בב”י סי’ תכו (ד”ה ומ”ש רבינו והני ט”ז וכו’) וד”מ שם סק”א בשם המהרי”ל (סי’ יט) שאין לברך וכ”כ הלבוש ס”ד והא”ר סק”י ובסידור יעב”ץ ובמקור חיים להחו”י והישועות יעק ושתילי זיתים סקכ”ג ופתחי עולם סקי”ז וכן נקט ...קרא עוד

בב”י סי’ תכו (ד”ה ומ”ש רבינו והני ט”ז וכו’) וד”מ שם סק”א בשם המהרי”ל (סי’ יט) שאין לברך וכ”כ הלבוש ס”ד והא”ר סק”י ובסידור יעב”ץ ובמקור חיים להחו”י והישועות יעק ושתילי זיתים סקכ”ג ופתחי עולם סקי”ז וכן נקט הגרח”ק (שקל הקודש) וכ”כ הכה”ח, וראה הלכות יום ביום (ראש חדש עמ’ שב) מה שהרחיב בזה.

ואף שדברי מהרי”ל הם חידוש דין ואין לו מקור בגמ’ בסוגיית ברכת הלבנה, מ”מ האחרונים קבלו דבריו דרב גובריה ויש טעם לדבריו ובברכות שומעין להקל.

וביאור כוונת המהרי”ל הוא דאע”ג דבכל חודש סובר המהרי”ל [כמו שכתב הוא עצמו במקו”א] דסמכי’ לענין חשבון ברכת הלבנה על חודש הממוצע וכך תפסו הפוסקים מעיקר הדין (רק דהמהרי”ל לשיטתו ס”ל דאזלי’ בתר כ”ט י”ב תשצ”ג אבל גם היעב”ץ דסובר שיכול לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג ס”ל שא”א לברך אחר הליקוי, ועי’ להלן) מ”מ כשיש ליקוי לפנינו יש להחמיר שלא לברך מזמן הליקוי ואילך דהליקוי מגלה לן שנסתיים חצי החודש האמיתי והביאור בזה דאע”ג דדיני התורה נקבע לפי שעות בנ”א הנראות לעינים ולכן אפשר לסמוך על הממוצע או על חצי חודש הקבוע לכל מר כדאית ליה אבל א”א לעשות כנגד מציאות הנראה לעינים.

ודין זה הוא דלא כהפמ”ג (בא”א סקי”ב) שתמה על זה, ועמד בדבריו בספר הזכרונות פ”ה להר”צ הכהן וביאר שם הענין בהרחבה ליישב דברי המהרי”ל, וגם הפמ”ג לא כתב דבריו להלכה אלא כתמיהה בעלמא עי”ש.

וקיצור ותמצית הדברים דההתרחקות מהמולד האמיתי הוא כמש”כ מהרי”ל וסייעתו רק דהפמ”ג תמה דאם אזלי’ בתר החודש האמיתי א”כ מה נעשה עם כל קביעת המועדים דהרי הוא נקבע בב”ד וגם עם ברכת הלבנה גופיה שמברכים בכל חודש לפי החשבון הפשוט ולא לפי החשבון האמיתי, וגוף השוואת הפמ”ג המועדים לברכת הלבנה צ”ב דהמועדים אזלן רק בתר קביעת ב”ד וברכת הלבנה בתר הלבנה, דזה כבר כתבו המהרי”ל וטושו”ע והפוסקים דבברכת הלבנה הוא לפי המולד ולא לפי הקביעה, רק דשאר חדשים החשבון לפי המולד הממוצע וכשיש ליקוי החשבון לפי החשבון האמיתי, וזה כבר מבואר במקור הדברים במהרי”ל דרק בחודש ליקוי שאז נראה לעיניים שעבר האמיתי אז אין מברכין אחר הליקוי.

ואדרבה המהרי”ל במקו”א הרחיב בזה דבאמת יש לדון בשאר חדשים אם אזלי’ בתר המולד האמיתי או בתר המולד הממוצע אבל להלכה נקט דאזלי’ בתר הממוצע וכן נקטו הפוסקים, ובזה סרה הקושי’ שהקשו על המהרי”ל למה נקט בזמן ליקוי כהמולד האמיתי רק לענין סוף זמן ברכת הלבנה ולא לפי תחילת הזמן, דרק בליקוי הוא דין מיוחד שאסור לנו לברך ברכה כנגד הנראה לעיניים.

ובאמת יש מי שרצה להתיר דאם אינו רואה הליקוי שרי (הוב”ד בבירור הלכה סי’ תכו ודחה דבריו), אולם היתר זה דחוק דהרי כל העולם רואין את הליקוי ובטלה דעתו וגם הוא עצמו מה מהני שעוצם עיניו אם יודע שיכול לראות וגם דסו”ס מחזי כשקרא כיון שמי שרואה אותו מברך אינו נזהר שלא לראות את הליקוי.

ובאמת בספר הזכרונות שם הציע דמי שבקי בחשבונות יעשה בכל חודש לפי האמיתי, רק דסברת המהרי”ל דמ”מ בדבר הנראה לעיניים אפשר שהגבילו שלא לעשות ברכת הלבנה [וכ”כ בבירור הלכה רביעאה סי’ תכו דמי שבקי במולד האמיתי ודאי שטוב לברך לא לפני שעבר חצי חודש של המולד האמיתי, והוסיף שהידור זה קודם להידור אחר בברכת הלבנה שהזכיר שם עי”ש].

ובבירור הלכה שם רצה לטעון דכל דין זה של המהרי”ל הוא רק להסוברים שא”א לברך עד י”ב כ”ט תשצ”ג אבל בהלכות יום ביום שם לא הסכים לטענה זו דהא באחרונים גופא שנקטו שאפשר לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג נקטו שא”א לברך אחר ליקוי.

ויש להוסיף דכבר במהרי”ל ובב”י וד”מ שהביאו מבואר דבחדשים אחרים לא אזלי’ בתר האמיתי אלא לכל היותר בתר הממוצע א”כ כבר חזי’ דבמקום מציאות הנראית לעינים יש דין אחר וה”ה י”ל להסוברים שאפשר לברך אחר הכ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע א”א לברך כנגד המציאות הנראית לעיניים.

ויש להוסיף דלכאורה עדיין יש להקשות דהמתירים לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג סברי דלא משגחי’ בנראה לעינים דהרי הלבנה גדלה כבר, אבל זה אינו דהרי גם לההולכים בתר הממוצע שייך לטעון כן דהמומחה יוכל לראות שכבר עבר האמיתי, אלא דלא אזלי’ בתר הנראה לעיניים ולא בתר דבר שצריך דרישה ובדיקה, וא”כ גם להסוברים שאפשר לברך אחר הממוצע י”ל כן, ואכן כן מתבאר בלשון השבו”י ח”ג סי’ לא שכתב בתוך דבריו אלא צ”ל דבזמן מועט כזה עדיין לא ניכר חסרונה וכו’ (ומיירי שם להתיר מכח סברא זו אפי’ בט”ז למולד רק דלמעשה לא התיר כ”כ בשם ומלכות ועי”ש עוד ובבירור הלכה שם מש”כ בדעתו) וכ”ש שיש צד שנזכר בדברי קצת גדולים שכל ברכת הלבנה נקבע לפי חצי חודש מהמולד האמיתי וכדלקמן.

[ובבירור הלכה שם עמ’ רצט דן שבט”ו מצומצמים מהמולד אין ניכר המיעוט של הלבנה לעין אדם, אבל הביא שם אח”ז בשם הגרימ”ט דהחת”ס סי’ קב הקיל בדיעבד עד י”ח שעות משיעור כ”ט י”ב תשצ”ג ושתמה ע”ז הגרימ”ט דהרי אז כבר נרגש חסרונה כאשר המולד האמיתי מתקדם יותר, ועי’ במה שהאריך שם בביאור הלכה בביאור החשבון השייך לזה].

ומה שהקשה בבירור הלכה שלא הובא בהרבה מהפוסקים דין זה דהמהרי”ל הוא קושי’ ובפרט השו”ע והמשנ”ב שלא הביאוהו, אבל אפשר דלא הכריעו בשאלה זו ולא שהכריעו נגד ומש”כ שאפשר לברך עד כ”ט י”ב תשצ”ג או עד ט”ו מיירי ברוב חדשים, ובפרט שליקוי לבנה אינו שכיח כ”כ וכ”ש שבד”כ ממהרים לברך בתחילת הזמן, ועכ”פ להתיר לברך כשכמעט כל הפוסקים שדברו בזה אסרו לברך משום סתימתייהו דאינך יש להמליץ ע”ז מש”כ מרן הב”י באבקת רוכל בענין אחר דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספקיה דהר”ן.

וכ”ש שהבה”ל ס”ס תכו הביא דעת היעב”ץ ותשובת נכד המחבר בישועות יעקב שאפשר לסמוך עליהם בדיעבד לברך עד ט”ו מהמולד (אחר כ”ט י”ב תשצ”ג) ומבואר בבה”ל שם שהוא קולא גדולה בדיעבד, וקצ”ע אם תימא שהביא מדבריהם רק לקולא ולא לחומרא לענין מה שכתבו הם גופא שא”א לברך אחר ליקוי.

ומ”מ סברת הפמ”ג אינה מוקשית דהרי לכאו’ לפי פשטות הגמ’ ולפי המנהג לא הגבילו בכל חודש לפי ההתרחקות מהמולד האמיתי, ומנ”ל דכשיש דבר המוכיח לעינים שאני, ועכ”פ למאן דמברך עד סוף ט”ו.

ומאחר דיש אחרונים שנקטו דבספק ברכת הלבנה מברך (שד”ח וארחות חיים מספינקא) היה מקום לטעון דאף דלכאו’ סתימת הפוסקים אינה כן מ”מ בניד”ד אפשר דמי שירצה לברך הרשות בידו, אולם מאחר דגם הפמ”ג גופיה לא כתב דבריו הלכה למעשה [וגם אין דרכו של הפמ”ג ברוב מקומות לחלוק מסברא להלכה על כל הקודמים לו] וכל הפוסקים נקטו לא כן, הלכך לא שבקי’ פשיטותייהו דכל הנך משום קושי’ דפמ”ג ולכן למעשה אסור לברך.

ועי’ בירור הלכה כאן שהאריך טובא בדעות הפוסקים האם אפשר לברך עד סוף ט”ו (רוב הפוסקים) או ט”ז (דעה שהובאה בשכנה”ג) או י”ד (דעת רס”ג) או רק עד סוף החודש הלבנה של כ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע או כמה שעות אח”כ (הלכה ברורה) או י”ח שעות אחר שיעור זמן (חת”ס).

ולע”ע לא מצאתי דעה מפורשת שמנין הט”ו יום אינו מן המולד אלא לפי קביעת החודש, מלבד בבני יששכר ר”ח מאמר א’ י”ג שהציע צד כזה לא להלכה למעשה, ומ”מ רהיטת לשון כמה ראשונים משמע כן דהוא לפי החודש, עי’ לשונות הראשונים שהובאו בבירור הלכה שם [אם כי הוא פירש כולם כדברי הטור ולענ”ד אינו מוכרח אף אם כ”א בגמ’ דפוסק צריך לפרש דבריו יותר מלשון גמ’], וכן נזכר צד כזה במהרי”ל שלא למסקנתו (ובטוש”ע מפורש שהוא מן המולד), וקצת מעין זה דעת בעל הלכה ברורה סק”ז שהביא בשבו”י ח”ג סי’ לא דס”ל שא”צ לדקדק בשעות, אבל מסכים שהחישוב הוא מן המולד.

ולפי מה שמסיק שם בלוחות הנפוצים כיום כתוב את המולד האמיתי [ור”ל שכתוב שם המולד האמיתי ולפ”ז אפשר לחשב מש”כ שם טענת הגרימ”ט דיש ריחוק מידי מהמולד האמיתי לי”ח שעות אחר המולד שלנו וזה משתנה מחודש לחודש לפי המולד האמיתי של אותו החודש הרשום בלוח].

ונתבאר לעיל שיש שהזכירו הידור לברך לכה”פ לפני חצי החודש של המולד האמיתי והמקפיד בזה אינו נפק”מ עבורו לבדוק את זמן הליקוי דבלאו הכי הליקוי אינו יכול לצאת אחר חצי חודש מן המולד האמיתי ואז כבר עבר הזמן לפי רישומים אלו.

[ושאר לשונות הפוסקים הראשונים והאחרונים בזה תמצא בבירור הלכה סי’ תכו].

היוצא מזה שא”א לברך מזמן ליקוי הלבנה, ולפי מה שנתבאר דהוא משום שאינו יכול לברך כנגד בירור מציאות א”כ השיעור בזה כל שניכר כבר שיש כאן ליקוי לבנה שהוא מברר המציאות שכבר עבר חצי חודש מהמולד האמיתי מאז א”א לברך, ונתבאר שיש שהזכירו הידור להקפיד בכל חודש שלא לברך אחר שידוע שעבר חצי חודש מהמולד האמיתי.

קרא פחות
1

ב”י אה”ע סי’ לז ומ”ש בשם הרמ”ה וכו’, נדחק בפירוש הגמ’ לפ”ד הרמ”ה ויל”ע למה לא פי’ כי עביד עובד במכחשתו דהוא דחייה ור”ל דהטעם שהקפיד שמואל משום שעשה עובדא במכחשתו וממילא עבד דלא כרב ודלא כשמואל ולכך ...קרא עוד

ב”י אה”ע סי’ לז ומ”ש בשם הרמ”ה וכו’, נדחק בפירוש הגמ’ לפ”ד הרמ”ה ויל”ע למה לא פי’ כי עביד עובד במכחשתו דהוא דחייה ור”ל דהטעם שהקפיד שמואל משום שעשה עובדא במכחשתו וממילא עבד דלא כרב ודלא כשמואל ולכך קפיד שמואל, וזה מיושב לפי”ד הרמ”ה שפירש דרב קאמר רק בשלא מכחשתו, ונראה דהטעם שלא רצה הב”י לפרש כן משום דלפ”ז נמצא דהגמ’ הדרה בה ממאי דקאמרה עבד עובדא כוותיה דרב והוא דחוק דמשמע שעיקר הדיוק ממה שנמסר מפי חכם דההוא עובדא הוה כוותיה דרב והשתא נמצא שהדברים לא נמסרו כהוגן.

*

אה”ע סי’ לט ס”ד בהג”ה י”א דנכפה וכו’ אין חילוק בין מרחץ בעיר או לא, ומבואר בנו”כ דהטעם שיכולה להשמר בזמן מועט כזה, ושמעתי שהנכפה מרגיש שהדבר עלול לבוא עליו ולכן יש בידה להזהר שלא תלך למרחץ בזמן זה, וצ”ב דא”כ תזהר גם שלא תלך ברה”ר בזמן זה ונמצא שנכפה גם בלא וסת קבוע הוא כמומין בסתר ודלא כמ”ש בהג”ה דבכה”ג הוא כמומין שבגלוי, וי”ל דשמא כולי אי א”א להזהר ועבידא שתלך לרה”ר דסברא דמציא מוקיא נפשה משא”כ במרחץ, וצע”ק מאי שנא במרחץ דוקא, ואולי באמת י”ל דכל מש”כ הרמ”א שאין חילוק במרחץ מיירי ביש לה וסת קבוע ואז אין חילוק בין יש מרחץ ובין אין מרחץ הו”ל מומין שבסתר, אבל באין לה וסת קבוע בכל גווני הו”ל מומין שבגלוי בין יש מרחץ ובין אין מרחץ, ומש”כ הנו”כ הטעם דבכה”ג יכולה להזהר זמן מועט מיירי על ריח הפה, אבל לגבי נכפית הוא מטעם אחר כנ”ל, אבל עדיין צ”ב דא”כ גם בריח הפה מ”ש בין מרחץ לשאר מקומות דאם הטענה שבזמן מועט יכולה להזהר הרי ריח הפה שוה מרחץ לשאר מקומות, וצריך ביאור בכל זה.

*

אה”ע סי’ לח סי”ח בהג”ה אמר לה על מנת להביא לה ר’ זוז דינו כמו בעל מנת שאראך, משמע דלמ”ד בשאראך שצריך להיות בזמן אמירתו א”כ גם כאן צריך לדעה זו, והי’ מקום לדחות דהוא דינו כמו שאראך רק לענין מה דמסיים שצריך להיות משלו, אבל לשון הרמ”א וצריך וכו’ אפשר דמשמע שהוא עוד דין, ועכ”פ בח”מ סקכ”ט ובב”ש סקל”ח מוכח דגם הנידון אם צריך שיהיה לו הזוזים בזמן האמירה תליא בפלוגתא דלעיל, וצל”ע מנ”ל דשמא שאראך משמע שאראך מה שיש אבל שאביא משמע דטרחנא להביא מה שאין לי עכשיו.

*

אה”ע סי’ לח ס”כ הרי את מקודשת לי ע”מ שיש לי בית כור עפר במקום פלוני וכו’ ואם לאו מקודשת מספק וכו’, לכאורה פשוט דמיירי באופן דליכא לברורי חלק מהקרקעות שם של מי הם אבל בדאפשר לברר שבשעת קידושין כל הקרקעות שבאותו מקום היו של אחרים א”כ אפי’ קידושי ספק אין כאן.

*

אה”ע סי’ מד ס”א לפיכך אם בא פקח וקידש אשת חרש הפקחת הרי זו מקודשת לשני קידושין גמורים, ומ”מ פשיטא דאסורה לשני כיון שמדרבנן מקודשת לראשון, וכן מוכח ממה שדנו כאן בב”ש ובבית הלל אם נישואי שני יאסרוה על הראשון או לא, ואין להקשות דאם אסורה לשני למה היה צד לגזור משום קידושין גרידא דהגזירה משום שנראית כמחזיר גרושתו אחר שנתקדשה לאחר, ועי’ גיטין פט ע”ב ולקמן סי’ מו ס”ה.

*

אה”ע סי’ מד ס”ט, ישראל משומד שקידש וכו’ ואפי’ זרעו שהוליד משנשתמד וכו’ קידושיו קידושין ודוקא שהולידו מישראלית אפי’ משומדת וכו’, יל”ע מאי רבותא אשמעי’ באב משומד דלכאורה אם יש רבותא הוא רק לגבי אם משומדת דהרי באב אפי’ גוי אין בזה נפק”מ כלל וכדמסיים הרמ”א, (ואולי כ”ז כלול בתמיהת הח”מ סוף סק”י), ואולי עיקר הלשון כאן במקורו אזיל למ”ד דאזלי’ גם בתר האב ולא שינה השו”ע הלשון מאחר שמ”מ הדין נכון גם לדידן וצל”ע.

*

אה”ע סי’ מח ס”ד והאם אסורה על קרוביו, צע”ק למה לא נקט אסורה בקרוביו כעין לעיל ס”א וס”ב, ובפרט דהאיסור היא מחמת האיסור דשווייה אנפשה וגם האיסור דמוטל עליהם הוא מחמת איסור שלה, ושמא הא גופא אתי לאשמעי’ שאם תינשא לאחד מהם יעברו איסור דאיסור שווייה חל על גם על זולתה כדמוכח בכתובות כב ומיהו רק במעשה הנוגע אליה ממש.

*

אה”ע סי’ לז ס”א בהג”ה י”א דאין קידושין תופסין בנפל ואם קבלו אביו בו קידושין והמקדש קידש אח”כ אחותו צריכה גט ע”כ, ויל”ע למה נקט גט שנזכר בהרבה מקומות לגבי ספקות או לגבי ספקות אם חל קידושין או שיש איסור ערוה ולא נקט מותר לישא אחותה ומשמע דלא ברירא ליה לדינא שמותר לישא אחות הנפל ואולי הכרעתו דלא כהיש אומרים אבל הלשון צ”ע דמשמע שהכל הוא מדברי היש אומרים ולהלכה עי’ בנו”כ מש”כ בזה.

*

אה”ע סי’ לח ס”ג אבל אם קדשה ונתאלמנה או נתגרשה כמה פעמים קודם שתבגר חוזרת לרשות אביה עכ”ל, וצ”ע דאו משמע מעשה אחר א”כ כמה פעמים קאי גם על אלמנות, ומ”מ מצינו שלפעמים כשנחתו לדיני איסור והיתר הזכירו גם אופנים שלא יחששו לדיני סכנה, ואם ניישב דכמה פעמים קאי על נתגרשה קשה דא”כ מאי “או” דמשמע דברישא לא נתגרשה ואם נתאלמנה רק פעם אחת מאי נפק”מ שחוזרת לרשות אביה, ויש ליישב שחוזרת לנישואין שיהיו מכאן ולהבא או למעשה ידים וכיו”ב, או בדוחק יש ליישב דר”ל אם עברה ונישאת קטלנית הדין כן, וכן יש ליישב דיש אופנים של אלמנות שאין בהם דין קטלנית כמבואר במקומו וגם כתבתי בזה במקו”א.

הערות על הסדר 101 שני

*

באו”ז ח”ב סי’ רעו הובא מעשה דר’ אמנון ממגנצא (ונדפס בהרבה מחזורים בסילוק ונתנה תוקף), וכתוב שם שביקש מקרוביו לשאת אותו לבית הכנסת עם כל פרקי אצבעותיו המלוחים עכ”ל, ושמעתי מי שביאר שכדי לצערו הניחו שם מלח על בשרו אחר שחתכו, אבל לענ”ד לא נזכר שם שמלחו גופו אלא רק איבריו החתוכים, וגם לא נזכר גבי ההגמון שם שהניח מלח על בשרו אלא רק אח”כ גבי מה שהביאו האיברים לבהכנ”ס נזכר שהיו מלוחים, הלכך נראה דהמלח היה רק כדי לשמר האיברים כדי לשמרן מחמת שחשש שלא יתקלקלו בבהכנ”ס ולא כפי’ הנ”ל.

קרא פחות

יש להביא ראיה דהיכא דאיכא פלוגתא והחכם פוסק כאחד חלה הוראתו בין לאיסור ובין להיתר, דהרי אמרי’ דטעות בשיקול הדעת הוא כשהכריע בפלוגתא כחד מינייהו היכא דסוגי’ דעלמא כאידך בר פלוגתא (ובאופן זה של טעות בשיקול הדעת יש דעות ...קרא עוד

יש להביא ראיה דהיכא דאיכא פלוגתא והחכם פוסק כאחד חלה הוראתו בין לאיסור ובין להיתר, דהרי אמרי’ דטעות בשיקול הדעת הוא כשהכריע בפלוגתא כחד מינייהו היכא דסוגי’ דעלמא כאידך בר פלוגתא (ובאופן זה של טעות בשיקול הדעת יש דעות בזה מה הדין בזה מצד חיובי ממונות, עי’ ביו”ד סי’ רמב סל”א וחו”מ סי’ כה), אבל כשאין סוגיין דעלמא כחד מינייהו ואין הכרעה בזה בעלמא א”כ חלה הוראתו.

רק דכאן הנידון היכא דידוע שיש מורים כמותו ויש מורים אחרים שמורים בהיפך (ואפי’ גדולים ממנו) רק שמורים לשואלים אחרים האם חל בזה הוראתו אפי’ לקולא ועכ”פ לחומרא [היינו להרמ”א ביו”ד שם הנידון בזה גם לקולא ולהש”ך שם תמיד שייך שחלה הוראה רק לחומרא עי”ש], מכיון שהורה על המעשה הזה או לא.

ובפת”ש ביו”ד שם סקי”ח כתב דאם יש קבלה לחכם השני והראשון רב גובריה לחלוק ע”ז א”א לשני להתיר וחשיב כמו שאין קבלה לשני (גם להרמ”א וכ”ש להש”ך דבכל גווני א”א לשני להתיר מכח קבלה) דהקבלה המתירה לחכם השני לחלוק על החכם הראשון הוא קבלה שיודה הראשון להשני מכח קבלה זו.

ולכאו’ ההגדרה בזה כל שהראשון לא יודה לקבלתו של השני, והיינו גם כשיש פלוגתת הפוסקים והראשון נקט כחד מינייהו מ”מ מאחר שלא יחזור בו סגי בזה, שהרי יודע שיש בזה פלוגתת הפוסקים, וכן סיים שם אחר זה “כמו שכתבתי דבעי’ שחבירו יודה לקבלתו”.

אלא דמהפת”ש גופיה אין ראיה גמורה דמיירי בכל גווני שלא יודה דיש לטעון שאם חבירו רב גובריה לא חשיב קבלה שכנגדו דהרי בגדול י”א שחבירו יכול להתיר מה שאסר חבירו אפי’ בסברא (ש”ך ביו”ד שם סקנ”ג) וממילא רק בקבלה מגדול מחבירו סגי בזה וכמו שהזכיר הפת”ש דרב גובריה, מ”מ בחוט שני הל’ נדה כמדו’ שקיבל דברי הפת”ש גם באופן שהראשון יש לו ג”כ קבלה דסגי בזה שאין השני יכול להתיר מה שאסר הראשון.

ולפ”ז בכל פלוגתת הפוסקים שהכריע כאחד מהם חשיב שחלה הוראה.

רק דעדיין יש לדון בכ”ז גם בדעת הרמ”א דגם חכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור, דעיקר דברי הפת”ש שם באופן שהראשון אסר, אבל באופן שהראשון התיר והשני בא לאסור או אפי’ השואל עצמו רוצה לאסור מכח הפוסקים המחמירים (וכן בדאורייתא יש לדון אם הוא חיוב) יש לדון בזה.

ובפשוטו גם בכה”ג א”א לסתור דברי החכם הראשון כיון שכ”ז כתב הפת”ש בדעת רמ”א שלא חילק ביניהם (ודעת הרמ”א גופיה דאפי’ טעה ראשון בשיקול הדעת והתיר אין חבירו רשאי לאסור אבל הש”ך חולק ובפת”ש סק”כ הביא דעת הרדב”ז ח”א סי’ שסב דמשמע שבטעה בשיקול הדעת חבירו אוסר אבל בסברא בעלמא משמע דלא וה”ה באופן שיש פלוגתא ואין הכרעה כחד מינייהו לכאו’ חשיב כלא טעה בשיקול הדעת וכנ”ל).

וברמ”א בחו”מ סי’ כה (סוף ס”ב ואם היה מנהג וכו’) משמע דחכם שהכריע במקום פלוגתא אזלי’ בתר הכרעתו ולדעתו באיסור אזלי’ אפי’ נגד מנהג להתיר ע”פ חכם, ועי’ בש”ך שם סק”כ מה שדן בפלוגתת הרמ”א והב”ח כשחכם אחד אסר ואחד התיר באופני שנתבארו שם, ומבואר מזה דיש כח לחכם להכריע במקום פלוגתא.

(והי’ מקום לטעון דזה כלול כבר בדברי הרמ”א שם דהלכה כבתראי כל היכא שיודע מהפלוגתא רק דכאן הנידון כשעדיין יש מורים כהפוסקים החולקים והנידון בזה האם חלה הוראת החכם על המעשה, דדין חכם שאסר מבואר בפוסקים דהוא רק על אותו המעשה, עי’ רמ”א ונו”כ ביו”ד שם, וזה אינו שייך לנידון הלכה כבתראי כשיש בתראי שמורים כהפוסקים החולקים).

[ויש להוסיף עוד דברשב”א ח”א סי’ רנג אי’ דבמרא דאתרא יכולים לנהוג כמותו גם לקולא בדאורייתא כנגד רבים, ועי’ בזה בחזו”א יו”ד סי’ קנ, אולם אין המשמעות ברמ”א שם דמיירי בכה”ג אלא מצד שיש שם הוראת החכם וצל”ע, ומ”מ אה”נ באופן שהוא רבו בזה אין כאן נידון כלל דברבו יכול לילך כמותו גם אם חולק על רבים, אבל הנידון כאן במי ששואל מורה שאינו רבו, או במי ששואל בכל פעם מורה אחר].

ובכלל העולה להש”ך (הנדפס בחו”מ סוף סי’ כה) אות ט’ כתב וז”ל ואם שנים חולקין ואין סוגיא דעלמא כחד מינייהו ופסק הדיין כחד מינייהו מה שפסק פסק בין שיודע שהשני חולק או לא וכו’ (ולענין מה צריך הדיין לפסוק לכתחילה במקום פלוגתא עי’ ברמ”א שם ובכלל העולה להש”ך שם ואכה”מ לזה), ועי’ שם ברמ”א סוף ס”א דלענין איסור והיתר אם הגיע להוראה אע”פ שאינו סמוך נקרא מומחה ועי’ עוד ביו”ד שם.

ומבואר מכ”ז דאם החכם יכול להורות והורה במקום פלוגתא חל הפסק ואסור לפסוק באופן אחר ומשמע דלהרמ”א שחכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור משמע דה”ה בזה [עכ”פ היכא שלא היה חכם אחר שפסק להיפך].

ועי’ בחוט שני (יובא לקמן בסמוך) דדין חכם שהורה הוא כשהורה על מקרה אבל אם הורה בכלליות אין לזה דין חכם שהורה מאחר שהדין קבוע בפוסקים ובמקורות שם כ’ הטעם לזה דשויא כחתיכה דאיסורא (והוא מיוסד על דברי רוב הראשונים שפסק כמותם הש”ך בחו”מ סי’ כה סקי”ד וביו”ד סי’ רמב סקנ”ט, והם הראב”ד והרשב”א והריטב”א והרא”ש והובאה דעה זו בר”ן ע”ז  ז ע”א), ומבואר שכשהורה החכם על מקרה מסויים יש לזה תוקף מהוראה כללית בפוסקים כשיש בזה פלוגתא.

אלא דשם הנידון והטעם שייכים כשחכם זה הורה לחומרא, ואכן הש”ך נקט דדין חכם שהורה הוא רק לחומרא ולא לקולא (רק דבניד”ד בד”כ הנידון לא על חכם השני שבא לאסור אלא כשיש פלוגתא בפוסקים ורוצה לסמוך על הוראת היתר שחלה במקרה ששאל).

אבל הרמ”א ביו”ד סי’ רמב סל”א סובר גם לגבי קולא, דכשהחכם הראשון הורה לקולא במעשה אחד אין החכם השני יכול להורות לחומרא באותו המעשה אלא רק במעשה אחר.

[ויתכן שסובר כדעת רש”י בנדה כ’ ע”ב שדין חכם שהורה הוא מטעם כבודו של חכם ועי’ ברכות סג ע”א וע”ב דמבואר לכאו’ שכשמתיר מה שחכם אחר אוסר נזכר שם שהוא דלא לגררו אבתריה (ובבהגר”א הביא הראיה מסוף ברכות שם דחכם שהתיר חבירו רשאי לאסור, וכוונתו מדאמרי’ בשלמא הוא מתיר והם אוסרים לחומרא אלא הוא אוסר והם מתירים והתניא וכו’, והרמ”א יתרץ דלהס”ד הטעם הוא משום שווייה ואז עכ”פ ניחא הוא מתיר והם אוסרים אבל להמסקנא הטעם משום כבודו של חכם וכאן רצו דלא נגררו אבתריה), ומבואר בהר”ן שם שזהו הנפק”מ בין הטעמים, ובש”ך סקנ”ט נראה שלמד בדעת הר”ן גופיה ג”כ כדעת הראב”ד וסייעתו וכן למד בדעת הריב”ש סי’ שעט, אבל עי’ בחוט שני שם מש”כ בדעת הר”ן], ומבואר מזה דהוראת החכם חלה משום כבודו על מה שהורה במעשה זה אפי’ לקולא.

אלא דשם הנידון בפרט זה הוא בהוראה בשיקול הדעת, אבל לענין אם החכם השני מורה לפי קבלתו נחלקו בזה הראשונים והרמ”א פסק שהחכם השני יכול להורות דלא כהראשון והש”ך סקנ”ה חלק והפת”ש סקי”ח והחכ”א נקטו כהרמ”א (כ”ז מחוט שני שם ומשמע שנקט להלכה כהרמ”א בזה), אבל בדבר שיש בו ב’ קבלות בפוסקים וחכם אחד הורה לפנינו וחכם אחר לא הורה כלל משמע דבזה אין זזין מפסק החכם.

וכתב עוד שם באות י”א ע”פ הפת”ש סקי”ח דכשיש לחכם הראשון קבלה ג”כ א”א לחכם השני לחלוק עליו מכח קבלתו, ועי’ עוד שם באות ט”ו שאפי’ החכם הראשון הורה מכח מיעוט הפוסקים לאסור אין לחכם השני להתיר מכח רוב הפוסקים, ולפ”ז כ”ש כשהחכם הראשון מכח קבלת חלק מהפוסקים ואין חכם שני שחלק.

אבל שוב דקדקתי בלשון החו”ש שם עמ’ צח ויש משמעות ששם נקט שבכל דין שכבר דברו בו הפוסקים לא שייך בזה חכם שאסר, ונראה דכוונתו היינו כשיש פלוגתא בפוסקים דאם הוא דבר ברור בפוסקים אינו שייך לדין זה אלא לדין טועה בדבר משנה (עי’ חו”מ סי’ כה), וכן מוכח מהאופן שנקט שם לגבי דעת הש”ך בעונה בינונית דאם החכם הורה בזה לא חשיב חכם שהורה גם אם נוגע לשואל, כיון שהוא דין קבוע בפוסקים וצ”ע.

[ומלבד זה נקט שם באות י”ב שאם החכם הורה הוראה כללית בשיעור או בספר ולא על מעשה שבא לפניו אין לזה דין חכם שהורה, וזהו דין נפרד, ועי’ שם עוד בהמשך דבריו אח”כ בדין חכם שהורה לשואל בשאלה הנוגעת לציבור].

ובשם הקה”י ראיתי על כיו”ב שנקט שהוא כעין שודא דדייני, וצ”ע להרחיב את שודא דדייני לכל דבר דהרי משמע בגמ’ דברוב דינים שבתורה לא אמרי’ שודא דדייני אלא רק בדבר שאין לו הכרעה להראשונים המפרשים כן ולכו”ע אינו דין קבוע, וצ”ל שהוא כעין שודא דדייני ולא ממש שודא דדייני ועכ”פ הוא באופן שיש בזה ב’ דעות, ומ”מ אם לא ישאל ויחשוש בכל דבר ככל הדעות יתכן שלא יעמוד בזה ולכן נוהגים להורות ולהדריך את התלמיד להרגיל עצמו לשאול גם מי שאינו יכול לשאול בכל פעם אותו הרב, ויש לזה סמך במה שכ’ כמה מחברים (וכמדו’ שראיתי כן בשם המאירי) דמתקנת שרי עשרות חזי’ שאין הקטן צריך לילך אצל הגדולים לשאול מהם (ומוכח במקראות דהוא מטעם טירחת הגדול, אם כי שם אכן לכל אחד יש השרי עשרות שלו), וגם בזה י”ל דמטרת ההנהגה בזה מכיון שאין בכחו של התלמיד המתחיל להכריע בדינים לכך מבקש מהגדול ממנו שיכריע עבורו כדתנן באבות פ”א מט”ז עשה לך רב והסתלק מן הספק וכמש”כ הרמב”ם שם, רק דגם שם מיירי ברב קבוע, אבל ממה דמייתי שם מהירושלמי אייתי זקן מהשוק משמע דגם בזקן שאינו קבוע אלא דשם לא מיירי במקום פלוגתא אלא במקום ספק.

היוצא מזה עכ”פ דמי ששואל חכם שיכריע לו בין הדעות עושה כדין וגם זה בכלל עשה לך רב והסתלק מן הספק.

קרא פחות
0