פורים

בודאי יצא כיון שענין הברכה הוא שלום כמבואר במגילה יז ע”א, וקיימא לן שאינו מעכב בדיעבד אם שינה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ויצוי’ עוד שנוסחא ישנה ועתיקתא של חתימת ברכה זו היא עושה השלום בלבד, ואף נזכרה חתימה זו במדרשים, וכן נוהגים עד היום בהרבה מקומות בעשרת ימי תשובה, ומנהג ותיקין הוא שהובא בעשרות ראשונים ופוסקים (ועי’ במחזור וילנא), אף שבא”י אין נוהגין כן ע”פ הגר”א, מ”מ יש חותמי ברכות שנהגו ק”ק אשכנזים בחו”ל ע”פ נוסח א”י הקדום והישן כמו צור ישראל וגואלו (ועי’ בט”ז) ושאותך לבדך ביראה נעבוד.

וכבר העירו שבעשי”ת בספר חיים וכו’ הוא מעין חתימה דעושה השלום וכמו וטוב בעיניך שהוא מעין חתימה דהמברך את עמו ישראל בשלום, וכנ”ל יש להוסיף דותערב הוא מעין חתימה דשאותך לבדך ביראה נעבוד, ולא עוד אלא שגם קרובץ של פורים הוא מעין חתימה דשאותך לבדך ביראה נעבוד דוק ותשכח והיא נוסחת א”י הקדום והישן.

רק שהגר”א סבר שאנו נמשכין אחר נוסחאות ומנהגי בני בבל והוספת קרובץ אמנם תליא במחלוקת ראשונים אבל הוא קיל משינוי חתימה ולכן גם במקום מנהג ברור מ”מ לא הקיל בשינוי חתימה.

קרא פחות

בריטב”א משמע וכ”כ להדיא בגליוני הש”ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב”א הנ”ל, וממילא אם יש שסוברים שאין ענין להדר להיפך יהיה ענין להדר באופן זה, רק שאין ראי’ ברורה שיש חולקים על הריטב”א).

מקורות:

נראה דמצד המתנות לאביונים שכלול במצוה זו היה יותר טוב שיידע להרבות בזה אחווה ורעות דומיא דמשלוח מנות דהכל הוא מענין השמחה של פורים וממילא יש ללמוד זה מזה [ויעוי’ בתשובה הסמוכה (ד”ה האם יש מצוה מן המובחר וכו’) שיש מהאחרונים שלכאורה למדו עוד דין במתנות לאביונים ממשלוח מנות], אבל מצד מצוות הצדקה שכלול במעשה זה יותר טוב שהעני לא יידע.

ובריטב”א מגילה ז ע”א משמע להדיא שהענין הוא ריבוי שמחה ולהרבות אהבה ורעות על ידי זה, ועי”ש שהוסיף שאפי’ לעשירים שייך מתנות לאביונים מכיון שמרבה שמחה (וביאר בזה הענין של הפושט יד, והיינו לכל הפחות עשירים המבקשים דמי עניים, אבל לא עשירים גרידא), והוסיף שאפי’ לגוים כיון שכשנותן צדקה לגוים ממעט בזה איבה ממילא יש בזה שמחה ורעות.

ומבואר מדבריו ג”כ שאין זה מגדרי צדקה הרגילים, ממילא מסתבר שיותר טוב ליתן באופן שהמקבל יודע מי הוא הנותן והנותן יודע מי הוא המקבל, כיון שעיקר צורת שמחה ורעות המדובר בדבריו מתקיים באופן כזה.

ובספר גליוני הש”ס שבת י ע”א נקט ג”כ שמתנות לאביונים הוא באופן שהמקבל יידע, וכן הביא ונראה שנקט בחשוקי חמד כתובות עז ע”ב.

ועדיין היה מקום לומר דלמעשה יותר טוב לעשות באופן שהעני לא יידע, כיון שסוף סוף צורת הצדקה גדולה יותר וכיון שמעלה צורת הצדקה הרי קיים מעשה גדול יותר.

ויש לציין גם לדברי הרמב”ם פ”ב מהל’ מגילה הי”ז שיש להרבות במתנות לאביונים יותר ממשלוח מנות אע”ג דמצד מצוות היום שניהם שווים ואפי’ משלוח מנות הוקדם בפסוק, מ”מ מתנות לאביונים קודם שיש בו מצוות צדקה וצורך העני, אבל שוב ראיתי מי שדייק להיפך מדברי הרמב”ם שהרמב”ם כתב שמתנות לאביונים היא ריבוי שמחה גדולה יותר ממשלוח מנות, א”כ מבואר שגם דדעת הרמב”ם כדעת הריטב”א שהעיקר משום שמחה, וממילא רצו לטעון כנ”ל שאינו מדין צדקה אלא מתנות לאביונים הוא דין חדש של ריבוי שמחה.

ומיהו עדיין יש לחלק בין הרמב”ם לבין הריטב”א דבריטב”א נזכר להדיא ענין להרבות אחוה ורעות בין האנשים וכמבואר מדבריו לפי החשבון, אבל ברמב”ם שם הזכיר שמחה לחוד, ושמחה לחוד יתכן גם במה שגורם לעני שמחה אף אם אין העני יודע ממי מקבל וכמו שהעיר השמנ”ה שאביא להלן שבזה יש לעני יותר שמחה כשמקבל בדרך כבוד, ואין מזה שום ראיה שהרמב”ם סובר שצריך גם להרבות רעות על ידי המתנות לאביונים.

וראיתי כעת במשנה הלכות חי”א סי’ תקסב מה שדן בזה ויש לי להעיר על דבריו כמה פרטים.

ראשית כל, מה שהביא דברי הרמב”ם ללמוד מדבריו שיש מצות צדקה, יעוי’ מה שכתבתי לעיל שיש שדייקו מהרמב”ם להיפך דכיון שעיקר טעם הרמב”ם להרבות במתנות לאביונים הוא משום שמחה ממילא ההגדרה בזה הוא בדיני שמחה כהריטב”א, ועי’ מה שכתבתי עוד בזה לעיל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם אחרונים ליתן לעני המתנות לאביונים בצינעא כדי שלא יבוש העני, יש לומר דהכונה שלא יתן בפני רבים אבל לא שלא ידע העני ממי הוא מקבל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם הגמ’ מגילה ז ע”א קיימת בנו רבינו מתנות לאביונים מה שפי’ שם, יעוי’ בר”ח שם ובירושלמי דמבואר שאין הפירוש כדבריו, אם כי אין בזה שייכות לעניננו לניד”ד לגמרי (רק שרצה ללמוד משם שאין בזה איסור לעשות מצות חבילות חבילות וממילא אין איסור לעשות בסתר ולקיים מצוות צדקה אבל בלאו הכי אין איסור לכוון כאן לצדקה כיון שכלול בזה מצות צדקה רק שאין הפירוש בגמ’ כמ”ש שם כמבואר שם בגירסאות הגמ’ המובאות בראשונים ורש”י שם בלאו הכי לא גרס שם כלל מתנות לאביונים ויש לציין דהמקור חיים להחו”י כ’ ג”כ שאין לעשות חבילות חבילות באופן שהתיר המשנ”ה שם מתנות לאביונים עם משלוח מנות), ולכך לא אאריך בדברים כאן.

דברי המקור חיים על פרסומי ניסא במתנות לאביונים הבאתי בתשובה הסמוכה, ובפשוטו לפי דעתו אין צריך שיהיה מתן בסתר אלא אדרבה פרסומי ניסא כולל ג”כ שיכיר את הנותן והמקבל.

קרא פחות

 

****

מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה.

א.

יתבאר דבגדי יו”ט עדיפי משל שבת

הנה מבואר ברמ”א בהל’ יו”ט [סי’ תקכט ס”א] דבגדי יו”ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר”י ז”ל והמקובלים שבגדי יום טוב חשובים משל שבת כי ביום טוב בא האור עליון מלובש בלבוש והשמחה מושגת יותר, וכן יעוי’ גם שו”ת פנים מאירות (חלק ב’ סי’ קכג) כ’ באשה בתוך שלשים לימי אבלה וכו’, דמותרת ללבוש בשבת זה בגדי שבת, אך לא בגדי יום טוב וכו’.

והובא גם בפתחי תשובה (סי’ שפט סק”ג) ובקיצור שו”ע (סי’ ריא סי”א), ומבואר מזה ג”כ דהוה להו כמילתא דפשיטא וכמנהג הקבוע והידוע שבגדי יו”ט אינם כבגדי שבת דכוותייהו.

ב.

יבוא לדון לענין פורים אם דינו כיו”ט

והיה מקום לומר לפ”ז דכבוד פורים מהותו ככבוד יו”ט, כיון שנאמר בו שמחה ומשתה ויום טוב (אסתר ט, יט), ואע”ג דאמרי’ בגמ’ [מגילה ה ע”ב] דבקרא תניינא לא נזכר ויום טוב, משום דיום טוב לא קבילו עלייהו, מכל מקום היינו דוקא לענין מלאכה דלא קבלו עלייהו, אבל לענין כבוד היום אפשר שיש לנהוג בו ככבוד יו”ט.

והנה אי’ ברמ”א הל’ פורים [סי’ תרצה ס”ב] שיש ללבוש בגדי שבת ויו”ט בפורים, ויש לדון בגדר זה האם ר”ל דגדרו כשבת או דגדרו כיו”ט, וביותר יל”ע דבכמה אחרונים העתיקו רק בגדי שבת בפורים, ומכל זה משמע בכוונתם משום דאין קפידא בדבר דהעיקר ללבוש בגדים חשובים משל חול.

ומתורף דין זה משמע דבאמת לא קבילו עלייהו כלל יו”ט לא לענין איסור מלאכה ולא לענין כבוד היום, דממה שלא דייק הרמ”א לכתוב בגדי יו”ט בלבד וכתב בגדי שבת ויו”ט, אפשר דמשמע מזה שאין קפידא כלל בזה, וגם אפשר דמנהגא זו אינה שייכת כלל למ”ש יו”ט בקרא, אלא מנהג שנהגו בו אח”כ, וכן משמע בסתמא לשון הרמ”א.

ויש לציין עוד דקידוש לא שמענו שיתחייבו בו בפורים, וגם מעיקרא לא אמרו בגמ’ שם דילפי’ מיו”ט אלא שאסור בעשיית מלאכה ומאי דלא אתמר לא אתמר.

ג.

יבוא לדון אם צרכי פורים מעיקרן קודמים לצרכי שבת

אכן נידון דידן אינו שייך כלל לנידון של כבוד היום אם הוא מנהג או דברי קבלה, דגם אם כבוד פורים ובגדי שבת ויו”ט בפורים הוא מנהג, מ”מ סעודת פורים הוא ודאי דברי קבלה.

יעוי’ בפסחים [סח ע”ב] דאמרי’ הכל מודים בשבת וכו’ הכל מודים בפורים וכו’ דבעינן נמי לכם, ושבת הוא מחמת דכתיב וקראת לשבת עונג, ופורים הוא מחמת דכתיב ימי משתה ושמחה, ולבסוף איתא נמי התם על חד מאמוראי דהוה יתיב בתעניתא כוליה שעתא לבר מפורים וכו’.

ונשאלת בזה השאלה מאי שנא פורים משבת כיון דעד השתא אמרי’ הכל מודים בשבת והכל מודים בפורים, והתשובה לזה הוא משום דבשבת כתיב עונג ועונג שייך לקיים בעוד דברים, כמו לפעמים על ידי דיבורים כמבואר בסי’ שו, ואפי’ על ידי בכיה יעוי’ במ”ב [סי’ רפח סק”ד] דלפעמים יהיו אופנים שיוכל לקיים העונג על ידי בכיה, ואדרבה לענין אכילה כ’ המ”ב [סי’ רמ”ב סק”ב] וטוב ליזהר שלא יפחות משני תבשילין גם טוב שיאכל בכל סעודה מג’ סעודות דגים אם לא שאין נאותים לו לפי טבעו או ששונאן ושבת לעונג ניתן ולא לצער וכדלקמן בסי’ רפ”ח עכ”ל, וכן כ’ הפוסקים לענין תענית בשבת, דאם יש לו בזה עונג סגי, וכמ”ש [משנ”ב רפח סקט”ו] דאין להתענות בשבת אא”כ התענית עונג לו כגון שנפשו עגומה עליו וכשיתענה ימצא נחת רוח  וכו’ עכ”ל, ולהכי החכם הנ”ל דהוה ציים בכוליה שתא לא חש לתעניתא בשבת משא”כ בפורים.

כללו של דבר שמצינו חילוק בין שבת לפורים, דאילו שבת שייך לקיים העונג בשבת עצמה על ידי שמרגיל עצמו בדברים המענגים את לבו, ואילו פורים אין שייך לקיים משתה ושמחה שלא על ידי מאכל.

והגם דאמרי’ [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, בודאי שמצוה מן המובחר והיכא דאפשר יש לענג במאי דאפשר, אבל לענין דין וגדרי עיקר העונג מקיים אותו על ידי תענוג כל דהו, משא”כ בפורים במצוה במאכל ומשתה.

ויש לציין דלפ”ז א”צ לבוא לגדר מה שכתוב על פורים יום טוב בקרא, דעצם מה שכתוב גבי פורים שמחה הוא כבר דין בפני עצמו להרבות בצרכי פורים יותר משבת בין לענין בגדים ובין לענין מאכלים, וכמבואר במג”א ונו”כ על הרמ”א בהל’ יו”ט הנ”ל [מג”א סק”ד] דהטעם שבגדי יו”ט חשובין משל שבת משום דגבי יו”ט כתיב שמחה והוסיף שם במג”א דמהכי טעמא מרבים בו ביו”ט גם במאכלים טפי משבת, נמצא דבכלל זה יש לדון גם להנ”ל.

ולפי דרכנו נמצינו למדים מכך שאם יהיו לו מעות רק לצרכי סעודת שבת או רק לצרכי פורים יתכן שיהיה עליו לקנות בזה סעודת פורים, מלבד עצם הטענה של פרסומי ניסא עדיף שתתבאר להלן בפני עצמה, יתכן שיש בזה טענה נוספת שעונג בשבת יוכל לקיים באופנים אחרים.

 

ד.

יבוא לדון אם יש עדיפות לשבת מצד עצמו על פני פורים

ומצד שני יש לדון דשבת הוא מדברי קבלה ובפורים נמי הוא מדברי קבלה, אבל שבת עיקרו מן התורה, וגם יעוי’ ברמב”ן עה”ת [ויקרא כג ב] וז”ל, וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה’ היא מעוזכם.

והנה “מקרא קדש”, מלשון קרואי העדה (במדבר א טז), אחרי כן יאכלו הקרואים (ש”א ט יג), וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיה ד ה), המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה.

ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש.

ורבותינו ז”ל אמרו (ספרי פנחס קמז), ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש, וגם זה דעת אונקלוס ע”כ.

ונראה דעיקרו מן התורה לא שייך כאן לדין זה, דהרי בגמ’ בשבת לענין הנידון על חנוכה ושבת לא מדכרי’ כלל ענין דשבת עיקרו מן התורה, וכ”ש דמיירי’ התם גבי קידוש היום שיש לו עכ”פ אסמכתא מן התורה אם לא דרשא [ועי’ ביאור הלכה סי’ רעא], וכ”ש הכא דמיירי’ לגבי עונג שהוא מדברי קבלה, ודברי הרמב”ן כוונתו על רצון התורה, ולא מצד גדרי דאורייתא, ולענין רצון התורה כל דרבנן נמי חשיב דאורייתא לענין זה מצד לא תסור, וידועים גם דברי הרמב”ן ז”ל על לא תסור.

ה.

יבוא לדון עוד להקדים צרכי פורים מחמת פרסומי ניסא

והנה ענין פרסומי ניסא הוא דבר הקובע ברכה לעצמו, ונבוא להוכיח הענין, דהנה לענין ד’ כוסות אי’ בפסחים [צט ע”ב] שאפי’ עני המחזר על הפתחים חייב בד’ כוסות, וברמב”ם [הל’ חנוכה] העתיק דין זה נמי לענין נר חנוכה, ודין זה אינו מבואר בש”ס כלל לענין נר חנוכה, וכתב הרב המגיד ז”ל דטעם הרמב”ם הוא משום דגבי ד’ כוסות אמרי’ [פסחים קיב ע”א], לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה ע”כ, ש”מ דטעם החיוב לעני הוא משום פרסומי ניסא,  ואילו נר חנוכה הוא פרסומי ניסא ג”כ כמו שמבואר בגמ’ [שבת כג ע”ב], והביא הגר”א ז”ל ונו”כ על השו”ע דברי הרב המגיד הנזכרין, והסכימו בזה הפוסקים.

נמצא דגם בנר חנוכה יש דין זה, ולפי דרכנו למדנו דגם פורים שנאמר בו פרסומי ניסא נהי דלענין קניין צרכי סעודה יש לומר דאין ענין מחוייב מאחר והוא דבר שאין לו שיעור ברור, אבל לעצם דרגת המצוה יש לומר דמחמת שהוא פרסומי ניסא הוא קודם לצרכי שבת, וע”ד הגמ’ בשבת [כג ע”ב] דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום פרסומי ניסא, ונהי דלא נימא שצרכי פורים קודמים לקידוש היום מאחר ומשתה ושמחה הוא דבר שאין לו שיעור, אבל עונג שבת עצמו הוא דבר שאין לו שיעור ג”כ, ממילא מכיון דלתרוויייהו אין שיעור יש לומר דצרכי שמחת פורים קודמים לצרכי שמחת שבת.

ו.

יבוא עוד לדון לענין קדימה אם הוא גם קודם בזמן או רק קודם לדחות

וממילא יש לעיין האם גם לענין קדימה באופן שאין אחד מהם דוחה את חבירו ג”כ קודם פורים לשבת או לא.

והנה בזבחים [צ ע”ב] מספקא לן אי תדיר ומקודש תדיר קודם או מקודש קודם, ופסק ברמב”ם [הל’ תמידין ומוספין פ”ט ה”ב] אם היה תדיר ומקודש איזה שירצה מהם יקדים.

והיה מקום לדון בזה דצרכי שבת הם תדירין וצרכי פורים הם מקודשין כיון שהם דוחין וכנ”ל לענין פרסומי ניסא, א”כ איזה שירצה יקדים.

אמנם מאידך יש לומר דהיכא דאשכחן שהדבר קודם לידחות יהיה קודם נמי לענין להקדים.

ולכשנתבונן נראה שדברו בשאלה מעין זו הפוסקים להדיא, וז”ל הב”י [או”ח סי’ תרפ”ד] בשם הרא”ש (שבת פ”ב סי’ יב-יג) על דברי הגמ’ בשבת שם על נר חנוכה דפרסומי נסא עדיף, משמע אי לאו משום פרסומי ניסא תדיר קודם אפילו לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ראש חדש טבת בשבת שמפטירין הפטרה של ראש חדש ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פרסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דראש חדש קודם ואחר כך דחנוכה ואי שייך פרסומי ניסא בקריאה אפילו לדחות פרסומי ניסא עדיף כל שכן להקדים וליתא להך סברא (דהך סברא) [דודאי] היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הילכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל בהפטרה שאין מפטירין אלא אחת פרסומי ניסא עדיף.

ועוד וכו’ עכ”ל, וכ”כ בתוס’ הרא”ש על הגמ’ בשבת שם.

וכן מוכח בגמ’ מגילה [סוף דף כט] לענין חנוכה ור”ח דאיכא למ”ד ר”ח עיקר והכי קיימא לן, וטעמו מבואר בגמ’ שם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולפי זה נמצא ראיה ברורה מן הגמ’ דגם פרסומי ניסא הוא קודם לתדיר רק להקדים אבל לא לדחות.

ואע”ג דלענין תדיר ושאינו תדיר גרידא יש להקדים התדיר גם לדחות, וכמבואר בתוס’ [סוכה נד ע”ב ד”ה אמאי] עי”ש, מ”מ באופן שיש מחד תדיר ומחד פרסומי ניסא הכלל בזה הוא שיש להקדים התדיר להקדים ולהקדים הפרסומי ניסא לדחות.

ולפי כלל זה נמצא לענייננו דלענין הקדמה יש להקדים שבת אבל לענין דחיה יש להקדים פורים.

ז.

היוצא מזה הלכה למעשה

ולכן יש להורות לשואלים דבר ה’ זו הלכה דאם יש בידם מעות מצומצמים למטעמי שבת או למטעמי פורים יש להם ליתן המעות למטעמי פורים, וה’ הטוב ירווח להם שיזכו לעתיד לקיים המצווה בשלמות, אבל אם יש בידם מעות ברווח לשניהם יש להם לעסוק מתחילה בצרכי שבת ואח”כ בצרכי פורים.

 

קרא פחות

פשיטא שהתנאי הראשון לטומאת נגע הוא שנגע יהיה טמא בתנאי נגע, דלא לחינם נאמרו דיני נגעים, וכיון שנתק שנעשה על ידי תספורת אינו מטמא לא מועיל שהכהן יטמא אותו, וכ”כ גם בפירוש הרא”ם עה”ת שכהן אינו יכול לומר טמא על נגע טהור והוא דבר פשוט שאפי’ אם הכהן התברר שטעה בשוגג אין כאן טומאה כלל וכמבואר ברמב”ם פ”ט מהל’ טומאת צרעת ה”ג כהן שטימא את הטהור לא עשה כלום והוא תוספתא נגעים פ”א הי”ב ותו”כ ס”פ תזריע ספ”ט כמ”ש הכס”מ שם.

ולגוף מה שכתבתי שתספורת וגילוח אינו נתק, יעוי’ בלשון הרמב”ם רפ”ח מהל’ טומאת צרעת נגעי הראש והזקן הוא שיפול השיער שבהן מעיקרו וישאר מקום השיער פנוי וכו’, ובאמת הוא מפורש בתורה שגילוח אינו נתק כדכתיב והתגלח ואת הנתק לא יגלח, ואם גילוח היה נתק פשיטא שלא יגלח הנתק דהרי יהיה בזה פשיון, וגם הלשון גילוח דעד השתא קרי ליה נתק מבואר דגילוח אינו נתק ואין בו דיני נתק דנתק הוא כמשמעו שהשיער התנתק, וכדאמרי’ בספ”ק דחגיגה דכי מספקא לך מילתא בנגעים עיין בקראי, ועוד דאם מגלח כל ראשו חוץ מסביבות הנתק א”ט נטמא בקרחת וגבחת, וגם להסוברים שמגלח רק אמצע ראשו הרי יש כאן עוד נתק (ועי’ חזו”א סי’ ז סקט”ו), ועוד דכל נזיר ומצורע שמגלח יטמאם הכהן מדין קרחת וגבחת, הלכך זה פשיטא שגילוח אינו נתק.

ולגוף דין המצורע שצריך לפרוש מעיר מוקפת חומה הרחבתי בזה בתשובה אחרת (לענין פורים בב”ב בט”ו), וציינתי שם דלגוף הנידון של נגעים בזמנינו דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ”ש התוס’ בברכות ה ע”ב  ע”פ הגמ’ בערכין כט (וגם רש”י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש”כ על בני א”י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).

קרא פחות