ספר תורה

הנה לגבי עיקר מגילה הוא מחלוקת ראשונים האם בעינן לשמה או לא, וחיישי’ להדעות שצריך לשמה בעיקר מגילה, שהיא נלמדת מספר תורה, והנה לגבי עמודי ספר תורה הסכמת האחרונים דאין תפירת העמודים בגידים לעיכובא, וכמ”ש הרעק”א ביו”ד סי’ רעח ס”ב ע”פ כמה דיוקים בלשון הרמב”ם, ונקט דאפי’ לא תפרם כלל כשר, ומשמע שחשיב שיש עמודים לס”ת אפילו שהם רק עומדים שם וצל”ע אם חשיב ספר כזה שיש לו עמודים אע”פ שאין להם חיבור כלל לס”ת, אבל עכ”פ אם הם מחוברין בחיבור כל דהו שלא בגידין יהיה חשיב שיש עמודים, וכ”כ הדגול מרבבה שם שאפילו לא נתפרו כלל כשר, וכן הביא דבריו עוד בפתחי תשובה שם סק”ג, והביא גם בשם ספר בני יונה, ובהג”ה שם הביא גם דברי החת”ס יו”ד סימן רעו שנקט ג”כ ע”פ הדגמ”ר והבני יונה הנ”ל שאין גידין מעכבין והביא שאולי מחמת כן נהגו הסופרים לתפור בטאלדארו”ש להראות שאין העמודים מעכבין עי”ש, ועכ”פ נזכר בדברי האחרונים ב’ עניינים, הא’ שאין הגידים מעכבין והב’ שאפי’ העמודים אין מעכבין בדיעבד, אבל לכתחילה יש לתפור העמודים בגידין כמו שהביא הרע”א שם מהרמב”ם פ”ט מהל’ ס”ת הי”ד וכמו שכתב השו”ע כאן, וא”כ תמוה מה דקילס החת”ס מנהג הסופרים שבטלו המצוה לתפור בגידים כדי להודיע שס”ת כשר בלא עמודים, ועוד צ”ע דמה שאנו מכשירין ס”ת כזה הוא לא משום שאין העמודים מעכבין דס”ת שיש בו עמודים אלא שמחוברים שלא בגידין עדיפא מס”ת שאין בו עמודים, וכמו שהביא לעיל מינה דברי הבני יונה, שכ’ הבני יונה שאם הוציאו ס”ת שאין לה עמודים יוציאו ס”ת אחרת שיש לה עמודים אם אפשר, ואם הוציאו ס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין אין להוציא אחרת משום פגמה, הרי שחשש באין עמודים יותר להחמיר שלא לקרות בה מס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין, ויש לציין דעמודים נזכרו בגמ’ אבל גידין לעמודים לא נזכרו להדיא בגמ, אולם כוונת החת”ס שבאו הסופרים להשמיע עיקר הדין מה כשר מעיקר הדין, ולכן כתב החת”ס שבאו להשמיע שכשר בלא עמודים כלל כיון שגם זה כשר מעיקר הדין, ועדיין צ”ע הרי ממנהגם א”א ללמוד אלא כשהעמודים עכ”פ תפורין באיזה דבר ולא בס”ת שאין בו עמודים כלל, ויל”ע.

עכ”פ מבואר מדברי האחרונים שבדיעבד כשרה אף בלא נתפרו העמודים כלל, ודלא כהרמ”א שם שאם אפשר לתקנה אין קורין עד שיתקנה.

ואמר לי הגר”ז גרוסברד חתנו של הגרנ”ק שכהיום גם בס”ת אין מקפידים על תפירה מלאה לעמודים כמו בתפירה של יריעות וא”כ כ”ש לפי זה שלא יקפידו בזה בעמודים של מגילה.

ולגבי לשמה בעמודי מגילה אם לא עשה לשמה אין כ”כ מקום להחמיר, חדא דכמה פוסקים לא הצריכו עמודים במגילה כלל, ועי’ מהרי”ל ורמ”א, ועוד דאפי’ בס”ת אין התפירה לעיכובא ואפי’ בלא עמודים כלל כשר וכנ”ל, ועוד דיש פוסקים שסוברין שאין שום לשמה במגילה כלל, ועוד דמגילה שלמה שבא לתופרה מסתמא מכוון לשם תפירת מגילה כהחי”א ובדין זה יל”ע, עכ”פ יש די טעמים שלא יצטרך להתיר התפירה ולתופרה מחדש.

ומ”מ לכתחילה בודאי כדאי שיהיה לשמה דהרי הרמ”א סובר שס”ת כזה שלא נתפרה בגידין פסולה לכתחילה אם אפשר לתקנה, וא”כ סובר שהוא מדיני תפירתה בגידין שהשווה דין זה לדין תפירת יריעות, וגם הרמב”ם מהיכן המציא דין זה אם לא שלמד לה מדין יריעות, וממילא כדאי לעשות בהם כעין יריעות גם לפי מה שלמדו האחרונים מהרמב”ם שדינו הוא רק לכתחילה.

וגם לענין צורת התפירה של העמוד אפי’ בס”ת יל”ע דאולי יש מקום להדר לפ”ד הרמ”א שתהיה תפירה באופן שהוא כשר לגבי יריעות.

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.

אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ”ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי’ ביה הלכך אין צריך להמתין.

ולפ”ז אפי’ אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ”מ כ”ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ”ש התוס’ בב”ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ”ש בסדר רב עמרם גאון סי’ ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.

ומ”מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס”ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו”ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה”ת ומי שבירך למתענים בה’ וב’ והשכבה וכו’.

מותר.

מקורות:

בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס.

אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של בזיון כיון שהמקום מזומן לתפילה.

וכעי”ז כתב השע”ת סק”א בשם שו”ת כנה”ג סי’ כו על השוכרין בית שמ”מ אין יכולים לנהוג בהם מנהג בזיון.

והנה לענין הגדרת מנהג בזיון מבואר בריטב”א בפנים שדימה זה לדין ד’ אמות של תפילה שאסור להשתין, ועי’ עוד במשנ”ב ס”ס קנא בהגדרת שימוש גנאי ששכיבה אינו שימוש גנאי אבל שכיבה בקבע הוא מנהג גנאי וכן דבר טינוף נקט שם שהוא גנאי גדול, ויש לדון אם גם כאן שייכים אותם הגדרות המבוארות במשנ”ב שם, אבל עכ”פ מדברי הריטב”א שהשווה דין זה של בהכנ”ס אקראי לדין ד’ אמות של תפילה וכן ממה שנזכר שלהשתין אסור יש ללמוד דקפנדריא (דהיינו לקצר את דרכו דרך בהכנ”ס) אינו בכלל האיסור.

וכן יש ללמוד מדברי הערוה”ש בסי’ קנא ס”ח דפרוזדור של בהכנ”ס וחצר בהכנ”ס מותר לעשות בו קפנדריא, והוסיף שם שמעשים שבכל יום יוכיחו, ור”ל שכך פשט המנהג להקל בזה.

ודין זה שהזכיר העה”ש להקל בקפנדריא בחצר בהכנ”ס הוא אע”פ שמבואר בפוסקים בריש סי’ קנד (ראה במשנ”ב ובה”ל וכה”ח שם שהביאו דברי הנו”כ והאחרונים בזה) שהגדרת חצר בהכנ”ס הוא לכל הפחות כמקום שמתפללין שם באקראי ולחלק מהפוסקים חככו להחמיר בזה וחלק מהפוסקים מחמירים האידנא [היינו בזמנם] שמתפללין שם בקביעות, עי’ בפמ”ג באשל אברהם ר”ס קנד, אבל עכ”פ אינו יותר קל ממקום שמתפללין שם באקראי ואעפ”כ הקיל שם הערוה”ש בקפנדריא.

וכן יש ללמוד מדברי הפמ”ג שם שכתב דקפנדריא בחצר בהכנ”ס האידנא אסור כיון דהאידנא הוא קבוע לתפילה ולא כבזמן המג”א שלא היה קבוע לתפילה אלא רק באקראי, ומבואר מזה דבמקום שמתפללין שם באקראי שאין לנהוג שם מנהג בזיון אין הקפנדריא בכלל איסור זה.

וכן מבואר בכה”ח ר”ס קנד כדברי הפמ”ג דבחצר בהכנ”ס של זמנינו שמתפללין שם בקביעות יהיה אסור קפנדריא, וכן בפמ”ג לעיל מינה במשב”ז ס”ס קנא מבואר ג”כ שחשש הפמ”ג שמא במבואות בתי הכנסת בזמנינו חמור לענין קפנדריא כיון שמתפללין שם בקביעות, ומבואר מכ”ז שבמקום שמתפללין באקראי אין איסור קפנדריא.

עוד יש להוסיף לעיקר הדין דמסתמא לפי מה שמסתבר שאותו חדר רק בזמן התפילות מיועד לתפילות ובשאר הזמנים מיועד לכל מיני עניינים המצויים בזמני נופש משפחתי ובכה”ג אינו בהכנ”ס כלל כמבואר במשנ”ב סי’ קנד סק”ב, מ”מ לענין מנהג בזיון אינו יותר קל מרחבה של עיר שאין לנהוג שם מנהג בזיון ולא בא המשנ”ב שם אלא שאין צריך להחמיר בזה יותר מרחבה של עיר גם אם מתפללים שם תדיר.

ולענין מקרה שהפתח משם מוביל לחדר אחר באופן שאין אפשרות להגיע לחדר הפנימי בלי לעבור דרך בהכנ”ס אם יש לזה דין שביל מעיקרו (כמבואר במגילה כט ובאו”ח סי’ קנא ס”ה) או לא לענין אם יש להקל באופן שהוא בכהנ”ס קבוע ומה הדין כשהחדר הפנימי הוא בהכנ”ס, עי’ כמה אחרונים שדנו במקרים דומים (ראה שבט הלוי ח”י סי’ לד ושו”ת אבני ישפה או”ח סי’ כג ומה שהביא שם בשם הגריש”א וזכרון משה עמ’ ע’ בשם הגרנ”ק).

תשובות השייכות לזה: ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה, וד”ה שביל הסמוך לבית הכנסת שלפעמים עומדים אנשים ומתפללים בו כשאין מקום בביהכנ”ס האם קדוש בקדושת בית הכנסת, וד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו.

השלמה על תשובה על חדר שמקיימים שם תפילות בנופש משפחתי

יש לציין דעיקר דין שוכר בית במקרה רגיל תליא בפלוגתא כמבואר בבה”ל שם [והרחבתי בזה בתשו’ אחרת, וצל”ע דעיקר הדין כהמחמירים בזה כמו שנתבאר בתשו’ אחרת וגם בבה”ל מסכים לזה ואעפ”כ בפנים המשנ”ב הביא דעת הלבוש דלכאו’ לא חילק בזה ואפשר דהמשנ”ב בא לבאר דעת השו”ע כמו שמצוי בכ”מ שהמשנ”ב מצדד חידושי דינים בדעת המחבר כדקאי לפרש דברי המחבר אע”ג דהרמ”א פליג על כולה מילתא], אבל בניד”ד מאחר דהשימוש של החדר בימי הנופש משמש לכל מיני עניינים ואינו תשמיש קבוע א”כ י”ל דהו”ל רחבה שמתפללין שם באקראי דאין בזה קדושה, ומ”מ הכל לפי הענין.

יעוי’ בסי’ קמו ס”א בבה”ל ד”ה שפיר דמי שהביא שם מחלוקת אחרונים האם צריך להמתין גם עד אחר שיברך העולה ברכת אשר נתן שלאחר הקריאה, דהפר”ח מיקל בזה ובספר מטה יהודה מחמיר בזה.

ואולי יש קשר בין זה לפלוגתא שהביאו השו”ע והמשנ”ב לעיל מינה [סוף סי’ קלט ס”ו ד”ה והברכות] לענין אם צריך עשרה שישמעו הברכות, ומ”מ שם גם לשי’ היש אומרים אין ברור שהוא דין המוטל על כל יחיד ויחיד לשמוע הברכות דאפשר דסגי שיאמר בקול ואם יש כבר עשרה ששומעין הברכות סגי אפי’ לשי’ הי”א שם במה שאין כאן ברכה לבטלה, ואף דלגבי קריאה”ת דמי שאין תורתו אומנתו אסור ללמוד אז לפי התנאים שנתבארו בסי’ קמו ס”ב יל”ע דשמא בשעת הברכות חשיב כבר בין גברא לגברא אפי’ לשי’ הי”א אם יש עשרה ששומעין הברכות, לפי שי’ הב”ח [במשנ”ב סי’ קמו סק”ו] המתיר ללמוד בין גברא לגברא, ויל”ע בזה, ואילו לענין יציאה באמצע הברכות לשי’ המטה יהודה הנ”ל החמירו כמו יציאה באמצע הקריאה”ת יותר מדין לימוד באמצע הברכות שלא החמירו, וכן מצינו לענין אחר שהחמיר השו”ע ביציאה יותר מבדיבור [בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח עי”ש], ויש דברים שהקילו ביציאה יותר מבדיבור כמבואר בבה”ל הנ”ל.

אולם מקופי’ אין הכרח לחלק בין יציאה ללימוד דאם לגבי יציאה החמיר המטה יהודה בשעת הברכות דחשיב כשעת הקריאה עצמה יש מקום לומר דגם לגבי לימוד החמיר המטה יהודה שלא ילמוד בשעת הברכות.

וכן לפי שי’ המאירי שהובא בבה”ל בסי’ קלט הנ”ל יותר נראה שסובר שהברכות הם תקנה על כלל הציבור לשמען גם אם לא מילה במילה ממש, עי”ש, ולפי שיטתו יש יותר מקום לשמוע דלא חשיב בין גברא לגברא אלא כזמן הקריאה ממש.

ומיהו מאחר דבלאו הכי רבים אוסרים ללמוד בין גברא לגברא וכך שי’ השו”ע ועכ”פ בינו לבין אחרים, דוחק לסמוך על הב”ח להתיר אפי’ בשעת הברכות לפי מה שנתבאר שיכולים להיות בזה בעיות לפי שי’ המאירי ושי’ המטה יהודה.

ויש לציין דגם הנידון אם צריך להמתין עד סיום ברכת אשר נתן או לא, הוא רק אם כבר נסגר ס”ת, דאם המברך לא סגר הס”ת ונשאר פתוח יש כאן בעיה שהס”ת פתוח [עי’ בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח], ואם המברך לא סגר את הס”ת גם אחר הברכה ונשאר פתוח בשביל העולה שלאחריו לכאורה לפי הבה”ל הנ”ל והפוסקים שהובאו שם יש בעיה לצאת, ומ”מ אם הס”ת כרגע לא פתוח למטרת קריאה עכשוית אלא נשאר פתוח מחמת שלא סגרוהו מהקריאה הקודמת ואין הס”ת בטיפול ועיסוק עכשיו ע”י הקורא או העולה, אפשר דאין זה בכלל נפתח ספר תורה, וצ”ע למעשה.

קרא פחות

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.

מקורות:

יש ב’ נידונים לדון בזה:

א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).

ויעו”ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל”ע.

ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ”א (יו”ד ס”ס רפד ס”ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ”ל.

ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי’ רדב”ז המובא בפת”ש שם סי’ רפג סק”ג ועה”ש סי’ רפד ס”ח ושו”ת רב פעלים יו”ד ח”ד סי’ לב), אבל בתשב”ץ (ח”א סי’ ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב”ם (סי’ ז הובא בב”י שם וכעי’ מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב”ם שם אי’ רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד”ח ח”ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת”ש הנ”ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת”ש שם), וכן בערך לחם ס”ס רפג כ’ דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק  הזכיר דברי המג”א סי’ שלד סקי”ז שכ’ רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא”ח מלוניל (ח”א הל’ ת”ת אות ט’) שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ”מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.

וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח”כ, רוח חיים לר”ח פלאג’י סי’ רפד ס”א, הובא בשו”ת רב פעלים יו”ד שם), וכעי”ז התיר בשעת הדחק בשו”ת מהר”ם בריסק דלהלן מכח דברי המג”א דלקמן, וכ”ש לדעת התשב”ץ וכן הדברי יוסף בפת”ש הנ”ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.

ואע”ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ”פ לכתחילה מצד המוסר, מ”מ נ”ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ’ בספ”ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס”ת וכתב עברי לשטרות, מ”מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו’ לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק שם ע”פ המג”א הנ”ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.

ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.

ועי’ בגליון מהר”ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ”א שם שכ’ שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו’, והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו’, ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע”ז מ”מ סבר שאינו לכו”ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי”א הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג”כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם בשם בית הלל על השו”ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו”ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע”ג דלענין קדושה קי”ל כהט”ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו”י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו”ת וישמע משה בשם הגריש”א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י, וארחות רבינו ח”ד עמ’ קכח בשם הקה”י, אע”פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ”ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש”א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י הנ”ל, וצל”ע בוישמע משה שם), ואעפ”כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.

ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת”ש סי’ רעא סק”כ בשם חו”י סי’ קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי”א הערה ו בשם הגריש”א והגרשז”א והגרנ”ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי”ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג”כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי’ בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ”פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה”ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה”ד גדול, משא”כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.

ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ”ש בשו”ע אה”ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי’ שו”ע או”ח סי’ לו ס”ג לענין חיסור תגין בסתו”מ, (וע”ע מה שהבא בגנזי הקודש פי”א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג”מ ביו”ד ח”ג סי’ קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי”ז כתב בכתב סופר אה”ע סי’ כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת”ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.

וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד”ת עי”ש, וא”כ מגט א”א להביא ראיה לסתם דברי חול.