סעודה

מחוייב.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב סק”א דאף כשאין הידים מזוהמות מן המאכל כלל חיוב בנטילת מים אחרונים כיון שתקנוהו חז”ל מפני חשש מלח סדומית, ולפו”ר משמע דכשגם אין חשש מלח סדומית אין חיוב נטילה.

אבל אינו מוכרח מאחר דיש לומר דר”ל דמשום ידיים מזוהמות אין לחייב כשאינם מזוהמות אבל משום מלח סדומית החיוב הוא קבוע מכיון שבד”כ יש חשש.

ויתכן גם דבמלח סדומית לא היה צד שמפה יועיל לפטור מכיון שהאדם נוגע במפה והמפה נגעה באוכל וממילא תמיד יהיה חשש, ולכן בגמ’ שדנו על אכילה במפה לא דנו לגבי מים אחרונים, וכן בגמ’ חולין קז ע”ב (ושו”ע סי’ קסג ס”ב) שדנו על אוכל מחמת מאכיל לא דנו על מים אחרונים, כיון שלגבי מלח סדומית החשש הוא גם נוגע בנוגע.

וכן יש להביא ראיה ממש”כ המשנ”ב בשם המג”א בשם המהרש”ל והרחבתי קצת בביאור דבריו בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין ליטול מים אמצעיים מתוך כלי) ותמצית הדברים דבמים אחרונים אם נוטל על ידי שמשכשך ידיו בכלי החשש הוא שמא יחזור כל דהוא מהמלח ויחזור לידיו אע”ג דבשעת השכשוך גופא המלח אינו על ידו ושמשום כך מהני שכשוך לענין מים אמצעיים כמבואר שם, ועל פי יסוד זה מבואר נמי דלענין נוגע בנוגע (דהיינו אוכל במפה שהוא נוגע בנוגע באוכל) הוא חמור יותר.

וכן יעוי’ במשנ”ב שם סק”ב דאין החיוב במים אחרונים יותר ממים ראשונים ולכן כשיש מרחק בינו לבין המים יותר מד’ מילין וכו’ (לפי פרטי הדינים) אינו מחוייב גם במים אחרונים כמו שאינו מחוייב אז במים ראשונים, וכתב שם השעה”צ בסק”ח דטוב שיכרוך ידיו במפה קודם לכן כדי שלא יהיו ידיו מזוהמות בזמן בהמ”ז, וגם יהיו שמורות ממלח סדומית, ומבואר מזה להדיא דהשעה”צ נקט ענין זה של כריכת הידיים במפה רק לרווחא דמילתא, דהרי כל מה שכתב לעשות כן הוא רק אחר שיש הפטור שאין לו מים, ומשמע דעכ”פ באופן שמחוייב במים ראשונים (גם כשאינו נוגע באוכל) יהיה מחוייב במים אחרונים, ואחר שיש לו פטור גמור אז לרווחא דמילתא יעשה זהירות, אבל בלא זה משמע דמעיקר הדין סבר המשנ”ב שאין היתר כזה.

ובביאור דברי המשנ”ב אפשר לבאר כנ”ל שהוא רק לרווחא דמילתא כדי להמעיט מעצמו חשש סכנתא אף שמן הדין כבר נפטר מעיקר תקנת מים אחרונים, ומאידך גיסא אפשר לבאר דספוקי מספקא ליה להמשנ”ב אם מועיל מפה ומעיקר הדין סובר דלהלכה לא מהני והיכא דאינו יכול ליטול עדיף שיעשה כן משלא יעשה כלל.

עכ”פ לפי ב’ הצדדים בכוונתו אין כריכה במפה טעם לכשהוא לעצמו לפטור ממים אחרונים.

וכן מבואר בפרי תואר דמים אמצעיים אין בהם חיוב באוכל במפה, ומשמע דמים אחרונים צריך.

[ולגוף מה דהוה פשיטא ליה להמשנ”ב דאין חיוב במים אחרונים יותר ממים ראשונים, ע”ע בספ”ק דעירובין גבי מחנה דחמירא סכנתא וצלע”ע, ואולי מצרף בזה גם סברת התוס’ דמים אחרונים עכ”פ לענין חיובא בזמנינו, לומר דלהחולקים על התוס’ נשארה התקנה אבל רק בתורת תקנה ולא בתורת סכנתא, אבל לא נהירא לומר כן דאם תאמר כן א”כ יוצא שמעולם לא נאמר שיעור מיל וד’ מילין במים אחרונים, ומנ”ל לחדש אחר שמצרפין סברת התוס’ במקום שאין מלח סדומית, וגם אם נימא דנלמד כן ממים ראשונים, אבל עדיין צע”ק דהמשמעות במשנ”ב ריש סי’ קפא דגם האידנא חיישי’ משום מלח של סכנה עי”ש א”כ הוא בתורת סכנתא].

ולא נכנסתי כאן להנוהגים שלא ליטול מים אחרונים בזמנינו (כשאין הידים מוזהמות) אלא כ”ז הוא להמחייבים כמובן.

במשנ”ב מבואר (סי’ פט סקל”ד לגבי שחרית וסי’ רלה סקי”ז לגבי ערבית ומקורו מדה”ח סי’ כג ס”י וסי’ מו ס”ח וכ”ה בשוע”ר סי’ תלא אלא דשם הוא נידון אחר דשם יש צד שצריך דוקא בתחילת הלילה עי”ש במשנ”ב ומ”מ גם המשנ”ב שם הביא נפק”מ לקודם צאה”כ באיזה אופן מותר ללמוד) דמי שרוצה ללמוד וממנה שומר צריך למנות מי שאינו לומד, ודוחק לומר דלגבי אכילה הוא קל יותר, דאדרבה באכילה עיקר הדין נזכר במשנה ולימוד רק נלמד מאכילה וגם הוא חמור יותר לכמה עניינים כמבואר בסי’ רלב סקכ”ט וסק”ל דאין לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה דשכיחא שכרות (ויש לציין דגם קודם שחרית אם כי שם הוא דיש בזה גאווה).

ולכן לא שייך לומר שבאכילה הוא קל יותר מלימוד לענין זה אפי’ אם נקבל דמהני שומר גם לענין אכילה (דבסי’ רלה מבואר דקודם ערבית הוא כמו קודם מנחה, ולא נתבארו שם כל הפרטים בזה, ובסי’ רלב ס”ב אי’ ברמ”א דאפשר לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה ובסקל”ג כתב המשנ”ב דבסעודה קטנה יכול לסמוך על קריאת השמש אפי’ התחיל הסעודה אחר שהגיע זמן מנחה, ולא נתבאר שם להדיא מה הדין לכתחילה בזה).

ומה שיש שמועה אחרת בשם הגרנ”ק צריך לברר מקור טיבה של שמועה זו דהרי במשנ”ב לכאורה יוצא שא”א לסמוך על קריאה של אדם שהוא עצמו יש חשש שמא ימשך, וגם אפשר דמיירי הגרנ”ק באופן שאחד מהם אין בו חשש שלא יזכור כגון כשרגיל להתפלל בבהכנ”ס יש צד שאינו בכלל איסור זה (עי’ סי’ רלב סקכ”ח וסי’ תלא סק”ז סק”ח).

וכן מצאתי שכ’ בפשיטות באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט וכן כ’ בשלמי תודה פורים סי’ סק”ב ע”פ דברי המשנ”ב הנ”ל ושמעתי כן גם בשם הגרח”ק, ודלא כמ”ש בדברי יציב ח”א סי’ קב.

ושוב חשבתי דאולי הגרנ”ק הנ”ל מיירי באופן שיש רבים שאוכלים על יסוד ההיתר שנזכר במשנ”ב סי’ תרסה בהקדמה דיש לימוד זכות דרבים מדכרי אהדדי (וגם בענין רבים מדכרי עי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רלב), אולם יעוי’ שם במשנ”ב דמשמע שהיתר זה קלוש משאר התירים, וגם בסי’ רלב גבי סעודה לא אשתמיט הרמ”א ומשנ”ב להזכיר היתר זה אפי’ ליישב המנהג לגבי סעודה גדולה בזמן מנחה קטנה, ואע”ג שמצינו מקומות שלא גזרו במקום רבים (עי’ ט”ז יו”ד סי’ קי סקכ”ט ונקה”כ ורע”א שם ועוד), מ”מ אטו בחדא מחתא מחתינהו דפשיטא דרוב גזירות שייכין גם במקום רבים מלבד היכא דאתמר, וכאן יש צד לומר דמהני רבים אחר שגילו הפוסקים דמהני שומר.

במשנה (ר”פ שלשה  שאכלו) שנינו שאסור דעשרה אינם נחלקים עד שיהיו עשרים, אבל בגמ’ (ברכות נ ע”א) נזכר שיש צד היתר בזה במקרה של ריש גלותא וכמו שיתבאר, ובאחרונים מצינו כמה דעות במהות וטעם ההיתר.

דעת החי”א (כלל מח סקט”ו הובא במשנ”ב סי’ קצג ס”א) שההיתר הוא רק כשלא שייך זימון בעשרה כלל, וכך אתיא בפשטות טעם השו”ע והמשנ”ב שהביא לעיל מינה דההיתר הוא רק כשא”א לשמוע את המזמן במקום שיש רבים מאוד, ולעשות בעשרה א”א מכיון שישמע בעה”ב ויקפיד, ואז עדיף לעשות בשלושה משלא יעשו כלל, דהשו”ע שם הזכיר הלשון וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך עכ”ל, ומבואר בלשונו ב’ דברים הא’ שכל טעם ההיתר הוא משום שבלאו הכי לא יוכלו לקיים זימון בעשרה, והב’ שהוא רק ענין של טוב מכלום, כיון שאינו יכול לקיים זימון בעשרה (וגם לבדו א”א לעשות זימון בעשרה משום כבוד הבריות וכמו שיתבאר).

דעת המג”א המובא במשנ”ב שם שאפשר להתיר גם לצורך מצוה, ומ”מ המג”א כאן הזכיר ההיתר בצורך מצוה ולא בכל צורך, והמשנ”ב קיבל דבריו לענין מצוה דאורייתא עוברת, (ולענין צורך גדול או הפסד ממון הוא נידון נפרד בא”ר בסי’ ר’ והובא במשנ”ב בסי’ קצג להלן סקל”א ועי’ להלן בהמשך התשובה).

דעת הט”ז להלן בסי’ ר סק”ג (שלא הובאה בענייננו במשנ”ב) דגם בלא צורך מיוחד מותר לעזוב לפני סוף הסעודה ובלבד שיקיים לכל הפחות זימון בג’, וצ”ע ממשנתינו ועשרה אין נחלקין עד שיהיו עשרים, ומשמע שי”ג אין נחלקין לג’ וי’, וכמובן שא”א ליישב דר”ל אין נחלקין שווה בשווה עד שיהיו עשרים, דלשון אין נחלקין עד שיהיו עשרים משמע אין בהם שום אופן של חלוקה אלא האופן הוא רק אם הם עשרים ואז מותרים ליחלק, אבל הט”ז שם מיישב באופן אחר דאין נחלקים אין במשמעותו אלא שאסורים לזמן שלושה שלשה אחר שסיימו הסעודה, אבל לא שחייב להישאר עד סוף הסעודה דזה אין מחוייבים, ומ”מ מסכים הט”ז שאם מבטלים גם זימון דשלשה אין היתר להשאר עד סוף הסעודה.

אבל עדיין צל”ע להט”ז שסובר שדרגת איסור ביטול זימון בג’ שונה מדרגת איסור ביטול הזימון בי’, א”כ למה תנן ג’ שאכלו כאחד אינן רשאין ליחלק וכו’ ועשרה אינן נחלקין, שמזה למד הט”ז שהאיסור בעשרה הוא רק להחלק בזמן הברכה, אבל לא באמצע הסעודה, א”כ הרי גם בשלשה נאמרה לשון זו ממש.

ועוד דבר שיש ליתן עליו את הדעת, דהנה למרות שהגמ’ בברכות נ ע”א ואף השו”ע גופיה מיירי באופן שזימון בעשרה מתקיים, מ”מ לא הגביל השו”ע דין זה שהוא דוקא באופן כזה שהזימון בעשרה מתקיים, ולכאורה הטעם משום שהשו”ע מיירי באופן שלולא זימון בשלשה לא ישמעו זימון כלל, ממילא בכל אופן עדיף זימון בשלושה מבלא זימון כלל, אע”ג דבגמ’ שם מיירי באופן דמתקיים זימון בעשרה וכנ”ל, ובאמת החי”א הזכיר לענין הפטור של מצוה דהמג”א שלא נ”ל ושעכ”פ אין להקל אם אין מתקיים הזימון בעשרה (ויש שביארו בדעתו שהוא כעין חובת ציבור), רק אפשר דהשו”ע סבר דמ”מ זיל בתר טעמא דשלשה עדיף מכלום אם לא ישמע במידה ולא יזמנו בשלשה.

ובאמת יל”ע דלמה הוא פשוט כ”כ שא”צ שיישארו זימון בעשרה, דהרי גם שהשו”ע מעמיד ההיתר באופן שאין ברירה מ”מ עדיין יש כאן היתר לפנינו, דהרי לולי היתר זה הו”א שיש לעשות כל טצדקי להתאמץ לשמוע הזימון בעשרה (דהא השתא בעי’ למימר דאין בו שום פטור) או שיש להתאמץ לעשות זימון למורת רוחו של בעה”ב, א”כ צריכינן להיתר שבגמ’, ומנא לן דהיתר זה מיירי גם באופן שמתבטל הזימון לגמרי (כגון במסיבה של גוים רבים שיש בהם מנין ישראלים מצומצם שיצטרכו להשאר עד סוף הסעודה ולהתאמץ הרבה לשמוע את הזימון) שיכולים לזמן בשלושה.

ואם נימא דבאמת השו”ע לא מיירי באופן זה, א”כ א”כ צ”ע למה לא הזכיר השו”ע להדיא דבר זה כתנאי שצריך שיתקיים זימון בעשרה, ושמא לא נחית לה השו”ע משום שדיבר בהוה בדבר המצוי יותר שבמקום כזה שיכולים להישמט ולזמן בג’ בלי שיידע בעה”ב הוא מקום שיש מסובים ישראלים רבים בד”כ.

או אולי יש לומר לפי טעם הרשב”א דלקמן עי”ש שיש כאן פטור גמור מזימון באופן שבעה”ב מקפיד וממילא לא אכפת לן אם יתקיים זימון בעשרה או לא.

אבל בט”ז סי’ ר סק”ג לפי שיטתו שנקט שדינא דאין רשאין לחלק הוא רק אם סיימו יחד אבל אם אחד מסיים קודם יכול לסיים ובלבד אם יקיים זימון בשלשה, אע”ג דמבטל הזכרת ה’ של זימון בעשרה, משמע להדיא בדבריו שלמד ההיתר של הגמ’ גם באופן שיתבטל הזימון דעשרה לגמרי וכולם יזמנו לבסוף בלא אזכרת השם, ואמנם שאר הפוסקים לא סברו בעיקר דבריו של הט”ז אלא ס”ל דההיתר הוא רק באופן המבואר בשו”ע שא”א לזמן בעשרה או עכ”פ באופן שיש טעם אחר שא”א לזמן בעשרה, אבל שמא מסתימת הפוסקים מודו ליה להט”ז בזה דההיתר הוא בין כשיזמנו השאר בעשרה ובין כשלא יזמנו השאר בעשרה בשם אלא רק בשלושה או בפחות מעשרה (מלבד בחי”א וכנ”ל).

א”כ עצם מה שיש קפידת בעה”ב לדידן הוא דבר העוקר חיוב זימון בעשרה, וטעם הדבר כ’ המג”א סי’ קצג סק”ו בשם הרשב”א שגדול כבוד הבריות שדוחה ל”ת וכ”ש זימון שהוא מדרבנן.

ולפ”ז באופן שבעה”ב מכיר שמזמנים בשלושה ומקפיד גם בזה, ואין אפשרות לשמוע זימון בעשרה כמו במקרה של הגמ’ והשו”ע, יתכן שיהיו פטורים גם מזימון בשלשה, לדעת המג”א והפוסקים שנקטו שהיתר זה הוא רק באופן שא”א באופן אחר והותר משום כבוד הבריות.

ורצוני לומר דהנה השתא מצינו בזה פלוגתא בין הט”ז לבין שאר פוסקים (שהם המג”א והחי”א והמשנ”ב ופשטות השו”ע, ולפי החשבון דלהלן צריך לצאת כך גם דעת רשב”א), דמחד גיסא אמנם הט”ז מיקל טובא שסובר שאין כאן איסור כלל להפרד קודם שגומר סעודתו בתנאי שעכ”פ יזמן בשלשה, וזה טעם ההיתר של עובדא דריש גלותא בגמ’, ואילו דעת שאר פוסקים שאין היתר כזה להחלק באמצע סעודה ולבטל זימון בעשרה, כמו שאין היתר להחלק ולבטל זימון בשלושה, אלא שיש כאן איסור שהותר משום כבוד הבריות, ולפי דעתם אולי כל זימון לגמרי הותר כשא”א גם בשלושה בלא כבוד הבריות, דהיינו גם זימון בשלשה לא יהיו מחוייבים לפ”ז, דהיתר כבוד הבריות מצינו לגבי שבו”א או דרבנן לפי הפרטים המבוארים בגמ’ בברכות.

ואי נימא הכי נמצא א”כ דיש אופן שהט”ז יחמיר יותר משאר פוסקים, וצל”ע בזה.

ויעוי’ בערוה”ש סי’ קצג ס”ט שסבר כהט”ז בכל סוגי’ זו (וכמו שציין בסוף דבריו שכ”כ הט”ז), ולכך כתב שם דבסעודות גדולות שרוצים ללכת קודם לכן יכולים לברך בג’, ואילו בס”י שם הזכיר דכ”ש אם צריך ללכת באמצע הסעודה לצורך מצוה דשרי וציין מקורו מהמג”א סי’ קצג סק”ז (והוא המג”א דלעיל), ואח”כ כתב דיש להסתפק אם צריך לילך באמצע סעודה לצורך מצוה ואינו מוצא זימון בשלושה, והכריע שנראה לו שאסור.

ולפי המבואר לכאורה יוצא דכל סברתו שסובר שלצורך מצוה אסור אם אינו מוצא ג’ הוא בעיקר לפי מה שהכריע כהט”ז בדבריו בסעי’ ט’ דמותר להפסיק לכל צורך אם רוצה להפסיק הסעודה באמצע ובלבד שיזמן בג’, משום שסובר הט”ז שיש חילוק במהות החיוב בין חיוב זימון בעצם בג’ לבין חיוב זימון בשם שאינו חיוב אם מזמן כבר בג’ ואינו מסיים הסעודה בעשרה (ויתכן ג”כ דסבר שהוא חובת ציבור וממילא אינו מוטל על היחיד המסיים קודם לכן).

אבל להמג”א גופיה שסובר שאסור להפסיק לכל צורך אלא רק לצורך מצוה או כבוד הבריות דבזה הוא היתר מיוחד, ובלאו הכי הוא איסור לצאת בלא זימון בעשרה, א”כ מה לי זימון בעשרה ומה לי זימון בשלושה, כיון שהשוה ההיתר שלו בזה הוא כמו כבוד הבריות דדחי כאן כיון שהוא שב ואל תעשה וגם דרבנן ונקט דגם במצוה נפטר מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ואע”פ שהוא באמת דחוק דהרי קאי על דברי המג”א, מ”מ להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דע”כ העה”ש אע”פ שהביא דברי המג”א לא סבירא ליה לגמרי כוותיה, דהרי סובר דלא רק לדבר מצוה יכול להפסיק, והמג”א הקיל רק בדבר מצוה, [והערה”ש הביאו בלשון קל וחומר אחר שהביא דברי הט”ז דבכל גוני אפשר להפסיק אם הוא באמצע הסעודה], ועוד דהעה”ש הרי הביא דברי המג”א לענין שיכול להפסיק לדבר מצוה באמצע הסעודה, והרי המג”א לא הזכיר קולא זו של אמצע הסעודה, אלא סובר דהוא היתר משום עוסק במצוה באון של דבר מצוה או כבוד הבריות באופן דריש גלותא, וא”כ אין חילוק בין אמצע הסעודה לזמן אחר, וקולא זו של אמצע הסעודה היא קולת הט”ז שהזכיר העה”ש לעיל מינה שהוא מיקל לגמרי באמצע הסעודה גם שלא לצורך מצוה [וכמו שהביאו העה”ש בסעי’ ט’ ורק בסעי’ י’ כ’ דכ”ש לדבר מצוה באמצע הסעודה, וציין מג”א], ע”כ דעה”ש הביא דברי המג”א רק להשוות דינו למה שהזכיר אבל לא ס”ל כהמג”א כלל.

ולפום אורחא מצינו עוד אופן דהמג”א יקל יותר מהט”ז באופן של דבר מצוה בסוף הסעודה, דבזה להט”ז לא מצינו מקור לקולא זו, דהט”ז מפרש כל ענין הריש גלותא מצד היתר דאמצע הסעודה, וכמו שכ’ הערה”ש (ההולך בשיטת הט”ז) שגם לדבר מצוה ההיתר הוא רק באמצע הסעודה, ואילו להמג”א ההיתר לכאורה יהיה גם לאחר הסעודה בזמן הזימון בעשרה אם משום טעם צריך לילך מיד ואינו יכול להמתין כלל שיזמנו בעשרה.

וזה יהיה שייך לומר שיש פלוגתא בין הט”ז להמג”א בזה רק אם נימא דאופן כזה שסיימו הסעודה וממתינים לזימון לא חשיב אמצע הסעודה להט”ז, דאם לא נימא הכי שוין בזה הט”ז והמג”א, וקל להבין.

וכן בא”א מבוטשאטש סי’ קצג ד”ה פחות לגבי שוחט או מוהל שקוראים לו באמצע הסעודה, והיה מקום לומר דההיתר שם הוא מצד הפסד ממון (עי’ להלן בסמוך), דמצד אמצע הסעודה דהט”ז לא מצינו היתר דחיית זימון בג’, אבל משמע ממה שהזכיר שוחט או מוהל שצריך צורך מצוה, א”כ לכאורה קאי בזה כהמג”א לפי מה שביארתי בדבריו.

וכן בספר יוסף אומץ למהר”ר יוזפא סי’ קנט נקט בפשיטות בסתמא כמו שפירשתי בדעת המג”א, שאם יש צורך מצוה מותרים ללכת באמצע הסעודה בלא זימון כלל, גם כשמתבטל שלשה, אם אי אפשר לזמן בשלושה, ולמד כן מעובדא דריש גלותא, וכתב דלא נראה לו לחלק בין שלושה לעשרה.

וז”ל שם, אף על פי דשלושה או עשרה שאוכלין אין רשאין ליחלק נראה לי דבסעודות גדולות שמאריכין מאוד ויש בהם שקשה עליהם האריכות אם מצד הבריאות או מצד איבוד זמנם אם מצד דאגתם שלמחרת לא יוכלו להשכים לתורתם או לתפילתם אז יש היתר לברך בלא זימון וראייתי מפרק כיצד מברכין דאמר רבא כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא וכו’, שמע מינה דרק מפני קפידת ריש גלותא נחלקו לפחות מעשרה מכל שכן מטעמים הנ”ל, כי אין נראה לי לחלק בזה בין חילוק דעשרה או שלושה, ועל זה סמכתי למעשה כמה פעמים כי לולי מצאתי און לי בראיה זו הוצרכתי כמה פעמים שלא לסעוד אכן אם היו אצלי אחוזת מרעיי ראיתי שצרפתי עימי שנים מהם לזמן בנחת שעל ידי כן לא ירגיש בעל הסעודה ויפציר בנו לישאר בסעודה עכ”ל.

ובמגיה שם הביא דברי העה”ש שסותר זה, ולפי מה שנתבאר העה”ש יש ליישבו לפי שיטת הט”ז ואילו היוסף אומץ יש ליישבו לפי שיטת המג”א והחי”א ומשנ”ב ופשטות השו”ע ומשמעות דעת הרשב”א שההיתר הוא מצד דחיית איסור ולא מצד סברת הט”ז שזימון בשם אינו חיוב עד סוף הסעודה.

אלא דצ”ע מנ”ל שצורך גדול יש בזה פטור דהרי לא מצינו צורך גדול שדוחה מצוה אפי’ לא דרבנן מלבד במקום שאמרו שדוחה, וצ”ל דאה”נ כך למד בגמ’ שמעיקרא לא תקנו חיוב זימון במקום צורך גדול.

וכן יעוי’ במנח”י ח”ב סי’ מג דלצורך גדול מאוד רשאי לברך אפי’ ביחידי, ולפמשנ”ת יל”ע דלכאורה זה אינו כהט”ז ודלא כהמג”א, דלהט”ז לא מצינו כאן דחיית איסור גמור, אלא שסובר דאין זימון בעשרה חיוב גמור אם אינו מסיים עמהם, אבל זימון בשלושה אינו נדחה, ולהמג”א יש היתר של כבוד הבריות שדוחה איסור, אבל שאר צורך גדול לא בכל מקום דוחה איסור, אבל דברי המנח”י הם כעין דברי היוסף אומץ הנ”ל, רק שתפס שיטתו רק בצורך גדול מאוד.

א”כ הרשב”א גופיה וסייעתו שסוברים שיש כאן כלל שדוחה איסור כמו בכל מקום אחר בתורה שדוחה איסור לפי כללים אלו א”כ לפ”ז לא מצינו היתר דצורך גדול, אבל אפשר לומר דחשבון הסוגי’ ביוסף אומץ דומה לפירוש הרשב”א וסייעתו.

ולגוף ענין צורך גדול שמשמע ביוסף אומץ שם השווה שם לצורך דקפידא דריש גלותא, כ”כ גם בכה”ח סי’ קצג סקי”ב וקצה”ש סי’ מה סקי”ז בשם הדה”ח, וגם במשנ”ב סקל”א מצינו בשם הא”ר היתר מעין זה לצורך הפסד ממון (ומכיון שהוא שעת הדחק גדול סמך להקל על סברא זו אע”ג דלגבי מצוה הכריע לעיל בס”א להתיר רק במצוה דאורייתא).

ואם מיירי רק באמצע הסעודה יש ליישבם כדברי הט”ז והערוה”ש אבל דמ”מ אכתי הקילו רק במקום צורך, א”כ הגבילו ההיתר בזה, אולם אם נעמידם כשי’ המג”א לפי מה שנתבאר לעיל שהוא חיוב שנדחה מחמת כבוד הבריות או עוסק במצוה ולמדו בגמ’ שיש היתר גם של צורך גדול כפירושו של היוסף אומץ (ואילו דעת המג”א וחי”א ומשנ”ב הובאה לעיל באיזה אופן הותר לפי ביאור המג”א ע”פ הרשב”א בסוגי’).

וע”כ יהיה איך שיהיה אם סוברים בבסיס הדברים כהט”ז שהוא מצד רמת החיוב א”כ לעולם ההיתר הוא רק באמצע הסעודה ורק לענין זימון בעשרה, אבל אם סוברים בבסיס הדברים כהמג”א ההיתר לכאורה הוא כהיוסף אומץ בכל זמן בסעודה וגם בזימון בשלושה אם א”א בשלושה.

ובזה היה מקום להעדיף לומר כהצד השני שהוא על בסיס שי’ המג”א מלומר שהוא על בסיס הט”ז, דעל בסיס המג”א מצינו היוסף אומץ שחידש שהוא גם לצורך גדול, אבל על בסיס הט”ז לא מצינו מי שחידש שהוא רק לצורך גדול, אבל אינו מופקע כלל לומר כן על בסיס שי’ הט”ז דהרי מקור הט”ז מריש גלותא ושם מיירי לצורך גדול.

ומ”מ לכו”ע (גם להט”ז ועה”ש) בודאי שזימון בשם מהודר יותר כשאפשר בקל להישאר ולזמן או לארגן באמצע הסעודה, וגם הט”ז לא כתב אלא לצורך.

ולגוף הענין מה יעשה הט”ז כנגד הרשב”א אולי סובר הט”ז שאין כבוד הבריות גמור, וממילא אם הותר מחמת כבוד הבריות כזה א”כ ראיה היא דאין כאן חיוב גמור אלא חיוב מוסרי שלא לפרוק מעצמו חוב זימון אבל לצורך הותר וממילא ה”ה לצורך אחר, דגם הט”ז לא התיר אלא לצורך.

ויש לציין דגם הפוסקים שהזכירו דברי רשב”א שיש כאן כבוד הבריות (וכן עוסק במצוה במקרה של המג”א) מ”מ עדיין לא הזכירו שהוא מותר לכתחילה אלא שכיון שבלאו כי לא ישמעו וכו’, וחזינן שלא קבלו לגמרי היתר דכבוד הבריות כדבר פשוט, וכן עוסק במצוה אפשר שלא קבלו גם כדבר פשוט.

דלגבי המג”א של עוסק במצוה אע”ג דכבר חל עליו החיוב קודם יש לבאר דמאחר שהוא חובת ציבור ועדיין לא חל עליו חיוב קבוע כיון שאין הציבור רוצים עדיין לזמן ואין שנים מפסיקין לאחד ההו”ל כמו שהמצוה השני חלה קודם, והוא חידוש והחי”א לא קיבל חידוש זה, וא”כ אפשר שאינו עוסק במצוה גמור ולכן הוצרכו לאידך טעם הנ”ל, ומ”מ מעין חידוש זה מצינו מאידך גיסא גבי אונן דאם נמסר המת לכתפים לא חשיב עוסק במצוה, וכאן לא חשיב שחל עליו מצו כשאינו יכול לקיימה וצלע”ע בכל גדרים אלו.

השבתי דעכ”פ בדיעבד לא יברך בהמ”ז, דהרי משמע במשנ”ב סי’ קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו”ע בהל’ חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו”ח סי’ קסח סי”ג ליר”ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ”א שם משמע דעיקר דינא לולא היר”ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי”ש בשונ”ה סכ”א בשם החזו”א).

ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס”ס וגם החיוב בהמ”ז דאורייתא לדעת המשנ”ב בשעה”צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי’ הריטב”א להל’ ברכות להריטב”א אם כי להשו”ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס”ס בזה משמע במשנ”ב סי’ קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל) דיש להקל עכ”פ כשאין דוחים מכח הס”ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.

ובניד”ד ג”כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד’ ביצים בזה ואע”ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד’ ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע”פ דברי המשנ”ב בשם הפמ”ג ועוד, מ”מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד’ ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ”ז.

וגם לא היה ברור בוודאות בניד”ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד’ ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ”ב שם בסי’ קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי’ בזה לג’ ביצים).

ולכן בניד”ד עכ”פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא”צ לבוא לכל צירופים הללו מ”מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).

השלמה לתשובה לגבי ברכה אחרונה למי שאכל ג' סופגניות

הצד שיש לפטור מבהמ”ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי’ קסח סי”ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה”ל סי’ קסח ד”ה וכ”ז דעת הט”ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט”ז הללו לגבי סופגניות.

ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר”ש בסי’ קסח סי”ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר”ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי’ אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ”מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט”ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא”א לצרף דברי הט”ז בכל מין סופגניות).

ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט”ז מ”מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו”ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב’ נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ”א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו”ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו”ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).

אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ”ב גופיה בבה”ל שם שטען דלר”ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט”ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה”ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ”ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו”ע ורמ”א דלא כר”ת והכרעת החזו”א דלא כר”ת) כך יוצא הדין.

ואע”ג דהמחבר בסי”ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר”ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ”ת.

ויש לציין דבניד”ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג”כ קל יותר כמבואר במשנ”ב סי’ קסח סי”ג סקע”ה בשם המג”א ויעוי’ בסוגיות עי”ש בתוס’ ברכות לד ע”ב, ומ”מ המשנ”ב בסקע”ו הכריע דיר”ש יחמיר אפי’ מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.