הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות ...קרא עוד

הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות הגריש”א פסחים פט ע”א) ועי’ צפנת פענח ח”ב סי’ ג לגבי תפילין ומה שציין שם עוד בהערה לס’ מנשים באהל שם, [ולענין מה שראיתי מובא עוד שם שהחמיר הגריש”א אפי’ בתקיעה לעצמו צ”ב דהרי בתפילה וק”ש הקטן מוציא עצמו ומנ”ל לחלק בדאורייתא כיון דמדאורייתא אינו מחוייב כלל, ויעוי’ בב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דיש צד שהקטן מוציא אשה בדבר שחיובם שווה שהוא חיוב דרבנן והוא חיוב שמיעה, ויעוי’ עוד בגמ’ וראשונים ופוסקים לגבי קטן להוציא בבהמ”ז במחוייב מדרבנן].

ומ”מ באופן המבואר בתשובה דלעיל [ד”ה האם אפשר לכרוך חוליה עם קשרים לפניה ולאחריה בציצית על ידי גדול וכל השאר על ידי קטן ומה הדין כששאר החולות והקשרים שלא לשמה לגמרי] שהגדול עושה הכשר הציצית והקטן ממשיך וגם גדול עומד ע”ג ומלמדו, ואפי’ בלא גדול עומד ע”ג, קשה להחמיר בזה כ”כ בדרבנן במקום פלוגתא, ולכאו’ בזה יש להקל אפי’ לכתחילה אפי’ בבא לימלך.

 

קרא פחות
0

בברכות נה ע”א אי’ שמי שאומרים לו לקרות ואינו קורא גורם לקיצור ימים, משום דבתורה כתיב כי הוא חייך ואורך ימיך, ואי’ במדרש והובא בפוסקים דר’ עקיבא פ”א קראוהו לקרות בתורה ונמנע ולא קרא (קריאה דידהו היינו כמו עלייה ...קרא עוד

בברכות נה ע”א אי’ שמי שאומרים לו לקרות ואינו קורא גורם לקיצור ימים, משום דבתורה כתיב כי הוא חייך ואורך ימיך, ואי’ במדרש והובא בפוסקים דר’ עקיבא פ”א קראוהו לקרות בתורה ונמנע ולא קרא (קריאה דידהו היינו כמו עלייה שלנו ומ”מ העולה מעיקר הדין אינו מחוייב האידנא לחזור עי’ במשנ”ב סי’ קלט סק”ג דהוא רק מצוה מן מובחר), משום שלא חזר אז הפרשה בינו לבין עצמו ב’ וג’ פעמים קודם הקריאה, וכן מבואר בשו”ע סי’ קלט ס”א ובמשנ”ב שם סק”א, ומבואר מזה דכשיש טעם הגון ע”פ הלכה אינו צריך לעלות ולא חיישי’ לסכנה אע”ג דאינו איסור מדינא לקרות קודם שקרא הפרשה ב’ וג’ פעמים דאי”ז מתיר למקרי ליה עבריינא (ע”ע משנ”ב סי’ קלט סק”ב) ובפרט כשיודע הפרשה כר”ע, ואעפ”כ נמנע ולא קרא, אולם יש לדחות דשם יש בזה טעם הגון משא”כ כשהוא צר עין בממונו דאדרבה למה לא יתן כיון שגם יותר מזה נותן לעניני הנאתו של חיי שעה, ועוד דהתם משום כבוד תורה הוא מה שאינו קורא, ואי”ז חשיב כמבזה את התורה במה שאינו קורא דסו”ס כולה מילתא משום יקרא דאורייתא הוא, משא”כ כאן נמנע מכבוד תורה משום צרכי עצמו וכל חפציך לא ישוו בה כתיב ובשל”ה שער האותיות ו’ ותרנות סק”א וחת”ס ח”ב דרשה לפסח (דף רסה ע”א) בשם הזוהר ח”א קכח ע”א דראוי יותר שיעשה מצוה בשכר מבחינם [ועי’ מאיר עוז על המשנ”ב סי’ נג אות כב].

ועי’ בפלא יועץ ערך ספר שכ’ דמי שקורין אותו יעלה שלא יהיה בכלל קיצור ימים מלבד אם יש לו סיבה אלימתא שלא לילך ועכ”פ יזהר לשלם ויתכן דכוונתו דגם אם אינו יכול לעלות מ”מ ישלם וצ”ב דאם אחר עלה במקומו אחר ישלם ואם מיירי באופן שעולה בעצמו א”כ מהו הלשון עכ”פ וצ”ב קצת ובדמשק אליעזר על הפלא יועץ מצדד לפרש דהיינו באופן שהעלה אחר תחתיו ואז ישלם וציין שכן העלה לדינא גם במשנ”ה ח”ה סי’ דש, ויתכן להוסיף דאם יש אחר שיעלה תחתיו וישלם א”צ לשלם וכדמתני’ דערכין לגבי הקדשות, אבל כשהעלוהו ואינו יכול לעלות אז לכה”פ ישלם ויעלה את אדם אחר תחתיו, והיא חומרא יתירתא, וצ”ב.

ועכ”פ מבואר דמה שהזהיר שלא להמנע מלעלות מיירי גם כשצריך לשלם ע”ז.

ואולי יש מקום לדייק מדברי הגמ’ שם (הובא הלשון במשנ”ב הנ”ל סי’ קלט סק”א) שנותנין לו ס”ת לקרות ואינו קורא דהיינו דוקא שנותנין לו בחינם אבל כשרוצים למכור לו עלייה לא, אלא שאין אנו בקיאין כ”כ בדיוקים.

ושו”ר בשו”ת תורה לשמה סי’ תכח דמי שלא עלה במקום שנוהגים שהעולים מתנדבים ואין לאל ידו להתנדב (ואולי דוקא קאמר) אין בו קללה, ועי’ עוד שם ס”ס צה.

ומ”מ לגוף הענין גם באופן שיש מי מהמתפללים או מהמשמשים שביקש שישלם סכום ואפי’ עשה לו מי שבירך אי”ז ברור בכל גווני מדינא שהחיוב הממוני חל, דצריך לברר כמה פרטים כגון מי תיקן במקום זה התקנה על הכסף ושל מי הס”ת והמקום ומה דעת הקהל כולו בזה ואם נתרצה לעלות על דעת כן או לא ואם הוא חיוב עלייה לתורה ואם הוא תושב או אורח וכהנה ע”ז הדרך (ומ”מ אם עשו לו מי שבירך על הנדבה וענה אמן עכ”פ אם נתכוון בזה לקיים ההתחייבות אפשר דמחוייב בזה ועי’ במשנ”ב הל’ תענית לגבי אמן על מי שבירך דבה”ב וכאן חמיר כיון שהזכירו שמו ובלא”ה להסוברים שמתחייב במחשבה א”כ אם היה במחשבתו לקיים המי שבירך כבר התחייב), ואין הכוונה בזה לדון על מקום מסויים אלא לציין דבאופן כולל שייך לדון בזה, ולכן מי שעלה לתורה ואמרו לו לשלם ואינו יכול לשלם יעשה שאלת חכם.

קרא פחות
0

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה. ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה ...קרא עוד

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה.

ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה זו.

הא’ דהרי ראה הרים וגבעות תוך ל’ ואפשר שלא עברו ל’ יום שלא ראה, ועי’ סי’ רכד במשנ”ב סקי”ז שהביא פלוגתא אם ראה קבר אחר תוך ל’ אם מברך על הקבר השני ובד”כ בספק ברכות נקטי’ להקל, ובפרט דבריש סי’ הנ”ל ברמ”א ובמשנ”ב סק”ג נראה שנקטו הרמ”א והמשנ”ב להקל לגבי בית ע”ז, וכן בשעה”צ בסי’ רכה ס”ט נראה דאם ראה דבר אחר תוך ל’ ביום בדבר שמשערי’ בל’ יום הו”ל כראה אותו הדבר תוך ל’ יום (והיינו לדעת הרמ”א שם דבאחר תוך ל’ שייך משנה הבריות, אלא דאי משם יש צד לדחות דשם קיל שלא לברך כיון דשם בראה אותו הדבר גם אחר ל’ קיל עי”ש אבל בלא”ה יש שאר הראיות).

ובסי’ תקסא סקי”ז לגבי רואה ירושלים וכו’ נזכר שאם ראה תוך ל’ עכ”פ אותו ירושלים א”צ לקרוע אפי’ שלא קרע מקטנותו.

ובפשטות השו”ע והרמ”א בסי’ רכה ס”ט יש מקום לטעון דדין ל’ יום אינו רק אם בירך קודם לכן אלא דבלא עברו ל’ יום מהראיה הקודמת חשיב שאינו מתפעל מהשינוי.

שכן כ’ שם השו”ע לגבי משנה הבריות ואינו מברך אלא פעם ראשונה, שהשינוי עליו גדול מאד וכ’ שם הרמ”א ויש אומרים משלשים יום לשלשים יום ע”כ, וכתב שם המשנ”ב בשם המג”א פי’ שלא ראה אחר כיוצא בו תוך ל’ יום ע”כ ועי”ש לעיל מינה וגם בשעה”צ פרטי הדינים בזה [דהרמ”א מחלק בין ראה אדם אחר לראה אותו אדם ועוד], וא”כ יש לומר דגם טעם הל’ יום הוא משום התפעלות ובמקומות שמודה השו”ע שתלוי בל’ יום ה”ה שתלוי בהתפעלות וגם במשנה הבריות אם ראה פ”א ולא בירך להשו”ע שמברך פ”א אפשר שהפסיד הברכה דההתפעלות היא בפעם הראשונה (אבל בס”ס רכו בשם המהרי”ל כ’ המשנ”ב שיברך גם אם לא בירך בפעם הראשונה ואפשר דשם הוא כעין ברכות הנהנין או ההודאה דהרי שם אין הברכה כל ל’ יום כמו בברכות הראיה אלא אחת לשנה כעין ברכת שהחיינו).

ונידון זה מחולק לב’ הא’ במי שראה תוך ל’ ולא בירך והב’ במי שראה תוך ל’ הר אחר ולא בירך ונתבאר דבשניהם יש לכה”פ ספק שמספיק כדי שלא לברך (ובכמה תשובות אחרות הרחבתי עוד בב’ נידונים הללו לגבי עוד נידונים).

ויותר מזה נקט בהליכות שלמה ח”א כג כח שאינו מברך אם היה בסמיכות לזה באותו העיר במשך זמן זה אם כי יש לציין דמה שהשווה זה לדיני קריעה רוב הפוסקים לא כ”כ קבלו ענין זה גם לגבי קריעה לפטור מי שדר סביבות ירושלים עי’ שע”ת סי’ תקסא בשם רדב”ז וברכ”י סי’ תקסא (וגם במשנ”ב שם בסוה”ס והרואה ירושלים וכו’ רואה דוקא אפשר ג”כ שלא קיבל צד זה), אם כי בא”ר שהובא במשנ”ב בסי’ רכד סק”ג משמע שנקט כעין סברא זו לענין מקום ע”ז, וא”כ לגבי ספק ברכה עכ”פ חזי לאצטרופי סברא זו אף אם לא ראה כלל הר תוך ל’ יום אלא רק היה בסמיכות להר.

ויש להוסיף דבשו”ע או”ח סי’ רכח ס”ג כתב בשם הר”ד אבודרהם עמ’ שדמ דלא על כל הרים וגבעות מברך, אלא דווקא על הרים וגבעות המשונים וניכרת גבורת הבורא בהם עכ”ל, וכתב לפ”ז בשו”ת אול”צ ח”ב מ”ו ס”ב דהיינו כגון הרי האלפים ובא”י יש לברך על הר חרמון בלבד עכ”ד, ויש להוסיף דהלשון משונים משמע דאינם ההרים הרגילים וגם לא מעט יותר גדול מן הרגיל אלא שהוא משונה במהותו.

ובחי”א כלל סג ס”ג כתב דעל ההרים הגבוהין המפורסמים בעולם מחמת גבהם מברך כן וכעי”ז בקצש”ע סי’ ס ס”ה.

ועוד דהרי ראה בלילה וממרחק ולפי דבריו לא ראה את ההר ברור מספיק כמו ביום, ועי’ בסי’ תקסא סק”ז שחש המשנ”ב בדיני קריעה לחומרא שלא לקרוע לכתחילה כשרואה ממרחק וכן יש מורים בזמנינו שחוששים מלברך על הים ממרחק (כגון ממקומות הגבוהים בבני ברק) כשאינו נראה ברור.

והנה בשו”ע ס”ס רכח כ’ לגבי נהרות דהברכה היא רק אם ידוע שלא נשתנה מברייתו, וכתב שם המשנ”ב בשם הא”ר דה”ה בספק נשתנה אין מברך, ובשעה”צ שם הוסיף בשם הפמ”ג דמסתמא לא נשתנה וצ”ע למעשה, והמכיר סגנונו של המשנ”ב יסכים ממה שלא הביאו בפנים המשנ”ב הוא משום שבאמת נסתפק בזה לדינא ולגבי ימים נקט המשנ”ב שמסתמא א”צ לחוש שנשתנה [וגם הפמ”ג גופיה שמקל אפשר דעיקר דבריו קיימי על ד’ נהרות של השו”ע ואיני יודע אם הוא מוכרח שלגבי כל נהרות וכל הרים יטען כן בכל הר שמסתמא לא נשתנה ובפרט הר מירון שכידוע מלא קברים ויש יותר מקום לטעון דנשתנית צורתו על ידי החפירות והמערות, אבל בס”ק הקודם לזה הזכיר הפמ”ג נהרות גדולות ואפשר דלא קאי דוקא על ד’ נהרות דה”ה שאר נהרות כמ”ש המשנ”ב בשם הפוסקים, ומ”מ גם הפמ”ג גופיה כ’ דינו בלשון צ”ע, וגם הפמ”ג גופיה אפשר דמודה דאם אין הנהר עצמו ידוע שהוא מו’ ימי בראשית לא אמרי’ דמסתמא הוא מו’ ימי בראשית עי’ בלשונו בס”ק הקודם הנ”ל, ורק דבנהר דידעי’ שהוא מו’ ימי בראשית אמרי’ דמסתמא לא נשתנה, ועכ”פ בהר אמנם ההר עצמו הי’ מו’ ימי בראשית אבל כשהיו עליו כמה יישובים במשך זמנים וקברים ומערות יש לדון אם עדיין מוחזק שמסתמא לא נשתנה].

ומצד שני יש מקום לטעון דכל מה שנזכר בגמ’ ושו”ע והפוסקים על נהר שנשתנה מברייתו הוא דוקא נהר כיון שכשנשתנה מברייתו נוצר בו יש מאין שנוצר מהלך מים במקום שלא היה קודם וה”ה ימים כמש”כ המשנ”ב סק”ו, אבל בהר גם אם השתנה צורתו מ”מ מה שנשאר הוא מששת ימי בראשית (ומאידך גיסא במציאות לפעמים עשרות מטרים של שכבת אדמה אינו מששת ימי בראשית והרחבתי בזה עוד בתשובה לענין אמירת ד”ת בסמוך לקברים אבל לענייננו יש לטעון ע”ז דא”כ גם בזמן הגמ’ לא היה שייך לברך על הרים, ובגוף הנידון אם נשתנה מברייתו שלא בידי אדם אם חשיב נשתנה או לא לגבי נהרות דנו בזה הפוסקים, ועי’ משנה אחרונה מה שהביא דעות הפוסקים בזה).

ובאבודרהם עמ’ ל’ בטעם מה שמברך על מדברות כתב משום שלא נשתנה מברייתו, ויש מקום לבאר דהוא תנאי שלא נשתנה או י”ל דר”ל דזה מסתמא לא נשתנה, וממילא א”א להוכיח בבירור דבר לענייננו אם נשתנה הוא תנאי רק במים או לא.

ועי’ מור וקציעה סי’ רכח דגבעות ג”כ עשוי בידי שמים (ויש מקום לומר דלגבי הרים לא הוצרך אלא רק לגבי גבעות כיון דמפרש לה לענין תל משא”כ הר שהוא גוף אחד ול”צ לאשמעי’) אבל גם לענין האבודרהם וגם לענין המור וקציעה יש לומר דלא שיש תנאי לגבי הר שהוא לא נשתנה אלא דרק בנהר מצוי שנשתנה ובהר אינו מצוי כ”כ דגם אם נחתך מן ההר מ”מ לא נשתנה ועדיין צ”ע כנ”ל.

אולם ראיתי בפירוש נותן טעם על השו”ע שם שהאריך דיש הרים רבים שמתגדלים ומשתנים בטבע וביאר הענין בהרחבה ע”פ חכמת הטבעיים והביא ראיה מדברי האר”י בשער הגלגולים והיוצא לפי נתונים אלו דלהסוברים שא”א לברך על דבר שהשתנה שלא על ידי אדם ה”ה שא”א לברך על הר שידוע שהשתנה ע”י מאורעות הטבע אבל ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו אולי י”ל דהוא כים שהמשנ”ב נקט שא”צ לחשוש שהשתנה  ובים לא הזכיר בגמ’ ושו”ע ובריטב”א דאין מברך אם נשתנה, וכן כ’ בברכת ה’ להגר”מ לוי פ”ג ה”ז דהרים שידוע שנשתנו אין מברך עליהם אבל אם אין ידוע מברך עליהם מסתמא, אבל כל מה שידוע שהשתנו י”ל רק בשינוי של צמיחה כמ”ש שם באפשרויות אבל חפירות גם אם יש בזה שינוי צורה מ”מ מאחר ואין מוסיף על ההר אפשר דלא חשיב שינוי וגם מבנים אפשר דלא חשיב שינוי צורת ההר.

עכ”פ בהעדר התנאים היה יותר טוב שלא לברך או לברך בלא שם ומלכות.

ואז השיב לי האברך הנזכר שטוב עשה שלא שאל לפני שבירך שכן אם היה בא לשאול לא היה מברך מחמת הספקות שיש בזה ועכשיו הספיק לברך, אולם גם זה אינו נכון דאדרבה יש לברר קודם שמברך, דהא בפמ”ג בפתיחה להל’ ברכות מבואר דמה שספק ברכות לקולא הוא משום חומרא דלא תשא (ועי’ במשנ”ב ס”ס קכד שהביא חלק מדברי הפמ”ג שם) א”כ כמו שבכל ספק איסור יש לברר לפני כן ה”ה כאן, ולא דמי להא דבדרבנן עבדי’ עובדא קודם לכן חדא דאינו מוסכם שלא תשא דברכה לבטלה הוא מדרבנן ועוד דכמובן שלא בכל דבר נאמר כלל זה דבדרבנן עבדי’ עובדא דא”כ נתת תורת כ”א ואחד בידו ויעשה מה שלבו חפץ אלא כ”ז נכלל במה שחסרון ידיעה לא חשיב ספק כמבואר בטושו”ע וש”ך ופמ”ג בדיני ספקות ולכן מי שלא ידע הדין מחמת חסרון ידיעה בדינים המפורשים בפוסקים אינו בכלל זה.

היוצא מזה דבאופן שאינו עונה על התנאים לחייב בברכה ודאי אין לברך.

קרא פחות
0

הנה משמעות הגמ’ במנחות ל ע”א [לפירוש רש”י וסייעתו דהלכתא כוותייהו לחומרא] דגם שהקב”ה אמר לו מ”מ משה עצמו חזר ואמר, וכן מוכח במשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו דקאי על דברי השו”ע שאחר מקרא אותו ואינו כותב מן הכתב ...קרא עוד

הנה משמעות הגמ’ במנחות ל ע”א [לפירוש רש”י וסייעתו דהלכתא כוותייהו לחומרא] דגם שהקב”ה אמר לו מ”מ משה עצמו חזר ואמר, וכן מוכח במשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו דקאי על דברי השו”ע שאחר מקרא אותו ואינו כותב מן הכתב (עי”ש במשנ”ב ס”ק קלז וס”ק קלח), וע”ז כתב המשנ”ב דאפי’ כותב מן הכתב.

ואפי’ תטעון דמיירי המשנ”ב שם שכותב מן הכתב ואין אחר מקרא אותו אין לטעון כן דהנה מקור דין השו”ע מהרי”א בב”י שם בדיוקו בסמ”ג ובסמ”ג המובא נזכר להדיא דלא יועיל אם אחר מקרא אותו אלא הוא צריך לקרות בעצמו, ורי”א הוסיף דמיירי שאין לו כתב ובבהגר”א כתב דמקור השו”ע מדיוק רי”א מהסמ”ג וליתא וכו’ ואם נימא דהדיוק ליתא ודברי הסמ”ג נכונים א”כ יתפרשו דברי הסמ”ג באופן שהוא כותב מן הכתב ואעפ”כ אין מועיל מה שאחר מקרא לו דבעי’ שהוא עצמו יקרא ואין לדחוק לומר דכוונת הגר”א דגם דברי הסמ”ג ליתא דברוב מקומות אין דרך הגר”א לחלוק להדיא על קדמוני הראשונים בפרט כשאינו מוכרח לחלוק עליהם כיון דאינו אלא דיוק, ובפרט דכך מוכח בגמ’ מנחות שם כמשנ”ת, וכן מבואר בבהגר”א או”ח סי’ תרצא ס”ב דכוונתו לחלוק על הדיוק בסמ”ג ולא על הסמ”ג גופיה וכתב שם דלרבותא נקט הסמ”ג אע”ג דאחר מקרא אותו ומוכח שם דמיירי גם בס”ת דצריך שיכתוב מן הכתב ובכותב מן הכתב, וממילא הדר דינא דגם כשכותב מן הכתב וגם ואחר מקרא אותו עדיין צריך לכתוב מן הכתב [והגר”א הוא מקור המשנ”ב].

וגם העולת תמיד [שהוא ג”כ מקור המשנ”ב] הביא מקור דין השו”ע ממה שמשה אומר אע”פ שגם הקב”ה אומר ושוב נקט דלדינא דין זה הוא בכותב מן הכתב וממילא מבואר דגם כשכותב מן הכתב צריך לומר התיבות לפני שמוציא מפיו.

היוצא מכ”ז דגם באופן זה שגם כותב מן הכתב וגם אחר מקרא אותו צריך הסופר לומר בפה.

קרא פחות
0

היה מקום להעלות צד שדינו כמי ששולט בב’ ידיו לענין כתיבה [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו שדעת המג”א דבכה”ג מניח בשמאל ויש בזה דעות], ואז להסוברים שמי שכותב בב’ ידיו מניח בימין יצטרך להניח בימין. אבל מאחר דהקלדה לא חשיבא ...קרא עוד

היה מקום להעלות צד שדינו כמי ששולט בב’ ידיו לענין כתיבה [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו שדעת המג”א דבכה”ג מניח בשמאל ויש בזה דעות], ואז להסוברים שמי שכותב בב’ ידיו מניח בימין יצטרך להניח בימין.

אבל מאחר דהקלדה לא חשיבא כתיבא כלל לרוה”פ (כמש”כ בתשובה לענין כתיבת ד”ת ע”י דיסק אם מקיים בזה כתיבת ס”ת), וגם אם משתמש בו להדפיס על דף לכל היותר הוא כעין כתיבה בעזרת מכשיר עוזר שמבצע עבורו את הכתיבה ולכל היותר מייחס הפעולה אל האדם מצד שהוא דרך להשתמש במכשיר כזה לבצע הכתיבה [ונחלקו הגרח”ע והחזו”א בזה לגבי אלו דברים אומרים סברא זו כמש”כ במקו”א], ולכן לא חשיב עי”ז שכותב בימין, (ועי’ עוד בנידון הפוסקים לענין דפוס אם חשיב כתיבה בימין ואכה”מ).

ויש להוסיף דגם הבה”ל שם בד”ה וי”א נקט דבאופן שאינו יכול לכתוב כתב גמור אלא רק רשימות וכיו”ב לא חשיב כותב בימינו (לפי מה שצירף לזה גם הדעות דבלאו הכי לא אזלי’ בתר כתיבה) וכ”ש בניד”ד שאין בזה צורת כתיבה אלא שימוש במכשיר שיכתוב עבורו.

יש מקום לדון עוד דמה שמקליד בימינו רק עם שמאלו ביחד ולא ביד ימין לבד, אפשר דאינו חשוב עי”ז שולט בב’ ידיו דהסברא בשולט בב’ ידיו דיש חשיבות גם לימין יש לומר משום דכיון שיש שליטה גם לימין הדר דינא להחשיב ימינו כימין כל אדם שהיא היד העיקרית, אבל כשהימין עצמו אינו יכול לשמש לבדו בלא השמאל אפשר דשוב אזלי’ בתר שאר שימושים ואז העיקר אצלו הוא השמאל.

ויש להוסיף עוד דאפי’ אם נחשיב שולט בב’ ידיו לענין הקלדה ואפי’ אם היה צד לומר דחשיב שולט בב’ ידיו לענין כתיבה מ”מ עדיין אינו אלא שולט בב’ ידיו לענין מין מסויים של כתיבה אבל לאידך מין כתיבה כותב רק בימין ובשלמא כשהכתיבה היא מול שאר מעשים יש צד לומר דהכתיבה היא קובע לעיקר אבל בכתיבה מול כתיבה מנ”ל דאזלי’ בתר הך כתיבה ולא בתר הך כתיבה.

[ובגוף מש”כ הבה”ל ד”ה וי”א שאם אינו יודע לכתוב רק רשימות בעלמא לא אמרי’ שהוא ימיני ומצרפי’ הדעה דלא אזלי’ בתר כתיבה יש להסתפק אם כוונתו באופן שאדם זה יודע לכתוב בשמאלו כהוגן או דילמא דבאופן שאדם יודע לכתוב בשמאלו כהוגן ובימינו יודע לכתוב רק רשימות בעלמא אין בזה ספק כלל אבל באופן שבב’ ידיו יודע לכתוב רק רשימות נסתפק הבה”ל ונקט דיש לצרף דעה ראשונה, ולפ”ז יש לדון בניד”ד שיודע לכתוב בימינו רק דרך הקלדה דהזכרתי סברא בזה דלא חשיב יודע לכתוב בימינו כיון דסו”ס יש כתיבה שאינו יודע בימינו, וסברא זו אפשר דתליא בב’ הצדדים הנ”ל בביאור דברי הבה”ל, ומ”מ לפי מסקנת הבה”ל י”ל דאה”נ כ”ש כשיודע ביד ימינו רק דרך הקלדה לא חשיב שולט בב’ ידיו מכח זה.

ולעיקר הספק בהבנת דברי הבה”ל הנה אם נדמה הנידון בבה”ל לההוה א”כ האופן המצוי יותר הוא שאכן יודע לכתוב בשמאלו היטב ואילו בימינו יודע רק רשימות בעלמא, אבל מצד שני דוחק להעמיד הבה”ל באופן זה דהרי הבה”ל קאי על דברי השו”ע דמיירי בכותב בימינו ואדרבה באופן שכותב גם בשמאלו לא מיירי הבה”ל עד להלן ד”ה והכי נהוג, ומ”מ גם שם לא הביא הבה”ל מי שחולק להדיא על פרט זה של המג”א בדעת דעה השניה שבשו”ע וממילא אפשר דגם לעיל מינה בד”ה וי”א מיירי הבה”ל לפי דינו של המג”א].

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ כז סקכ”ה שכתב עפ”ד השע”ת סי’ תרנא דמי ששולט בב’ ידיו ונקל לו לעשות מלאכות יותר בשמאל לא מקרי שולט בב’ ידיו ור”ל שדינו כאיטר כיון שנקל לו לעשות יותר בשמאל, ומכח זה יש לדון גם בענייננו כשיכול לעשות בשמאל עיקר הכתיבה ורק דיש כתיבה שיכול לעשותה עם הימין דגם בזה אין עדיפות כ”כ לימין על פני השמאל.

[וכל מה שכ’ הבה”ל בד”ה והכי נהוג דיש אופן שאינו בכלל זה הוא כשיש לכל יד עדיפות על פני יד אחרת דבימנית יכול לכתוב ובשמאלית אינו יכול לכתוב כלל ובשמאלית עושה רוב מלאכתו ובימנית יכול לעשות ג”כ דבזה לכל יד יש מעלה על פני יד אחרת אבל בניד”ד דמה שעושה בב’ ידיו שהוא הכתיבה השמאל גופא עדיף מכיון שכתיבה ביד נעשית רק ע”י שמאל ורוב מלאכות נעשות על ידי השמאל א”כ אין שום יתרון לימין ע”פ השמאל והו”ל איטר.

וביתר הרחבה דאמנם הי’ מקום לטעון מכח השע”ת שכ’ דמלאכה יחידית שיכול לעשות בימין נותנת יתרון לימין אף אם אינה הכתיבה (דהרי מיירי לענין כתיבה לגבי לולב ששם אין יתרון לכתיבה על פני שאר דברים וכמ”ש בשע”ת בשם השבו”י ח”ג סי’ מו ובבה”ל שם ד”ה והכי נהוג), אבל כ”ז גופא כשיש מלאכה יחידית שעושה בימין בלבד ושאר מלאכות שייכי קצת גם בימין אבל בניד”ד הרי מיירי שיש מלאכה יחידית שעושה בימין שהיא הקלדה וזה עושה גם בשמאל ואילו שאר מלאכות עושה בשמאל בלבד וא”כ אין יתרון לימין על פני השמאל, ואפי’ בניד”ד מיירי באיטר שיכול לעשות מלאכות בימין בפחות קלות מ”מ מכיון שלגבי הקלדה עושה בב’ הידים יחד ואין יתרון לימין על פני השמאל א”כ עדיין לא נפיק מכלל איטר שעיקר השימוש שלו הוא ביד שמאל].

ואין לטעון אפי’ מצד שיש מעשים שעושה בשמאל, דלענין מעשים אזלי’ בתר עיקר מעשים [לדעה דאזלי’ בתר רוב מעשים עי’ בבה”ל שם] והקלדה אינה רוב מעשים אלא משום שדרך בני אדם להקליד בב’ ידיים ודמי לסחיבת משא כבד שמה שמחזיקו בב’ ידיו אינו משום שרוב מעשיו בב’ ידיו, וכמו שנתבאר דבזה לב’ הדעות בשו”ע שם [דהסברא הנ”ל בדעת הבה”ל ד”ה והכי נהוג הוא לפי מה דמיירי הבה”ל אליבא דב’ הדעות בשו”ע שם] כשאין איזה יתרון לימין על פני השמאל לא נפיק מכלל איטר.

לסיכום איטר המקליד בב’ ידיו כדרך הקלדנים שמקלידים בב’ הידיים יחד בקביעות לא יצא מכלל איטר, ואין בזה נפק”מ אם אין יודע כלל לעשות שאר מלאכות בימין אלא בשמאל, או שיודע ורק נוח לו לעשות בשמאל.

קרא פחות
0

איני יודע טעמו ומקורו של מנהג זה (לקפץ), ובאלו מקומות נהגו כן בגולה, אבל העידו בשם הגר”ח קמיל שגדולי ראשי הישיבות זללה”ה בדורות הקדומים עשו כן, וכן הובא בארחות רבינו ח”ב עמ’ שט על מרן הקה”י שהשתדל הרבה במנהג ...קרא עוד

איני יודע טעמו ומקורו של מנהג זה (לקפץ), ובאלו מקומות נהגו כן בגולה, אבל העידו בשם הגר”ח קמיל שגדולי ראשי הישיבות זללה”ה בדורות הקדומים עשו כן, וכן הובא בארחות רבינו ח”ב עמ’ שט על מרן הקה”י שהשתדל הרבה במנהג זה.

ובפשוטו הוא איזה צורת ריקוד שהיה מקובל באותם הימים שבהם הונהג מנהג זה ועי’ מש”כ בזה הגר”ש פינקוס (ויש שמועה שיש מסורת בשם הגר”א שריקוד הוא בהגבהה מעל פני הקרקע ואפשר דנפק”מ למקומות שנזכר ריקוד כגון בשמחת בית השואבה שבבהמ”ק).

ושו”ר שכתב הגרח”ק שהרב מפוניבז’ הנהיג כן משום שמחה (תשובות הגרח”ק לבנימין אמר עמ’ קלט), והיינו דמצינו כמה דברים שנזכרו בפוסקים במנהגי שמחת תורה שלא נזכר בהם טעם ברור אלא משום שמחה (עי’ ברמ”א סי’ תרסט), וחזי’ דלשמחת התורה לא הוזקקו לטעם גמור בכל מה שמעורר שמחה.

ואפשר לומר רמז בדרך צחות דהרי מי שאמר נוסח זה הם עדת קרח שאומרים כן כדי לעלות עי’ ב”ב עד ע”א וסנהדרין קי ע”ב ולכן שייך בזה צורת ריקוד זו (אבל אין לומר דבר זה על בני קרח שיצאו לבסוף דבגמ’ ב”ב שם וסנהדרין שם הנוסח נזכר על אלו שלא יצאו שאיחרו המועד) ומ”מ עדיין צ”ב לדידן שהרי אנו אין צריכים לעלות מבורו של קורח.

והעירוני שבגמ’ דידן בב”ב שם אי’ רק משה ותורתו אמת ויש להוסיף שכ”ה לפנינו גם בסנהדרין שם, אבל השבתי להם דבמדרשים (מדרש תנחומא פ’ קרח יא) ובראשונים (ערוך ע”ס הגמ’ שם ולקח טוב ופי’ המיוחס להרא”ש ועוד ראשונים פ’ קרח) אי’ משה אמת ותורתו אמת כשגור בפי כל.

קרא פחות
0

בודאי שהרבה דברים שייכים לשפת גוף, דיש דברים שהם משום כבוד ויש דברים שהם משום דרך ארץ, כגון מה שאמרו השותה כוסו אחת הר”ז גרגרן וכו’ בפסחים פו ע”ב ועוד הרבה דברים במס’ דרך ארץ ובשו”ע או”ח, וכן לענין בגדים ...קרא עוד

בודאי שהרבה דברים שייכים לשפת גוף, דיש דברים שהם משום כבוד ויש דברים שהם משום דרך ארץ, כגון מה שאמרו השותה כוסו אחת הר”ז גרגרן וכו’ בפסחים פו ע”ב ועוד הרבה דברים במס’ דרך ארץ ובשו”ע או”ח, וכן לענין בגדים אמרי’ בגדים שבשל בהם קדרה לרבו וכו’, ובגיטין ע’ לענין לאכול מעומד ולשתות מעומד, ועי’ ברמב”ם בהל’ דעות עוד ענייני דרך ארץ כגון שלא לרוץ וכו’, וכידוע שהרבה עניינים הם ממנהגי הע”ה שצריך להתנער מהם, וכן הזהירו שלא לילך בקומה זקופה שהוא ג”כ דרך גאוה ותן לחכם ויחכם עוד שלא להדמות לדרך גאוה וסכלות, ובגד אדום מבואר בפוסקים שהוא בגדד גאוה וחוצפה ופריצות, ומאידך גיסא כהנים לבשו בגדי לבן ללמד על מידת החסד כמבואר בספרים, ועוד מצינו בנזיר סד ע”ב שדרך גוים לקבור מיתיהם במיני אופנים משונים, ובערבי פסחים ידא אפותיא דרגא לשינתא ידע אוסיא דרגא לפחדא עי”ש במפרשים, ובירמיה מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו ומ”מ מלבד שהוא דרך פחד כמ”ש בירמיה שם מבואר שהוא גם דרך גאוה, ובסנהדרין ק ע”ב וברש”י שם הובא מספר בן סירא  וכשאדם מנהיג עצמו בתנועות של ירא”ש הדברים נקבעים בלב, ועי’ בדברי הפוסקים לענין להתנועע בתפילה והבאתי חלק מהדברים בתשובות אחרות, ובגמ’ מצינו על ר”ע כשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, ועי’ בדברי הגרי”ס ללמוד המוסר בשפתים דולקות כדי שיכנסו הדברים ללב דפעולות החיצונות וכו’.

ואפשר לחלק שפת גוף לג’ חלקים, דיש דברים הבאים מתת מודע כשאדם מרגיש או רוצה לבטא דבר, ויש באים מהמודע דהיינו תנועות שדרך לעשות כן כשמבטאים משהו מסוים, כגון הליכה בקומה זקופה שמבטא גאוה, ויש תנועות שנעשים מדרך המוסר כדי להרגיל עצמו בדבקות בדבר מסוים או בהרגש טוב.

ובעבר קניתי חיבור בשם כל עצמותי תאמרנה ללקט מקורות לעניני שפת הגוף מדברי חז”ל אך אינו לפני כעת.

קרא פחות
1

ואחר ניגש יוסף ורחל וישתחוו (בראשית לג, ז), ובפרש”י אחרון אחרון חביב, וצ”ע דהרי יש להקדים לפי סדר חשיבותן, כמו שמצינו בכ”מ וי”ל דאמרי’ ברפ”ב דעירובין בקלקלה הקטן קודם, וכדמפרש בכמה עניינים במס’ דרך וכאן שהוא ביזיון להשתחוות לעשו וכ”ש שבאתה אותה השתחוייה עליהם דרך צער בעל כרחם לכך בקלקלה הקטן קודם, אבל ...קרא עוד

ואחר ניגש יוסף ורחל וישתחוו (בראשית לג, ז), ובפרש”י אחרון אחרון חביב, וצ”ע דהרי יש להקדים לפי סדר חשיבותן, כמו שמצינו בכ”מ וי”ל דאמרי’ ברפ”ב דעירובין בקלקלה הקטן קודם, וכדמפרש בכמה עניינים במס’ דרך וכאן שהוא ביזיון להשתחוות לעשו וכ”ש שבאתה אותה השתחוייה עליהם דרך צער בעל כרחם לכך בקלקלה הקטן קודם, אבל יש לומר בעוד אופן דכיון שהיו סמוכים לעשו הסמיך הפשוטים קודם לעשו ואח”כ החביבים, דהרי כתיב והיה המחנה הנשאר לפליטה ופרש”י כי אלחם עמו, שמסר נפשו עליהם כנשר יעיר קנו, וממילא יש להכניס החביב יותר שיפגשנו עשו באחרונה וק”ל ועדיין צריך לעיקר הטעם למה הקדימו האמהות וילדיהן והשתחוו קודם לכן.

*

הילדים אשר חנן (בראשית לג, ה), ולא השיב לו על הנשים שאינו דרך צניעות לדבר עם חבירו על אשתו ובפרט עשו שהיה מתכון לזנות וכמ”ש חז”ל שלכך עמד יוסף בפני אמו לכסותו ושלכך החביא יעקב את דינה.

*

ויחץ וגו’ ואת הצאן ואת הבקר והגמלים (בראשית לב, ח), לגבי צאן ובקר נזכר את שהוא לשון ריבוי ולגבי גמלים לא נזכר את, ואולי צאן ובקר בא הריבוי ללמד שהיו רבים ועדיין נשאר לו אחר שהקצה חלקם לדורון, (אף דמתחילה בודאי היו רבים כדפרש”י עה”פ ויהי לי שור וחמור, אלא דהתם י”ל שעיקר דברו היה להשמיע לעשו שיוכל ליתן לו דורון), משא”כ גמלים שכבר נזכרו מתחילתם בלשון רבים ומיותר ללמד דבר זה (ואע”ג דצאן ובקר לא משמע אחד מ”מ מיתורא דאת שמע מינה דעדיין היו רבים בידו, וכן גמלים מדהוה ליה למכתב בלשון יחיד כמו בריש הפרשה וכתיב בלשון רבים שמע מינה לרבויי אתא, וגם אפשר דאת משמע יותר ריבוי מלשון רבים גרידא, דחיה טמאה רק בנזדמנו לידו שרי כדתנן בשלהי שביעית).

*

על לב הנער (בראשית לד, ג), וכ”כ בפרשה כמה פעמים נער חסר במקום נערה, וכן מצינו כמ”פ בפרשת כי תצא לגבי אופני האיסורים המבוארים שם, והוא יותר מרוב קרי וכתיב שלא נשתנו בכל מקום (מלבד דברים שיש לשנותן לשבח כמ”ש במגילה כה ע”ב שהם דברים שנשתנו בכל מקום כמבואר הדברים שם), ויתכן לומר בדרך רמז דבפ”ק דסוטה אמרי’ איש ואשה זכו שכינה ביניהם לא זכו אש אוכלתן, וכדפרש”י שם שאם לא זכו חסר ה”א מתיבת אשה, ואפשר דבכל אופנים כאן ובפרשת כי תצא שהאיש והאשה יחד ואין שכינה ביניהם כתיב נער ה’ לרמז על חסרון הה”א של האשה.

וע”ד הפשט יש מקום לומר שהיא צורת כתיבה של לשה”ק לכתוב נערה חסר ה’ כמו נער, שאין אנו בקיאין בכל טעמי כללי לשה”ק.

*

כתיב עכרתם אותי להבאישני וכו’ (בראשית לד, ל), וצ”ע דהרי בפשטות לא רק שמעון ולוי היו באותה עצה דהרי כתיב ויענו בני יעקב במרמה וכו’, ונתן הקב”ה בלבם לענות בעצה אחת, אלא ששמעון ולוי מסרו נפשם על דינה ולכך נקראו על שמה כדכתיב אחי דינה (פסוק כה), וכדאמרי’ במכילתא פרשת בשלח (שמות טו), וכמו שכולם השיבו מיד במרמה והבינו זא”ז א”כ בודאי שגם יעקב הבין וגם כתיב והחריש יעקב עד בואם (פסוק ה), וא”כ המתין לעזרתם, וי”ל דיעקב ידע שרוצים שימולו שכם וחמור ועירו כדי להחלישם ולחטוף מהם את דינה או אפי’ להרוג את שכם בן חמור אבל בצינעא אבל לא בפרהסיא או אפי’ להרגו בפרהסיא אבל לא להרוג שאר בני העיר, אבל עכשיו שהרגו כל בני העיר בפרהסיא על זה הקפיד יעקב שיש בזה סכנה כדמסיים ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי.

*

ויחץ את הילדים (בראשית לג, א)כאן חצה אותם פעם שניה, דהרי כבר כתיב לעיל ויחץ את העם וגו’, וצריך לומר שנתחברו יחד, ואין לומר דאחר הדורון חזר וחברם דהרי הדורון והמלחמה היו מעיקרא בשביל לעשותן יחד (רצוני לומר להחזיק בדורון ובתפילה ובמלחמה בד בבד ולא יתפרדו) כדפרש”י והחציה היתה עם המלחמה כדפרש”י, אבל הפשטות במקרא שכשהעבירם בנחל חזרו ונתחברו, ולעיל נזכר שחצה גם הצאן והבקר והגמלים אבל כאן לא נזכר, וצ”ל דכיון שהיה הזמן מצומצם הלכך לא הספיק בינתיים לחצות גם הבעלי חיים, וכעין מה דאמרי’ בפסיקתא מכאן ואילך כל חד וחד וכו’, (וצל”ע במפרשים בכל זה).

*

יש לי כל (בראשית לג, יא), בפשטות מה שהשיב יש לי כל, בא לומר יעקב בזה, שאתה עשו יש לך רב וממילא אינך מוכרח לקבל, אבל עדיין זה יהיה לך לתועלת שיהיה לך יותר רב (וכדמסיים עשו יש לי רב אחי יהי לך אשר לך (פסוק ט), כלומר שאמר עשו איני מוכרח הלכך טוב שתהיה לך הנאה מזה, אבל חמד בלבו לזה), אבל קאמר ליה יעקב אני יש לי כל שאין לי שום צורך ביותר ממה שיש לי, דכל משמע שאין מה שיכול להיות לו יותר (וכל היינו גם בלא הדורון כדמוכח החשבון בקרא), וממילא איני צריך כלל בזה וממילא בודאי שאין טעם שאני אקח ויש לך לקחתו.

קרא פחות
0

נשאלתי מבני אליהו נ”י דפירש רש”י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו. וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה ...קרא עוד

נשאלתי מבני אליהו נ”י דפירש רש”י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה’ צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש”י עה”ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי”צ קארו) על פרש”י מש”כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

קרא פחות
0

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי’ פסיקתא רבתי פ’ מ’ [מהדורתי עמ’ תשטו] א”ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע”כ, ועי’ עוד שם ...קרא עוד

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי’ פסיקתא רבתי פ’ מ’ [מהדורתי עמ’ תשטו] א”ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע”כ, ועי’ עוד שם לעיל מינה (עמ’ תשיד] ובשאר מדרשים (תנחומא וירא כב) מה שהשתדל השטן לעכבו ונתגבר עליו.

ולענין אם היה לו ניסיון יותר מאברהם או פחות מאברהם, קשה לומר אבחנה ברורה בזה, מכיון שמהביטים מסויימים אברהם היה צריך לבצע את הדברים ויצחק היה סגי ליה במה שקיבל על עמו והשלים נפשו, וגם ידע שיבוא בזה לתיקון השלם (ועי’ בספר שערי ארמון מה שהביא בזה), ומצד שני לגבי אברהם ג”כ היה הרבה ענין רחמנות ורגש שהיה צריך לכבוש עליו כמ”ש בזכרונות וכבש רחמיו לעשות וכו’, מצד שני העקידה נקראת על שם יצחק כי הוא מסר נפשו למיתה, ולדעת הרבה מדרשים יצחק גם נשחט ונשפך דמו, עי’ ברד”ל על פרקי דר”א ועי’ במכילתא דרשב”י בראשו רביעית דם וכו’, משא”כ אברהם שעם כל הקושי היה זה במידה מסויימת פעולה בדבר חיצוני ממנו ויש כאלה שמשלימים עם המצב אח”כ (ועי’ בשלהי מו”ק בעובדא דההיא איתתא), וכמו שאמרו שהמת משתכח מן הלב, ובפרט בניד”ד שגם ידע שהוא טוב והוא רצון ה’ וגם היה דבר חיצוני ממנו, ולכן אע”פ שהיה זה גם לאברהם ניסיון גדול מאוד והיה למעלה מדרך הטבע, אעעפ”כ בד”כ זכות עקידת יצחק בסדר האבות מתייחסת ליצחק.

ויתכן לומר אבחנה בזה דמצד הניסיון העיקר מתייחס לאברהם, כמ”ש והאלהים ניסה את אברהם, וכמ”ש במתני’ פ”ה דאבות עשרה נסיונות נתנסה א”א ע”ה ועמד בכולם וכדמפרש להו בפרקי דר”א, אע”ג דגם גבי יצחק נזכר בחז”ל (לגבי ויכוחו עם ישמעאל) שהיה בזה ניסיון, אבל מצד המסי”נ מתייחס המס”נ ליצחק יותר.

קרא פחות
1