כבוד הס”ת לעמוד מפני חכם, אך נקט שטעם זה אינו באופן שהעובר מחזיק ס”ת, אבל להאמור יש משמעות בס”ח דבכל גוני יש כבוד הס”ת במה שאינו עומד עם הס”ת).

ומ”מ עיקר דברי החיד”א על עמידת תורה בפני חכם אבל עמידת תורה בפני דבר שבקדושה לא בא למעט שם, עי”ש דמבואר להדיא בסוף דבריו דטעם שאין תורה עומדת מפני לומדיה לא שייך בעמידה של היושב ומחזיק ס”ת מפני מי שעובר ומחזיק ס”ת אחר ויש בזה רק טעם של עוסק במצוה, אבל פקפק בטעם דעוסק במצוה משום דאפשר לקיים שניהם, ולפי שיטת החיד”א יוצא דבאופן זה אין פטור עמידה, ולהאמור לעיל אולי יש ליישב שיטת הס”ח דהעוסק במצוה היינו שיושב ואינו עומד עם הס”ת, דבעצם מה שאינו עומד הו”ל עוסק במצוה.

[יש לציין דבתחילת דברי השאלה המובאת בחיד”א שם הוא שאין מקום להניח הס”ת אם יעמוד ומוכרח לישב ומשמע דאם יש מקום להניח הס”ת צריך והיינו לפי מה דלית ליה הטעם דעוסק במצוה וכנ”ל אבל הס”ח אינו סובר כן אלא דבכל גוני אינו צריך לעמוד ואפשר דעצם מה שאינו עומד מחמת שיש בידו ס”ת הוא ג”כ כבוד הס”ת כיון שאילו היה עומד היה בזה פחת כבוד והוא חידוש גדול וצל”ע].

א”כ לפי טעם הס”ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ופטור לעמוד מפני מחזיק ס”ת א”כ פטור גם מחמת דבר שבקדושה, ולפ”ד החיד”א יוצא בחשבון הדינים והטעמים שלא יהיה פטור ודוק.

ויעוי’ בשיורי ברכה סי’ רמד סק”ב שכתב אדם שיושב וס”ת על ברכיו ועבר רבו ואין מקום להניח הס”ת במקום שיושב כי צר לו המקום, אינו מחוייב לקום עם הס”ת, ואם בקש לעמוד אומרים לו ש”ב ואל תעשה עדיף, כן כתבתי אני בעניי בקונטרס חיים שאל ע”כ.

ובסק”ג שם כתב כתוב בספר חסידים סימן תתק”ל דמי שיש בידו חומש אין לו לעמוד מפני ספר וחכם, ועמ”ש שם בקונטרס חיים שאל ע”כ.

היוצא מזה דמתחילה הביא מה שפשוט לו לדינא בחיים שאל ואח”כ הביא דינא דס”ח וציין מה שכתב ע”ז בחיים שאל, וב’ חילוקים יש בין דינא דפשיטא ליה לבין דינא דהס”ח, חדא דהס”ח מוסיף גם אם עובר מי שיש בידו ספר (וזה מבואר להדיא בחיים שאל דאיהו גופיה לא ס”ל הכי), וב’ דבחיים שאל הגביל רק אם אין לו מקום להניח הס”ת, ומאידך גיסא בס”ח נזכר הלשון אין לו לעמוד.

ובשם החזו”א הובא (ארחות רבנו ח”ב עמ’ שט) שלא קם מפני ס”ת כשהחזיק ס”ת, ומשמע שתפס להלכה כהס”ח, וכך הוא המנהג כהס”ח וכן רגילים המורים להורות (עי’ אדר”ת הוב”ד קובץ צהר אהל ברוך עמ’ פא פב, שלחן הטהור סי’ קנא ס”ז, שאלת רב להגרח”ק ח”א פרק ה אות י, שבט הקהתי ח”ג סי’ רנו סק”ג סק”ד) דהיושב ומחזיק ספר א”צ לעמוד אפי’ מפני ספר ואפי’ (עי’ שה”ק שם) כשיש מקום להניח הס”ת [וגם החיד”א גופיה בשיורי ברכה הביא סברת הס”ח לכאורה דרך פסק אף דאיהו גופיה לא ס”ל הכי], וממילא גם בניד”ד לא יצטרך לעמוד אפי’ לדבר שבקדושה.