ציצית

נדרשתי לאשר שאלוני לענין הנוהגים להשים הציצית על העינים בק”ש מה יעשה מי שיש לו משקפיים, האם יניח ע”ג העינים ממש או מע”ג המשקפיים כנגד העינים.

ואפשר לבאר את ספיקו של השואל בב’ אופנים, דמחד גיסא יש מקום להסתפק האם הענין בזה הוא דוקא על העינים ממש בנגיעה או דסגי במה שמגביה הציצית ומראה שבא לקיים בזה וראיתם אותו, ואם תמצא לומר שיש ענין דוקא על העינים ממש שמא יש הפסק בסידור המשקפיים באמצע ק”ש.

והנה דברים אלו אינם לעיכובא ואינם דינא אלא עיקרם הוא הרגשת הלב, ולכן מעיקר הדין כל שרוצה לעשות באיזה אופן יעשה, ויש להוסיף דבשוחר טוב שהביאו הראשונים והובא בב”י סי’ כד לא נזכר שם בפנים השוחר טוב להשים ע”ג העינים כלל, ובטור בשם בעל העיטור הובא מנהג זה (וע’ בתשובות רשב”ש בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית בזמן וראיתם אותו וע”ש בשם רבנן סבוראי), וכן בד”מ בשם ראיתי נוהגים וברמ”א בשו”ע סי’ כד ובאר”י, וי”ל דהוא נגיעה ממש בעין של חיבובי מצוה.

ויש להוסיף דגם מש”כ הרמ”א גבי הבדלה ליתן היין על העינים כמובן דלא שייך בזה ליתן על המשקפיים.

ויש להוסיף דהקרבן נתנאל (מכת”י נדפס במוריה קמט קנ אזהרה יז) שהוא לגרש הטומאה מהעינים, וכ”כ הא”ר סי’ כד סק”ג בשם הקדמונים (והוא מרשב”ש בשם רבנן סבוראי והובא גם בשאר אחרונים) שהוא מועיל שלא יבוא לידי חולי עינים, וא”כ אפשר דמכח זה בעי’ שיהיה ע”ג העינים ממש, ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בזה.

ויש מקום לטעון דכיון דעיקר מילתא היא ראי’ דכתיב וראיתם אותו ובראיה תליא מילתא, א”כ ראיה בעששית שמה ראיה כדאמרי’ בברכות כד, אולם זה לא שייך לנד”ד דמשום ראיה כבר רואה בלא להגביה כלל אלא דמשום חביבות מצוה מגיעו ע”ג העינים ממש, וא”כ מנ”ל דאם יש הפסק משקפים חשיב נוגע, ומיהו יש מקום לטעון דהעיקר להראות חביבות המצוה וכנ”ל.

אבל הלשון להעביר ע”ג העין אפשר שיש במשמעו שהוא לקרב לעין בלבד, אבל אינו מוכרח דיש לומר ע”ג העינים ממש, ועל בלשון האחרונים ברוב המקומות הכונה על ממש ולא בסמוך, ובשעה”כ אי’ ומעביר על עיניו גבי וראיתם אותו, ובפע”ח אי’ ובאמרו אחרי עיניכם ישים על העינים, וישים משמע השמה ממש (ומסתמא שאין דין נפרד לכל אחד מהם), ויל”ע.

ואולי מה שהביא הרשב”ש מרבנן סבוראי להעביר על עיניו היינו כמ”ש בסמוך בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית וממילא אין צורך דוקא שיגע בעין וגם רפואה לפ”ז אין בזה וצ”ע.

ומנהג הגר”א והחזו”א שלא היו מנשקין הציצית בשעת ק”ש משום הפסק, ועי’ במעשה רב, ובב”י הביא מאבודרהם וארחות חיים בשם רב נטרונאי ושכ”כ א”ח בשם רב משה גאון שלא להחזיק בק”ש הציצית משום יוהרא אולם כבר הביא שם דהאידנא שיש בזה מנהג אין בזה כבר משום יוהרא ועי”ש מה שהביא משאר ראשונים בזה.

וראיתי בלקט הקמח החדש סי’ סא סקל”ז שהביא שמנהג רבים להגביה הבתי עינים ורצה לטעון דאפשר שגם מי שאינו חושש להפסק מ”מ בהזזת המשקפיים יש לחוש לשי’ הגר”א והחזו”א בהפסק ולכן מי שיש לו משקפיים שלא יזיזם אלא יניחם ע”ג המשקפים.

ולולא דבריו הו”א דהסוברים שאינו הפסק מכיון שאינו בדיבור והוא מענין האמירה (ע”ע משנ”ב לגבי הפסק שלא בדיבור לצורך תפילין בין תש”י לתש”ר וכן גבי הפסק בלא דיבור לצורך הסעודה) א”כ גם לענין הזזת המשקפיים יהיה אפשר להזיזם, ועדיין צ”ב.

ובספר דעת ישראל ציצית סי’ רמו הביא דבריו של הלקט הקמח החדש והעלה הצעה בזה להסיר המשקפים קודם ק”ש שלא יהיה הפסק והיא חומרא גדולה וכמבואר שנגיעה בעינים זה אינו ברור כלל שנצרך דבשוחר טוב אי’ שמחזיק בציצית ובכמה ראשונים נזכר שמחזיק בציצית ומסתכל בציצית ולא נזכר בהם ליתן על העינים ממש (עי’ בב”י), ודעת רב נטרונאי שאינו מחזיק ועי’ לעיל (ועי’ באוצה”ג ברכות יג ע”ב) וגם לדידן שמחזיק דעת הגר”א והחזו”א שאינו מנשק, וממילא אם הקורא חושש שעלול בהסרת המשקפיים להפרעה בכוונת הק”ש אינו מחוייב בהסרתם דלענין זה סגי לסמוך על כל הני רבוותא, וכן מצאתי כתוב (בספר שמחת הלבבות עמ’ רב) שהגרי”ש היה מביא הציצית בלא להסיר המשקפיים.

אבל אם מחמת רפואה רוצה להסירם וכנ”ל וחושש לזה ורוצה להסירם ויודע שמבטל כוונתו בק”ש א”כ אה”נ יותר טוב להסירם קודם ק”ש מאשר להסירם באמצע ק”ש אם מבטל כוונתו שמתעסק בהם בק”ש, אבל אם אין מבטל כוונתו יכול להזיזן ממקומן מעט בק”ש וליתן הציצית שם (אבל מעיקר הדין עי’ מה שכתבתי לעיל בדעת הרשב”ש בענין הרפואה לעינים בזה, דאפשר שכוונתו להסתכלות גרידא שהיא הרפואה כמו שנזכר בתשובתו שבב”י ענין ההסתכלות, וגם הק”נ שהזכיר לעיל שיש בזה העברת הטומאה שמא הוא ע”י הסתכלות וקיום המצוה בעינים, וממילא אפשר דאין הרפואה תלויה בהערה ע”ג העין ממש, וכנ”ל בשם הגריש”א).

ונלענ”ד דעיקר המנהג להרמ”א ליתן ע”ג העינים ממש כפשטות המנהג עד כה דלא סגי להו בהגבהת הציצית כנגד הענים לחוד וכ”ש שלא בראיה לחוד, וכך מתקיים חיבוב מצוה כפשוטו, (ומה שיש לטעון שפטור מחמת דבמקום טירחא לא מחייב המנהג אבל לא אמרי’ שטעם המנהג לא שייך באופן זה לשופרא מילתא), והפסק כל דהוא כהזזת המשקפיים אינו כלום, והוא כמו הגבהת הסידור והפיכת הדף בסידור לצורך התפילה, (וגם נשיקה שהקפידו עליה החזו”א והגר”א הובא כמדומני מהגרח”ק דעיקר הקפידה בזה בנשיקה בפה דיותר חשיב הפסק כיון שא”א בזמן זה להמשיך בדיבור והו”ל הפסק מאמירתו, וכאן לא שייך, (וצל”ע בנתינה ע”ג העינים מה נהג הגר”א בזה, ועי’ בסידור רנ”ה ודבריו תמוהין).

וראיתי ברשימות מהגר”ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה ח”נ עמ’ תשכט) כ’ הנוהגים להעביר הציצית על העיניים בק”ש בוראיתם אותו וכו’, כשהולכים משקפיים אין צריכים להרים את המשקפיים כדי להעביר הציצית על העיניים ממש וטוב כן להרים ע”כ.

תשלום הענין דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ולכן מי שנוהג כהגר”א והחזו”א נוהג ומי שינהג כהגריש”א (על יסוד הרמ”א) ינהג ומי שיחשוש להסיר המשקפים כפשטות דעת הרמ”א וכמנהג רבים כמו שהובא בלקט הקמח בתחילת הדברים (קודם שכ’ להעיר על זה) וכמו שכ’ הגרש”ד שהוא טוב יחשוש לזה יעשה כמנהגו, ומי שלא יחשוש שהרפואה היא דוקא באופן זה לא יחשוש וכנ”ל, ומי שיחשוש להפסק יחשוש ואם חושש לרפואה וגם יודע שיסיח דעתו עי”ז או אם יחשוש גם לרפואה וגם להפסק כל דהוא ויסיר מראש ואינו מבטל כוונתו שמשנה רגילותו שהוא בלא משקפיים קדוש יאמר לו, ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

כשאומר לעד בתיבות “לעד ולעולמי עולמים”.

מקורות:

באחרונים (משנ”ב סי’ כד סק”ב ועוד) הביאו בשם האר”י (שעה”כ דרושי עלינו לשבח דרוש א) שיניחם כשאומר ונחמדים לעד בברכת אמת ויציב בתיבות נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים.

והיה מקום לדון בטעם זה דהנה בפרשת ציצית צריך להחזיק הציצית ואינו מניח את הציצית באמצע ענין, דאפי’ הנישוק דעת הגר”א והחזו”א שאין להפסיק בו משום הפסק, והיה מקום לטעון דגם לדעת שאר פוסקים (שהוא גם דעת הרמ”א והאר”י והרחבתי בתשובה אחרת) שאינו הפסק מ”מ מודים שכאשר גם מניח הציצית מידו (עם הנישוק שמנשק אז) שהוא  שלא לצורך ק”ש, וממילא בפרשת ציצית גם אחר שעבר מענין הציצית אינו מפסיק עד אמת (מלבד מה שאפשר שהענין הוא להחזיק הציצית כל הק”ש), וקודם אמת אינו מפסיק משום שאין להפסיק בין אלהיכם לאמת משום שהוא ענין אחד כמבואר בגמ’ רפ”ב דברכות ושו”ע הל’ ק”ש, ואחר אמת אין כדאי להפסיק משום שתיבת אמת קאי גם אדלאחר זה אמת ויציב וכו’ עד נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים, דהכל קאי בשבח הדבר הזה כמ”ש התוס’ ברכות יב ע”א דמש”כ אמת ויציב וכו’ קאי על הדבר הזה (וכן מבואר בכמה פוסקים דבין אמת לויציב חמור מאמצע הפרק, עי’ רא”ש פ”ב סי’ ח שכ”כ, ועי’ מג”א סי’ סו סק”ט, אולם הגר”א באו”ח סי’ סו סקי”ד חולק וכן באמרי נועם ברכות יב ע”א, ועיין בבהגר”א שם סקי”ג), ואילו משם ואילך על אבותינו ועלינו וכו’ על הראשונים והאחרונים וכו’ הוא ג”כ ענין אחד (ולחינם חילקוהו המדפיסים לב’ קטעים כמו שכבר העירו דבסידור הרוקח מבואר שהכל הוא ענין אחד, ואפשר דמחמת פיוט חילקוהו), וממילא יל”ע למה בתיבת לעד דייקא יניח הציצית מידו.

ואפי’ אם נרצה לפרש דמש”כ האר”י לעד ר”ל אחר שמסיים לומר “לעד ולעולמי עולמים” ונפרש ש”לעד ולעולמי עולמים” הוא סוף ענין ג”כ אינו מדוייק דהרי א”כ היה לו כבר להניח הציצית אחר הדבר הזה עלינו לעולם ועד או לאחר לעד קיימת, ועוד ד”ודבריו חיים” קאי על ההמשך ודבריו חיים וכו’ לעד ולעולמי עולמים על אבותינו וכו’ על הראשונים וכו’ דבר טוב וקיים וכו’, פירוש שהדברים חיים וקיימים על כל הנזכרים כאן שהם מחיים ומקיימים את הדברים וכן מבואר להדיא בעקידת יצחק שער נח עי”ש.

אבל כ”ז אינו נכון דכבר באר”י גופא שם אי’ דיניח הציצית בתיבת לעד דוקא.

ומצאתי דבסידור יעב”ץ כ’ דיחזיק הציצית בידו עד לעד קיימת ואח”כ כבר אין צריך, ואולי ר”ל משום שהוא לפני שמתחיל ודבריו חיים וקיימים שזה יוצא סוף הענין הראשון וכמו שנתבאר.

אבל עדיין יש לדון דא”כ היה להפסיק כשאומר הדבר הזה עלינו לעולם ועד, וכמ”ש בשבלי הלקט סי’ טז ובתניא הקדמון סי’ ד בשם הגאונים דמאמת ויציב עד הדבר הזה אגרת אחת הן (ר”ל ששלחו באגרת לומר כדי שלא ימותו כמ”ש שם ובסידור חסידי אשכנז בשם הר”א בעל הרוקח), וכי תימא משום שהוא ענין אחד א”כ גם ההמשך אחר כך ודבריו חיים וקיימים הוא ג”כ המשך הענין.

וצ”ל דהכל ע”פ סוד בלבד וגם ביעב”ץ שם שכ’ לעד קיימת משמע דהוא מצד התיקון שעד אז בלבד צריך.

בעבר רשמתי הדברים לעצמי עם מ”מ יותר מפורטים ואבד ממני אולם מאחר שכעת נתבקשתי לרשום הדברים שוב ופטור בלא כלום א”א הלכך ארשום מה שעולה כעת בזכרון.

כל הדברים דלהלן אינם להלכה למעשה וכמו שיתבאר דהתוס’ והרמב”ם ועוד ראשונים בודאי אינם סוברים כמו שאצדד להלן, ומ”מ מאחר דנקטי’ דתכלת אינו להלכתא לדידן לכך הצעתי איזה רעיונות שיוכלו להיות לפי קצת רבוותא.

יש להקדים דמאחר ואנו נסמכין אחר תוס’ והרא”ש ורובא דרבוותא קמאי ובתראי (וכידוע שציינו בזה כארבעים ראשונים) ושו”ע ומשנ”ב ומימיהן אנו שותין שנקטו דיש להניח ב’ חוטי תכלת בכל א’ מד’ הכנפות, הלכך הנוהגין להטיל תכלת היו צריכין להטיל ב’ חוטי תכלת, אולם אעפ”כ יתבאר להלן דהטלת חוט אחד אפשר שאינו סתירה לזה (וכמדומה שטענה זח שמעתי גם בשם הגרמ”מ קארפ ע”פ ל’ רש”י עה”ת דלקמן).

בש”ס נחתו בכ”מ למספר החוטים ולכאורה בשום מקום לא נקטו כמה מהם תכלת, אלא רק שיש לעשות בהם לבן ותכלת ובדיעבד אינו מעכב.

ברש”י ר”פ התכלת מנחות לח ע”א דאי עביד ארבעתם תכלת או ארבעתם לבן אז אינו מעכב משמע דבלא זה הוא בכלל תכלת ולבן (אף דאפשר ליישב שבינתיים לא יעשה מ”מ הוא ג”כ דחוק).

ועוד צ”ע דהראב”ד דבד”כ אינו הולך בשיטת הרמב”ם במקום שהרמב”ם חולק על שא”ר וכאן הלך בעיקר דרך הרמב”ם דדין הציצית בחוט אחד (אם כי הרמב”ם והראב”ד בודאי חולקים בחידוש של חצי חוט).

ועוד צ”ע דרוב ככל גדולי הראשונים לא הזכירו כלל שיש פלוגתא אם הוא חוט או ב’ חוטים (ואפי’ הראב”ד שהזכיר פלוגתא הוא רק ביחס הוא חוט שלם או חצי חוט), אלא רובם ככולם הזכירו ב’ חוטין ורק הראב”ד דקאי על הרמב”ם ומעט בודדים עמו הזכיר חוט אחד והדבר אומר דרשני (ולא באתי ליישב קצת מקמאי שהזכירו דעת התוס’ והרמב”ם יחד אלא כללות הראשונים שהזכירו בפשיטות דדין התכלת בב’ חוטים ולא הזכירו כלל פלוגתא בזה, ובדוחק יש ליישב דמאחר שאינו נוגע להלכה לא חשו לה אבל נוגע לענין גרדומין כדלקמן).

ועוד צ”ע מה הוא שהגר”א הביא בכל פעם דעה אחריתא ואכמ”ל בזה.

בהרבה מדרשים איתא דחוט אחד של תכלת פוטר הבגד (וחלק נכבד מהם עדיין לא הובאו במאמרים שראיתי בנושא, אך רשמתי אצלי בעבר רשימת המדרשים שראיתי שכתבו כן) ואף דשייך קצת ליישב ולהגיה בחלקם (כגון ד’ חוטין של תכלת ר”ל עם הלבן אבל עדיין צ”ע דאכן לפעמים הלבן נקרא תכלת אבל כאן הרי הוא ביחס לקדושת התכלת ממש דהא קאי בטלית שכולה תכלת) מ”מ מאחר שכ”א מהמדרשים נקט הדבר בסגנון אחר ובנוסח אחר לא מסתבר לדחוק בכולם, ואעפ”כ ברובם הנידון מצד פטור כגון במחלוקתו של קרח שחוט אחד של תכלת פוטרו, ואע”פ שחלקם מדרשים מאוחרים ומכת”י מ”מ מאחר והדברים הם בסגנון חז”ל ומבוססים על מאמרי תנאים ואמוראים במדרשים קדומים יש להם משקל לבירור ענין שלא היה נוהג אחר זמן התנאים והאמוראים לומר שיש כאן נטיה שכך היה בזמן התנאים והאמוראים כשהיתה התכלת נוהגת בציצית.

ועוד צ”ע דברש”י גופיה דסובר ב’ חוטי תכלת מ”מ לגבי פטור נקט בר”פ קרח דחוט אחד של תכלת פוטרו (ואגב שם מסתמא הוא לשון מדרש).

ומאידך גיסא בפיוטי ינאי שהיה לכה”פ קרוב לתקופת הגמ’ מבואר כהתוס’ והמעיין בדברי התוס’ בר”פ התכלת מנחות לח ע”א ימצא דהוה פשיטא כמסורת קדומה שכך היא מצוות הציצית להשוות לבן לתכלת, ומאחר שכמעט כל הראשונים סברו כן מסתבר שהוא מסורת מזמן התכלת וא”כ קשיא על כל המדרשים הנ”ל.

ומה שיתכן לומר ביאור בכל זה דבאמת דינא דתכלת ולבן אינו דין כלל במספר החוטים דדרשות דמספר החוטים הנזכרים בגמ’ אינו כלל שייך לדין שיהיה תכלת בציצית שהוא דין בפני עצמו, אלא כמ”ש התוס’ דסברא הוא להשוות ביניהם, ומ”מ ככל ומדובר לענין הפטור חוט אחד תכלת נמי פוטר כדי שיהיו ב’ מינים (ועי’ בסוגי’ דטלית דמיני צבעונים וברש”י שם דגם שם אפשר דיש ללמוד דהגדר דציצית הוא שיהיו ב’ מינים וצלע”ע), וממילא הראב”ד דקאי על הרמב”ם שהזכיר הפטור דחוט אחד תיקנו דמ”מ לא שייך שיהיה חצי חוט אלא חוט אחד שלם, וממילא אפשר דהראב”ד אינו סותר דעת רוב ככל הראשונים שסוברים דהתכלת ב’ חוטין.

אבל הרמב”ם יש מקום לומר דבאמת חולק אבל לא מצינו לו חבר בראשונים עמודי ההוראה שאנו נסמכים אחריהם כתוס’ ורא”ש ורשב”א וראב”ד ומרדכי ושאר פוסקים שאנו נסמכין אחריהם בשאר דיני התורה (חוץ מבנו הר”א ותלמידו כבנו רבינו פרחיה).

וכן מיעוטא דהראשונים שהביאו דיש דעות בזה באמת לא ס”ל כהיסוד הנ”ל.

ועדיין צ”ע דאם היה הכשר בתכלת בפחות מב’ חוטין היה בזה נפק”מ לדינא לגבי גרדומין בטוב”י ושו”ע סי’ יב, דהרי בגמ’ אמרי’ דאי איגרדום תכלת וכו’ או איגרדום לבן וקאי תכלת וכו’, במנחות לח ע”ב, ועדיין יש מקום ליישב דלבן כנגד מין תכלת לא אמרו שיועיל בגרדומין, אלא דגם ע”ז יש להקשות דלהנ”ל היה צריך להועיל גם ג’ דתכלת וחד דלבן, ואולי כשיש כאן רק מין אחד לפנינו א”א להכשיר מיעוט הציצית מדין גרדומין שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן, דמה שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן הוא רק במקום תכלת משא”כ תרי ותרי הוא עיקר דינו, ועדיין דוחק, דהרי גם תרי דלבן בלבד להלכה אינו יכול בלא שיש ב’ מינים, ומה דעיקר דינו הוא תרי ותרי מסתמא אינו דאורייתא להנ”ל דאם הי’ דאורייתא היה מעכב גם לעיכובא, דבדאורייתא בד”כ הדין הוא לעיכובא כמ”ש התוס’ בסוכה ויש סתירות בזה, אבל יש לומר דכ”ז הוא גם מדרבנן דמדאורייתא לא בעי’ בגרדומין שישתייר כנגד מין הלבן, אבל גם אם ניישב כן עדיין דחוק למה תקנו רבנן כנגד תרי ותרי אם אינו לעיכובא, וא”כ עדיין הוא דחוק, וצל”ע בכ”ז, וקיצרתי מאוד.

והנה לשון הרא”ש המובא בב”י שם היה אומר רבינו תם דעכשיו שנותנים ארבעה חוטים שנים משום תכלת ושנים משום לבן וכו’, ואולי עיקר דינא משום שנותנין לשם כך, ולפ”ז היה חידוש לומר דאם נתן אחד לשם לבן והשאר לשם תכלת היה הדין שונה, אבל יש לומר דהיא הנותנת כיון דאין נותן תכלת ממילא עושה כעיקר דינו שהוא ב’ לבן וב’ תכלת, והלשון במרדכי (סי’ תתקלט) המובא בב”י שם ואומר רבינו תם עכשיו שאנו נוהגים ארבעה פשוטים שהם שמנה כפולים כנגד תכלת ולבן אם נפסקו ארבעה חוטים ויודע שהם שני חוטים שנכפלו שהם כנגד לבן או כנגד תכלת כשרים בכדי עניבה ואם אינו יודע פסול וכו’ וכן עשה מעשה רבינו תם לפסול בשלשה חוטים מגורדמות ע”כ, ושם לא נזכר שעושים ב’ כנגד לבן וב’ כנגד תכלת, ואולי יש לומר דעיקר התקנה תקנו כנגד עיקר מה שהנהיגו ונהגו בפועל ליתן ב’ תכלת וב’ לבן, וכ”ז דוחק.

אם כי באמת התוס’ בר”פ התכלת כתבו וצריך לומר שחולק על הש”ס שלנו דמשמע דחד מתכלת מהני עכ”ל, ומשמע דס”ל בפשיטות דלדידן אפי’ בדיעבד לא מהני חוט אחד תכלת לקיים בזה תכלת של ציצית.

ובמאמר המוסגר מה שלא הביא השו”ע שי’ הרמב”ם דא”צ ב’ חוטי תכלת יש לומר דזה כלול במש”כ והיכא דלא אפשר יש לסמוך על ר”י דה”ה על שי’ הרמב”ם, והרמב”ם לא נראה שהצריך לכתחילה ב’ חוטי תכלת דלא משמע כן, אם כי יש לומר דאינו פוסל.

בדברי הספרי נ”ל דהעיקר לדידן כגי’ הגמ’ דפלוגתא דב”ש וב”ה לענין מנין החוטים דכל מתניתא דלא מיתניא בי ר”ח ור”א וכו’ בחולין קמא, וברייתות שלא הובאו בגמ’ אינם הלכה כמ”ש באגרת רב שרירא, והיינו כשיש נוסח סותר בגמ’, ובאמת בתוס’ ר”פ התכלת נקטו דהוא חולק על הגמ’ שלנו וס”ל דהסתירה בספרי דבפרשת שלח אתי דלא כהגמ’ שלנו ובכי תצא אתי כהגמ’ שלנו.

עכ”פ לאור היסוד דלעיל דשייך ציצית של חוט א’ תכלת וציצית של ב’ חוטים תכלת א”ש למה בספרי כ’ במקו”א דב”ש (דקי”ל כוותייהו בגמ’) ס”ל א’ תכלת ובשני ס”ל ב’ תכלת.

ויש להמתיק הענין דהנה מה שנקטו ב”ש ב’ לבן וב’ תכלת א”ש כיון שזהו עיקר מה שהנהיגו ונהגו וכנ”ל ומה שנקטו במקו”א ג’ לבן וא’ תכלת יש לפרש דהכי קאמרי להו ב”ש לב”ה מאי דדרשיתו ג’ חוטין אף אנן מודינן לדרשתכם (והוא דלא כדרשת הגמ’ אליבא דהלכתא דהיא ב”ש ולא הקפידו קמאי בדרשות שאינם להלכתא לומר אחרת מן הברייתא ואכמ”ל) אלא דס”ל דחוט של תכלת לבר ממנינא וק”ל.