נשלח להרב גמליאל רבינוביץ

לכבוד הגאון המפואר המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
בעמח"ס פרדס יוסף החדש על המועדים וספרי גם אני אודך
שלו' וברכה
השם פריידא הוא על שם שמחה כמ"ש הב"ש בשמות גיטין באה"ע סי' קכט בשמות נשים אות פ', ולכן צריך לברר אם שם פארדל ג"כ הוא ע"ש שמחה או לא.

ועי' בפת"ש שם ד"ה פרידא מה שכתב שם ומדבריו יוצא בפשיטות דהכתיבה פרידא ופראיידא הם בודאי אותו השם, אבל שם השינוי ביניהם הוא אכן רק בכתיבה, אבל בניד"ד שהשינוי גם נשמע הוא דבר שצריך לישאל ליודעי ומכירי לשון אשכנז הישנה על משמעות התיבה פארדל (והגרי"ז היתה לו בת שנקראת כן ומתה כבת ז' ויש גם עיר שנקראת פארד), ואם הפ"א הוא בקמץ קשה בעיני לומר שהוא על שם פארד בקמץ כמו דבורה וחולדה וזאב ואריה ודב, דלא נהירא כ"כ דסוס לא מצינו בלשה"ק שם כזה, ואם נקרא בפתח אולי הוא לשון רווח כמו פארדינען, וצריך לברר אצל יודעי לשון.

ונ"ל עוד להביא ראיה דלמעשה בניד"ד נחשבים ב' שמות, דהרי קי"ל בשו"ע סי' קכט סט"ז ובנו"כ שם כמה חילוקי דינים לענין מי שקורין אותו חלק בני אדם בשם עברי וחלקם בשם לעז ודנו שם בב"ש בשם ד"מ ושאר נו"כ גם על אשה שנקראת בלידתה שמחה ונתכנתה פריידל, ומה שמוסכם שם שאם מעולם לא נקראת שמחה אלא נקראת פריידל מלידתה ונכתב שמחה בגט אינו גט, הלכך גם פריידא ופארדל שיש הבדל בהיגוי ומבטא ובכתיבה ולכאורה גם במשמעות אינו אותו השם.

ומ"מ אם מוחלת הסבתא מהני דהגרי"ש נתן רשות לבקשת בני עדות המזרח כמה פעמים שיקראו לבנם יוסף שלום על שמו בחייו, ואע"פ שבניד"ד מיירי באשכנזים והמנהג שלא לקרות בחיים אצל אשכנזים, אבל מ"מ כאן שאינו ממש אותו השם וכמשנ"ת לכך יש לומר דבזה אין מנהג ידוע להימנע מזה.

ופשוט שאם הסבתא מקפידה בכל גוני אין כדאי לעשות נגד קפידתה.

ולענין איך לכתוב פריידא בכתובה לענין אם יו"ד אחד או ב' יודי"ן עי' בפת"ש בשמות גיטין שהביא פלוגתא בזה אם כותבין ביו"ד אחד או בב' יודי"ן כאשר נקרא בציר"י ולא בפתח חריף, דיש צד שרק אם נקרא פתח חריף (היינו הההברה השווה לציר"י הפולני) כותבין בב' יודי"ן ואם נקרא בציר"י האשכנזי הפשוט כותבין ביו"ד אחד, ויש צד והוא הצד המוכר יותר בפוסקים דבתרוויהו כותבין בשם פריידא בב' יודי"ן.

ולגבי סוף התיבה לפי השו"ע ס"ס קכט צריך א' ולא ה', אלא שאין דברים אלו מעכבין כמ"ש שם הרמ"א על הא' ומשמע שם שנאמר גם באופן כללי גם על עוד דברים שלא נתפרשו שם, וכמבואר בפת"ש שם להדיא גם לענין היודי"ן.

ולמעשה נראה דלגבי היודי"ן יש לכתוב ב' יודי"ן שכך נהוג היום ובפרט שבלשון העברית המדוברת סתם רוב ציר"י אפי' ביו"ד נשמע כסגול בלא יו"ד (כקריאת ציר"י ספרדי), וכבר כתב הרמ"א שיש לילך אחר לשון המדינה, וממילא יש מקום בזמנינו להדגיש יותר בב' יודי"ן כדי שיהיה נקרא בציר"י עם יו"ד (כציר"י אשכנזי פשוט) גם בעברית, ואף שיש כתיבה נפרדת לעברית וליידיש מ"מ מאחר שכיום נהוג לכתוב גם שמות יידיש בכתיבת עברית יש לצרף זה עכ"פ אם כך נהוג לכתוב גם בעברית לכתוב בב' יודי"ן את הציר"י כאשר הכונה לבטא גם את היו"ד, וכ"ש שביידיש כיום יותר מקובל במקומינו לכתוב ב' יודי"ן בצירי עם יו"ד מורגש, ועכ"פ אם כך הוא המציאות שרגילין לכתוב גם בעברית פריידא בב' יודי"ן כדי לבטא את היו"ד גם בהגייה העברית, ועכ"פ אם כך חתימתה פריידא (ע"ע פת"ש סי' קכט סט"ז), דבכתובה יותר נוהגין לילך אחר החתימה כיון שאינו לעיכובא, וכ"כ אלי הגרח"ק לענין שמי בכתובה לכתוב כחתימתי אע"פ שיש פלוגתא דקמאי בנידון זה איך לכתוב שמי.

ויש להוסיף דבד"מ הארוך (הו' בב"ש) וב"ש סי' קכט סקל"א ובתשובת רמ"א שהביא שם ובשאר נו"כ שם שמצאתי, כתבו סתמא לכתוב בב' יודי"ן, וכן עוד בב"ש בשמות גיטין הנ"ל שם אי' פריידא בב' יודי"ן ומסתמא גם כשהוא בצירי דדוחק לומר שכ"ז מיירי רק בפתח חריף, (ואמנם הב"ש בשמות אנשים גבי אות ל' ליב נקט ביו"ד אחד ואולי י"ל דשם הורגלו לכתוב ביו"ד אחד היכא שהוא בציר"י, אבל אין לומר דהב"ש לא הכיר ציר"י אשכנזי פשוט, דהב"ש שהיה באשכנז בודאי שהיה אצלו הבדל וחילוק בין ציר"י לפתח חריף, גם אם נימא דבמדינתו של הד"מ היה הכל בפתח חריף, ולענין בדיעבד לדעת הטיב גיטין המובא בפ"ת שמחמיר בפריידל בצירי לכתוב ביו"ד אחד שלא ישמע כפתח חריף, החשש הוא רק בגט משום לעז עי' בלשונו שם וביותר במה שהוסיף הפ"ת שם שאינו מעכב מן הדין אלא רק משום לעז, ובכתובה לא שייך כ"כ, ועי' באריכות הדעות בזה בספר שמות תורת גיטין).

אבל אם נהוג לכתוב פרידא ביו"ד אחד בלשון המדינה וכך האישה חותמת גם ביו"ד אחד אז יש לכתוב בכתובה ביו"ד אחד, מאחר דשני הכתיבות יסודתם בהררי קודש ואינם מעכבים כנ"ל במשמעות הרמ"א ובדברי הפת"ש.

כתבתי בחפזה עקב כך שהבנתי שהענין נחוץ כבר, ואיני אומר קבלו דעתי.

לכבוד הרה"ג המפורסם חו"ב וכו' רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א

מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים ושאר ספרים

הנה זה מבואר בגמ' סוטה לח ע"א ור"ה לה ע"א ובשו"ע או"ח סי' קכח ס"י וסכ"ד דצורת ברכת כהנים הוא פנים כנגד פנים, ולכן בודאי שעל הכהנים להיות בקדמת בית הכנסת ואם המקום שם מלא בכהנים או צר מהכיל עליהם להיות הקרוב ביותר לקדמת בית הכנסת, וכמובן שאם אי אפשר יכולים להתקדם עד היכן שצריכים, אבל העם שמאחוריהם אינם בכלל ברכה (ואם הם א'נ'ו'סים אי' בגמ' בסוף ר"ה שהם בכלל ברכה ואם הם באמצע שמונ"ע יש מפוסקי זמנינו שכ' שגם הם נחשבים א'נ'ו'סים לענין שהם בכלל ברכה, וע"ע במשנ"ב סי' קכח סקצ"ה).

ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת דכשיש כמה כהנים אפשר שכל אחד מהם פועל ברכה בפני עצמו, ממילא הקהל שעומדים מאחורי כהנים אחדים ולפני כהנים אחדים יהיה דינם להתברך רק מהכהנים אשר הם עומדים לפניהם ולא מהכהנים שעומדים מאחוריהם, ואפי' אם נימא שכל הכהנים פועלים ברכה אחת, אבל בענייננו סו"ס אין לו שייכות להכהנים שהוא עומד מאחוריהם.

רק דיש לדון אם לפניהם פחות מעשרה בני אדם פנים כנגד פנים (דהיינו פחות מעשרה אחר צירוף כל הכהנים המברכים בבית הכנסת) האם יכולים לצרף את שאר האנשים העומדים מאחוריהם למנין עשרה.

ומסתבר שאי אפשר, שהרי אינם בכלל ברכה ומהיכי תיתי לצרפם למנין של ברכת כהנים, דהא אפילו אותם העומדים מאחורי הכותל שהם בכלל ברכה אעפ"כ אינם מצטרפים לצירוף העשרה באופנים מסויימים, וא"כ כ"ש דאלו שהם אחורי כהנים למה שיוכלו להצטרף.

ועדיין גם תמצי לומר שאי אפשר לצרף, עדיין יש לדון באופן שיש מנין לכהנים העומדים בקדמת בית הכנסת האם הכהנים העומדים בהמשך בהכנ"ס באזור הבימה יכולים לומר אנן בתרייהו דכהני קמאי גררינן ולא יצטרכו מנין בפניהם, דכיון שיש כאן כהנים שמברכים כדין סגי בזה שיש כאן ברכת כהנים שנעשית כדין, או דילמא שגם הם צריכים עשרה (היינו בצירוף הכהנים) שישמעו ברכתם כדין ובלא זה אין להם רשות לברך, ויל"ע בזה.

ונראה שבאופן שהכהנים אינם יכולים לעמוד בצד הקדמי של ביהכנ"ס ועל כרחם עומדים באמצע ביהכנ"ס עדיף שיעמדו בקצה הצדדי של בהכנ"ס כדי שיוכלו לכוון פניהם משם אל הצד השני של בהכנ"ס כדי שיהיו מכוונים פניהם אל פני כל העם ע"פ מבואר במג"א סי' קכח ס"י בשם כנה"ג ובמשנ"ב שם סקל"ז, מלבד במקום שידוע שיש מנהג ברור להקפיד שעמידת הכהנים תהיה ממזרח כלפי מערב ולא כלפי הצד, דאז אפשר שהכהנים יעמדו כמנהגם באמצע בהכנ"ס ויהיה על היחידים העומדים מאחוריהם לזוז ממקומם כמבואר במשנ"ב שם סקצ"ה.

והנה איני נכנס לזה להנהגה שהובאה בשם קצת גדולים שנהגו לעמוד ממש כנגד הכהנים (עי' בן איש חי פ' תצוה, חוט המשולש מנהג החת"ס, ארחות רבינו ח"א עמ' סו, תשובות והנהגות ח"ג סי' מו, וכבר הביאו בזה בספרים הרבה מ"מ ולא אכפול הדברים, ולענ"ד יש לזה סמך מגמ' ברכות נה ע"ב כמו שיש ת"ח שמקפידים בזה שבשעת אמירת הנוסח להטבת חלום לעמוד כנגד הכהנים ממש ע"פ משמעות הגמ' שם, וממילא חזי' שיש בזה תמיד מעלה), אלא לעיקר הדין שצריך להיות פנים כנגד פנים כאדם האומר לחבירו וזה כולל שהקהל לא יעברו את הקו שלפני הכהנים כמבואר במשנ"ב ובבה"ל סי' קכח סכ"ד.

וכמו"כ איני נכנס כאן לנידון שהזכירו האחרונים על ברכת כהנים שנתקן באופן של עלייה לדוכן (יעוי' בפמ"ג סי' קל משב"ז סק"ב, אשל אברהם מבוטשאטש ר"ס קכח, וע"ע שו"ת חקרי לב סי' ד), דנידון זה אינו לעיכובא, ואף דיש קצת שסוברים דבעי' מקום שיש ס"ת לעיכובא (עי' משנ"ב ר"ס תכח), מ"מ לענין זה סגי שיש שם בכל המקום ס"ת.

לכבוד הגאון המפורסם החו”ב וכו’ כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א בעהמח”ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים שלו’ וברכה אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש”י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי”ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ”ג דמגילה), [אא”כ נפרש הגמ’ דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו”ע להלן (סי’ שצו ס”ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע”פ מהר”ם מרוטנבורג והרא”ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש”ך בנקוה”כ ולבושי שרד סי’ שמ שם, ובביאור הגר”א בסי’ שצו שם הביא ראי’ חזקה לזה מדאמרי’ בגמ’ מו”ק יד ע”ב בדרך קושי’ נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל (ועי’ בשו”ע הוצאת דרשו מה שהביא הרבה מ”מ לשיטות אלו].

ואמנם מדעת הרי”צ גאות המובאת בב”י ונו”כ סי’ שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי”ש בדרישה וט”ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, וממילא כ”ש בניד”ד שהוא אבילות דמנהג, (ודעת הדרישה וסייעתו ע”פ הרי”צ גאות דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע”פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק”ש, ועי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקפ”א דמשמע שתפס לעיקר דדין עגמת נפש לא בא לומר שאין חינוך לקטן באבלות אלא בא להוסיף דגם בקטן שלא הגיע לחינוך יש דין משום עגמ”נ, ומשמע שם לענין הנידון שם באיסור כיבוס דקטן יהיה כגדול בזה, רק דשם נתבאר כן לדעת המחבר שם, ולפי הרמ”א שם שכ’ שעיקר דינא דהמחבר שם לא נהגו אפשר דלא יסבור כן המשנ”ב, ועי’ בפמ”ג וחי”א שציין שם בשעה”צ, ומאידך גיסא במג”א שם סקל”ח משמע דתפס דאין אבלות לקטן אלא דבאבלות של רבים מחמירים יותר, ועי’ שם בערוה”ש סל”א מש”כ בכוונתו לענין אבלות רבים, ואולי המג”א סובר כהש”ך והגר”א ופשטות פרש”י, ואילו המשנ”ב בדעת המחבר סובר כהט”ז והדרישה ע”פ הריצ”ג, והמשנ”ב בדעת הרמ”א צל”ע אם ההיתר בקטנים הוא מחמת שאין שמחה בכיבוס בגדיהם כמ”ש המשנ”ב לענין הקטנים ביותר דזה שרי גם לולא המנהג, או דהמנהג שמקל גם בעוד קטנים שאינם קטנים ביותר סובר כהש”ך והגר”א, ויותר נראה דהמשנ”ב בשיטתו לענין אבלות לקטן כ’ דבריו גם אליבא דהרמ”א, דהרי כתב דבריו על איסור תספורת לקטן שבזה גם הרמ”א מודה, ולא הביא הרמ”א מנהג להקל בשאר קטנים אלא בכיבוס דסו”ס בכל קטן יש צורך לכבס בגדיו יותר מגדול).

וכ”ש דיש דעות שאפי’ בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי”ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ”ש באבלות דמנהג כנ”ל.

ויעוי’ בהגהות חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ’ ליישב שם הקושיא מסי’ שצו על דעת הט”ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת”ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בזה בין הדגמ”ר להחת”ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת”ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי’ בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק”ק דהחת”ס עצמו ציין לדברי הדגמ”ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי’ בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ’ להתיר בספירת העומר אפי’ בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת”ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט”ז וכן נקט הפת”ש בסי’ שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ”ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה”ס ללמוד תורה נקט דלכו”ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ”ח רסד ט הביא בשם חכ”א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי”ש, ועי’ עוד טעם בתפארת למשה יו”ד סי’ שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ”פ בלא הגיע לחינוך [ואפי’ להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ”ג מ”מ פשטות דעת הריצ”ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא”כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי’ רמ”א בהל’ ציצית ומשנ”ב סי’ תרנו סק”ב ובכורי יעקב שם סי’ תרנז סק”ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי’ להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע”פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ”מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו”ח סי’ תקנא סי”ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש”א (סידור פסח כהלכתו פי”ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי”ז הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ג עמ’ לט ועניני ניסן עמ’ עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח”ד עמ’ שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש”ו וז”ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ”ל.

ויעוי’ באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא אות ד’ שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג”מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ”ל (הגריש”א, הגריש”ו והגרנ”ק), ויל”ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי’ שעה”צ סי’ תרמ סק”ח ומשנ”ב סי’ שסב סקמ”ד, ומ”מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.

לכבוד הרה"ג המפורסם וכו' כמוהר"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א
בעמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים
שלו' וברכה
נראה שיכול לעשות קידוש על איסורי אכילה, אם הוא מוכרח לאכלם מחמת פיקוח נפש, שהרי אפי' לגבי ברכה שנאמר להדיא הדין בוצע בירך בב"ק ר"פ הגוזל קמא שאסור לברך על גזל וכן על כל דבר איסור כמ"ש בשו"ע או"ח סי' קצו ס"א ובמשנ"ב שם, ואעפ"כ כתב השו"ע שם ס"ב אם אכל דבר איסור במקום סכנה, מברכים עליו, וכתב המשנ"ב שם סק"ה ואפילו אכל איסורא דאורייתא במקום סכנה כגון מפני חולי והטעם דכיון דסכנה הוא התירא קאכיל ואדרבה מצוה קעביד להציל נפשו וכדכתיב וחי בהם ואמרו חז"ל ולא שימות בהם עכ"ל, ולפ"ז כ"ש לענייננו שלא נזכר להדיא בגמ' ושו"ע דין כזה שא"א לקיים קידוש במקום סעודה על ידי סעודה של איסורי אכילה, מ"מ אם אוכל בפקו"נ הרי זה היתר גמור וכנ"ל.

ויש צד בפוסקים דחולה האוכל ביוה"כ עושה קידוש, יעוי' בהגהות רע"א או"ח ס"ס תריח, אבל גם לפי הכרעת המשנ"ב שם שאינו עושה קידוש היינו משום דחיישי' שיום הוא שלא נתחייב בקידוש, אבל עצם עשיית קידוש קודם שאוכל איסור מחמת פקו"נ שרי, וכן לגבי יעלה ויבוא בחולה ביוה"כ וכן רצה אם חל יוהכ"פ בשבת, יש אומרים שאומר כמבואר בשו"ע ומשנ"ב ס"ס תריח.

ומ"מ לגוף הנידון מי שאוכל איסורי אכילה באיסור (היינו שלא במקום פקו"נ) אחר הקידוש האם סומך על זה בדיעבד משום קידוש במקום סעודה, יש מקום לומר דלא, דהרי סעודה דלאחר הקידוש הוא מדין עונג שבת דכתיב וקראת לשבת עונג כמ"ש הרשב"ם דע"פ והובא במשנ"ב, ממילא אם העונג הוא מצוה הבאה בעבירה לכאורה אינו מקיים על זה עונג, דמצוה הבאה בעבירה גריעא שאין בזה שם מצוה כמו שביארתי במקום אחר, וגם אינו יכול לעשות קריאת שבת על עונג כזה כיון שקורא ברכה על דבר איסור, דהרי לא שייך ברכה על איסור כמשנ" מדברי הגמ' והפוסקים.

לכבוד הגאון המפורסם כמהר"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש עה"ת
לפי מה שאמרו בגמ' [ברכות נה ע"א ועוד] שאסור להכניס עצמו למקום סכנה א"כ אסור ללכת לשם, דאין לך מקום סכנה יותר מזה, כיון שע"פ הטבע בידם להרוג כמה חללים רח"ל, ואף שלשון אסור לפעמים לאו דוקא, מ"מ פוק חזי מאן מסהיד עלה שלא להיכנס למקום סכנה בבבלי ובירושלמי ובמדרשים, ומי לנו גדול מיעקב אבינו שחש למקום סכנה כמו שמפורש בתורה וכמבואר בחז"ל למה היה שם מקום סכנה ולמה דוקא בבנימין.

ויעוי' ברמ"א ביו"ד סי' קטז שיש להחמיר במקום ספק סכנה יותר מספק איסור דחמירא סכנתא.

והנה מאחר שהשאלה נשאלת למעשה מסתמא שכוונת כת"ר להציע לענין הנידון אם יש בזה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין, והנה אפי' אם נגדיר הדבר כמצוה (ויעו' בזה עוד להלן), יעוי' בפסחים דף ח' דהיכא דקביע היזקא שאני, ומה שייך יותר קביע היזקא כשיש מול עינינו מרצחים אנשי דמים שרצחו כמה אלפים מישראל ומזהירים שזה מה שיעשו כרגע ומבזבזים על הדבר הון רב, מה שייך יותר קביע היזקא מזה.

ובמאמר המוסגר אומר מה שאמרו ת"ח מובהקים ומופלגים שבדור אף שהדברים לא יערבו לעיני קצת מן הקוראים, ואקצר בזה מאוד מפני כבוד החיים והמתים, שלפי ששמענו כמה ענייני פורעניות או ערבוביא וחטיפות והעלמות מיתות משונות שאירעו סביב העליה הרבתי למירון וכן בבלרוס, הדבר מבואר שרצון ה' ללמדנו בזה שרצונו האמיתי שעם ישראל יהגו בתורה.

ומי לנו בקי ומבין יותר מגדולי חכמי ישראל בדור הקודם שהזהירו כולם שטוב להישאר ללמוד מלילך למירון, הגרי"ש אלישיב (אשרי האיש הל' ספה"ע), הגרא"מ שך (מראש אמנה עה"ת), הגר"ח קניבסקי (מנחת תודה), הגר"נ קרליץ (הליכות שני עמ"ס אבות), והגרי"ג אדלשטיין (בשיעורים), שכולם כל אחד בסגנונו הבהיר שהדבר הנרצה לפני ה' הוא ללמוד, ואין זה סותר שיתכן שיש הנהגה ליחידי יחידים מארי דרזין רמי מעלה לנסוע לפי הענין (כמו מי שעמל בתורת רשב"י כל הזמן ממש בכל השנה כולה וגר בקרבת מקום והולך באופן אקראי פעם אחת כמו שמצינו בהאר"י, וגם שם אפשר שרק עשה בזה המנהג של תגלחת מצוה, וגם חכמים אחרים שנסעו לפעמים הוצרכו להתפלל על החולה או בעת צרה) אבל באופן כללי רצון ה' שלא יהיה ביטול תורה רבתי ביום זה כמו המצב שנוצר.

ומצינו בגמ' שאירעו פרעניות לציבור כשהיה קצף, כמ"ש בגמ' לגבי כל המתעצל בהספדו של חכם שגעש עליהם הר להורגן, ודברים כאלה אין נעשים לחינם, ויעוי' ברמב"ן עה"ת מש"כ לענין הפיכת סדום, לענין מה שאירע לערי הרשע בדורות שלאחר כך, ויעוי' בארחות יושר שמי שמתבונן יראה הניסים וההשגחות שבכל דור, וכבר מקרוב נתפרסם בכל העולם מה שאירע באיש אחד שפצה פיו כנגד כלל ישראל בפרלמנט התורכי ותוך כדי דיבור נפל ונתמוטט, מי לא ראה בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת.

והנה כידוע שגם בזמן המקרא וחז"ל כשאירעו כמה ניסים גדולים אחר שנתקבצו כל הניסים ונכתבו עלי ספר נס אחר נס, פשוט לנו הקוראים והלומדים שאי אפשר שלא לראות יד ה' בזה, ואעפ"כ מי שלא היה רוצה לראות ולהתבונן לא היה רואה ולא שם לב בהרבה מהניסים ולמצרים לקח ג' מכות עד שהודו במכת כינים, דומיא דזמנינו וכמשנ"ת.

והנה בהר"מ ריש הל' תענית מבואר דכ"א מחוייב להתבונן בכל צרה על מה נשלח הדבר והובא במשנ"ב הל' תענית, ויעוי' תענית ט ע"א ודוק.

והגרי"ב שרייבר האריך בזה במכתבו לבאר דרצון ה' בכל זה ללמדנו שאפי' בדברים שמוגדרים כדברים טובים רצון ה' שלא יווצר ביטול תורה רבתי עי"ז יעוי"ש בכל דבריו כי קיצרתי, ויעוי' גם במאמרו של הגרב"ב פוברסקי שאירע אחר אסון מירון, ושמעתי שכעי"ז אמר גם הגרמ"מ לובין.

והנה אין כוונה של אף אחד מן הגדולים אשר בארץ לומר שהאשמה והקולר תלוי בצוואר המתים והנספים, אלא אדרבה התביעה היתה על הדור, והצדיקים מתים על עון הדור, כמ"ש בגמ' פ"ק דכתובות דף ח', ומה ששמענו מהמתים ניכר בהם שעובדי ה' המה ונבחרו להיות קרבן ציבור, ואנו לא נותר לנו אלא להתבונן על דרך מה שאמרו הגדולים הנ"ל.

והנה הלב קשה לקבל ששייך עונש ופורענות בדבר שהוא טוב מעיקרו אבל יש לנו להתחזק ולהבין שהטוב האמיתי והגדרת הרצוי והחיובי נמדד ע"פ הלכה וגדולי התורה, וממילא כשהיה כאן שינוי מן הדבר שהמון העם עשו באופן אחר ממה שרצו גדולי התורה וההוראה שיעשו ואחרת ממה שעשו גדולי התורה וההוראה עצמם (וכמו שהתבטא הגרא"מ שך שם לענין הנהגת החזו"א בזה שהנה החזו"א בודאי עשה כל מה שסבר שהוא הידור, ואם היה הידור ע"פ הלכה לנסוע לשם החזו"א היה נוסע לשם, ויעוי' עוד במנחת תודה מה שהובא שם בשם החזו"א מה שאמר להרב קלרמן) ממילא היה בזה קטרוג רח"ל.

ויש לציין בזה גם דברי החת"ס הידועים בזה והובאו בעוד אחרונים ואף הובאו דבריו בנו"כ על השו"ע.

קרא פחות

לכבוד הרה"ג המפורסם החו"ב רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש ושאר ספרים כן ירבו בלעה"ר
על דבר המצב לאחרונה בארה"ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה' יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.

לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח"ו.

וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח"ו להתרשל בענייני סכנה ופקו"נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ"ש בסוכה כו ע"א, וכדאמרי' בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו' עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי"ל בפוסקים, וקל להבין.

אם יכולים יקפידו לשתות ד' כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה"פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.

(ובדברים של חיובים לא אמרי' טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו"ע או"ח סי' א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע"ב (ועי' פסיקתא דר"כ פ' שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי' אם יש צד שנאמר כלל הנ"ל גם בפסוקי דזמרא יעו' ביסוד ושורש העבודה, מ"מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ' בזמנם מעיקר הדין, עי' שבת קיח ע"ב ורמב"ם בהל' תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).

ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ"א ס"ס תפ כהרמב"ם פ"ח מהלכות חמץ ומצה ה"י דלא כהראב"ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב' הכזיתים של המוציא ושל מצה וב' הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב' הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב' כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).

ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ' ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ"פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע"פ המבואר במשנ"ב לענין המשרתת בסי' תעג ס"ק סד.

ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ"ב הנ"ל לגבי משרתת.

ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ"ז במקום א'ו'נ'ס יכולים לומר על הדרך.

ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי' ביאור הלכה סי' רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו"ט, יעוי' בספר המכריע בשם בה"ג ובשמחת הרגל להחיד"א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה"ג שהוא דאורייתא אלא פי' שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).

ובאופן שיכולים לשתות רק ב' וג' כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש"ש בפסחים קט ע"ב דייק מהגמ' שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג"א סי' תפג א ובמשנ"ב שם, ואע"פ שהגמ' בפסחים שם אינו ראי' מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ"מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר"ל בספר גבורות ה' פרק מט שסבר שד' כוסות מעכבין זה את זה.

ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ"ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ"פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי' במשנ"ב שם סי' תפג סק"א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב' כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ"ז, ואם יש ג' כוסות יאמר על השלישי הגדה.

ואם יש להם זמן לשתות ב' וג' כוסות בהסיבה או ד' הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד' הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי' ראבי"ה, יותר מלשתות ב' וג' כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ"א יש משמעות שסבר כהראבי"ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ"כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי' מיקל כלל ועי' בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.

ואם יש להם אפשרות לשתות ד' כוסות בשיעור הגר"ח נאה או ב' וג' כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד' כוסות בשיעור החזו"א, לענ"ד ישתו ד' כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ"ל.

ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו' ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי', עי' סי' תעב ס"ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא"א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו'.

אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ"ב סי' תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי"ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.

ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ"ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ"ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע"פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו"א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי' יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.

(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ"ל).

ומ"מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו"א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.

מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד' כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ"פ לפי הצד שמועיל לצאת ד' כוסות בשומע כעונה (עי' תוס' פסחים צט ע"ב).

מי שאם ישתה ד' כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי"ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד' כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג' כוסות, ב' כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו' להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ"ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).

ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט"י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט"י לכרפס להתוס' דע"פ ומהר"ם אינו אפי' דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ"ש בשו"ע ומשנ"ב מ"מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.

(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע"פ סנהדרין וכו', הוא נידון בפני עצמו, יעוי' עירובין יז, והחזו"א סי' קיד סק"א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי' מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ"ש הפוסקים באו"ח סי' קנח ס"ב עי"ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ"ש הפוסקים באו"ח סי' קסד ס"א).

בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע"פ משנ"ב סי' תעז סק"ו, ואולם יעוי' אור שמח פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי' במשנ"ב שם מה יקדימו.

מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.

לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד' כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו"ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו' ואמר ראב"ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו', וכן אפי' מה נשתנה שהוא חובה, מ"מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.

השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ"ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.

קרא פחות

בע”ה מוצאי שושן פורים קטן ע”ט
לכבוד הגאון המפורסם ר’ גמליאל רבינוביץ שליט”א
בעהמ”ח ס’ גם אני אודך ופרדס יוסף החדש ושא”ס
שלו’ רב
ע”ד מה ששאלתם, לענין השולח משלוח מנות לחבירו על ידי “רחפן” הפורח באויר, ומגיע למקום היעד ששולחו, האם יוצא בזה ידי חובת משלוח מנות לכתחילה.

תשובה:
מותר מעיקר הדין לתת על ידי רחפן אם רוצה לעשות כן, כיון שרהיטת הסוגי’ שאין צריך שליח מעיקר הדין לעיכובא, ואין בזה איסור שאינו נותן בידיים.

אולם מכיון שחוששים מספק לתת משלוח מנות אחד על ידי שליח לכן ראוי שיהיה על ידי אדם ולא על ידי רחפן, מכיון שרחפן נחשב פעולת האדם, וגם מאחר שלא לפי כל הטעמים וכל האופנים הרחפן יועיל כמפורט בתשובה בפנים, ולענין מי שאין לו שליח רק רחפן ג”כ יתכן שכבר עדיף שיתן בידיו מאשר על ידי רחפן כדי להרבות שמחה ורעות.

(אלא אם כן באופנים מסויימים שנתבארו בתשובה, דהיינו שהרחפן עובד באופן אקראי שלא על ידי מעשה האדם לפ”ד החת”ס, ואם אינו עובד על ידי טירחת האדם לפ”ד השלמת חיים, או שהמקבל מתבייש לראות פני הנותן לפ”ד המהרי”א, וכן לפ”ד המקור חיים יש לומר שאם ממנה אדם אחר לשלוח עבורו את הרחפן ג”כ יועיל שליחות וגם יפתור הבעי’ שהוא מעשה האדם כנ”ל).

מקורות:
הנה השאלה נחלקת לשני נידונים, א’ על הצד דבעי’ שליחות וא’ על הצד דלא בעי’ שליחות, וידועים דברי המ”ב בסי’ תרצה סקי”ח בשם בנין ציון סי’ מד מה שהביא הספק בזה (וכבר העירו דבבנין ציון עצמו לא נשאר בספק על לצאת ידי חובה בלא שליח, אלא רק אם יותר טוב לעשות על ידי שליח), וכבר האריכו בזה כמה מן האחרונים, ורהיטת סוגיין דעלמא שמעיקר הדין יוצאין ידי חובה גם בלא שליחות אבל מחמת הידור חוששים לעשות משלוח מנות אחד עם שליח כדי לצאת מידי ספק.

ויש לציין דבאחרונים הובאו כמה טעמים לענין שליחות, דבמקור חיים לבעל החוות יאיר סי’ תרצד ס”ג משמע ג”כ שלמד דמשלוח מנות הוא על ידי שליח והוסיף שגם במתנות לאביונים טוב לעשות כן משום פרסומי ניסא, ונראה דענין הפרסומי ניסא כאן הוא שעל ידי שיש כאן גם שליח יש כאן שלושה שמעורבין בדבר ואוושא מילתא, וגם על ידי שמבקש מאחר לעשות לו ממילא הדבר מתפרסם, ולפי טעם זה רחפן ודאי לא יועיל כיון שאין כאן אדם.

ויש שכתבו (עי’ כה”ח סי’ תרצה סקמ”א ועוד) שטעם השליחות הוא משום כבודו של המקבל, ויתכן לומר בזה משום שאין כבודו של המקבל לקבל ישירות מהנותן דיש בזה קצת כיסופא, וכעי”ז כ’ המהר”י אסאד בשו”ת יהודה יעלה סי’ רז לגבי מתנות לאביונים, וא”כ לפי צד זה הרחפן יוכל להועיל אבל רק אם הרחפן עושה הכל כעין רובוט והאדם אינו מעורב בתקשורת עם המקבל.

אולם אפשר להבין שהכבוד הוא באופן אחר שאם שולח שליח מיוחד לזה יש בזה מצד כבוד המקבל, אבל המהרי”א לא כ”כ שם, אבל אם נאמר כצד זה לא יועיל רחפן.

ובשו”ת שלמת חיים סי’ שעח כ’ דלכתחילה תקנו על ידי שליח כדי שיהיה פנוי למצוות היום, אבל אינו לעיכובא, ודבריו צע”ק דהרי בד”כ השליח הוא ישראל כשר ובר חיובא וממילא גם השליח צריך שיהיה פנוי למצוות היום, והיה מקום לפרש דתקנו שאין להדר אחר מצוה בו כדי שיהיה פנוי אבל השליח שמרצונו עושה כן ולא מחמת מצוה בו וכו’ לכן הוא יעשה רק אם פנוי באמת, אבל בדבריו משמע שכן יש הידור בשליח כדעת קצת אחרונים ולא רק שאין בזה מצוה בו, וגם צע”ק דאטו אם יעשה המצוה בעצמו לא יקיים מצוה בו וכו’, אם כן כל החילוק הוא רק שתקנו שלא יחזר מתחילה אחר זה כדרך שאמרו אין מחזרין על הנר וכו’, ודוחק, וגם אינו כוונתו כלל, דהשלמת חיים סובר שיש הידור על ידי שליח כנ”ל, ומ”מ לפי דברי השלמת חיים הרחפן ג”כ מועיל, וכן נקט שם בסי’ תא שעל ידי קוף מועיל ג”כ שיחשב על ידי שליחות.

וגם להשלמת חיים אם האדם מכוון את הרחפן פשיטא שאין כאן פניות למצוות היום אלא רק ברחפנים הפועלים על ידי חכמה מלאכותית שאינם נדרשים לכיוונון ישיר של האדם (אם יש כאלה ואם יהיו בעתיד) יתכן שיועיל, אבל גם להשלמת חיים אפשר דמה שתקנו על ידי שליח הוא רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון, אולם ממה שכ’ שגם על ידי קוף מהני א”כ חזי’ דלא בעי’ דוקא דרך כבוד.

מ”מ יש סברא לומר דאחרי שנזכר בפסוק הלשון ומשלוח מנות ולמדו מזה שצריך שליחות לכך בעי’ שליחות כל דהו, גם לפי הצד שהועלה באחרונים דסגי בשליחות פסולה ואפי’ קטן, אבל רחפן לא עדיף מסתם ידא אריכתא עכ”פ לגריעותא, כיון שאין כאן שום כח נפרד ממנו אלא כסתם רוח בעלמא, דהרי זה פשיטא שמה שנחשב כח שני לענין רציחה או שחיטה לא יחשב שליחות לענין משלו”מ (ובפרט שהחזו”א למד מהרמב”ן שמה שנעשה על ידי מכשיר חשמלי חשיב כמעשה האדם בעצמו ומעיקר הדין אפי’ לענין לשמה ואכמ”ל, אם כן גם רחפן לכאורה בכלל זה, ואמנם יש לדון על רחפן שפועל על ידי חכמת מכונה שפועל באופן אקראי על ידי הדמיה של שכל אנושי ואכמ”ל דיתכן שבזה החזו”א יודה שהפועל באופן כזה אינו נחשב כמעשה ישיר של האדם עצמו לענין דינים כאלו).

והנה אע”פ שנקט החת”ס גיטין כב ע”ב ודבר אברהם ח”א סי’ יג שמועיל שליחות אפי’ בקוף, מ”מ אפשר דבניד”ד יודה שחשיב מעשיו של האדם עצמו, ומ”מ אם נימא שהחת”ס לא קיבל הסברא על משלוח מנות מה שכתבתי דבעי’ עכ”פ שליחות כל דהוא א”כ אם סבר דהענין הוא משום כבוד הנותן א”כ יתכן שיהיה אפשר גם על ידי רחפן באופן שהנותן אינו מתקשר עם המקבל כלל, אבל אחר דמבואר שהרחפן (עכ”פ באופן הרגיל) חשיב מעשה האדם הו”ל כזריקה בעלמא ואין בזה תועלת לשליחות.

ולמסקנא נראה דמאחר שיש מגדולי ישראל שסברו שיש עדיפות טובא בלא שום שליחות שעי”ז מרבה חיבה בין איש לרעהו, משא”כ ע”י שליחות, ויש שנהגו כמדומה לעשות רק משלו”מ א’ ע”י שליח על הצד שיש קפידא בזה, ואילו כל שאר אידך משלו”מ הקפידו שיהי’ כמה דאפשר ע”י נתינה בעצמו, א”כ ברחפן מכיון שמסתבר שאין בזה תועלת לענין שליחות, א”כ עדיף שיתן דרך כבוד על ידי אדם ולא על ידי רחפן (אלא אם כן רוצה ליתן בלא שיראהו המקבל כדי שלא יתבייש ע”ד מהרי”א הנ”ל).

ולענין אם יש חסרון שאין כאן נתינה בידים מסתבר דמהני דאטו גט הוא שיש דין נתינה בידים, דבמשלוח מנות ה”ה דסגי בטול מנתך מע”ג קרקע, והאחרונים הביאו ראי’ ברורה שאין צריך הגבהה ונתינה כמו בגט מסוגי’ דמגילה ז ע”ב מחלפי סעודתייהו עי”ש וברש”י.

בברכה מרובה

לכבוד הרה”ג גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך

ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.

מקורות:
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא”י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע”ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס”ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ”כ בתיקון יששכר [מתקופת הב”י פרק שנים פשוטות דף כג ע”א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ”כ מהר”ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי’ גר בעזה בשו”ת שמחה לאיש סי’ ה, וכ”כ הגרי”מ טיקוצ’ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי’ עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו”ת אול”צ ח”ד פנ”ה תשובה ו’ בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.

וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על “עזה” “חציריה” דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא”כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל”ע בזה.

ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב”י סי’ תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב”ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ”פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג”כ קודם מזמן יב”נ.

אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח”ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי”ש שכ’ בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ”כ מספק”ל במגילה ה ע”ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א”צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ”ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ”מ יש בזה עכ”פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ”ש הבה”ל בשם הברכ”י, והביא שם שאמנם בבה”ל סי’ תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או”ח ח”ב סי’ קלא] נקט שאע”פ שעיר מוקפת חומה מימות יב”נ שהיא חריבה אין קורין בה בט”ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב”נ והיא של גויים קורין בה בט”ו, אבל בניד”ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט”ו, ועי”ש שכתב בכל דבריו.

[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה”ל בעוד אופן אחר מש”כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט”ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי’ בירושלמי פ”ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].

ואם נמחיש מחדש את הדברים ע”פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י’ בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי”ד.

וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו”ל ספק ספקא ופטור.

ולענ”ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש”כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט”ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה”ל [סי’ תרפח ד”ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ’ וגם החזו”א [סי’ קנג סק”ג] לא נקט כן, וכ”ה בפאת השלחן [סי’ ג סט”ו].

והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.

והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא”צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.

[וראיתי כעין זה במשנ”ב מהדורת דרשו סי’ תרפח על סק”ט בשם הגרנ”ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה”ל בזה אפי’ כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].

ויעוי’ גם בחזו”א מעשרות סי’ טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א”צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק”מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט”ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ”ש החזו”א סי’ קנא וס’ קנג סק”ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).

וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא”י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ”פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו”ל כ’ הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ”ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ”פ בערים שבא”י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.

ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.

ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ”ש הר”ש בנגעים ע”פ הגמ’ ספ”ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ לו מה שהובא בזה בשם החזו”א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב”נ עכ”פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.

והחזו”א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט”ו ושמעתי בשם הגרנ”ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל”ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב”נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט”ו בזה.

ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי’ יבמות טז ע”א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי’ להגר”ש דבליצקי], מ”מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.

ומה שהזכיר במאמר הנ”ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ”י סי’ תרפח סק”ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו”א סי’ קנד סק”ג והליכות שלמה פורים פ”כ ס”י.

ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י’ בטלנים, הנה הכרעת השו”ע שאין צד כזה, וגם המשנ”ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו”א סבר שהמחלק בי’ בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי’ לזה.

ומ”מ שא”א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי”ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב”י, וכן יש דעת הגר”א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי”ד בלבד, והובא בשעה”צ סי’ תרפח סק”ט (ואולם דברי הר”י אביוב שהובאו בב”י סי’ תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב”י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר”א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר”ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ”מ שמחלקין בין א”י לחו”ל לא שייכים לכאן).

וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי”ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.

וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה”ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט”ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט”ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי”ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.

כ”ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ושא"ס
שלו' רב וכט"ס
ע"ד הנידון של ירידת גשמים בזמן שהולך לאפיית מצות אם חשיב כשפך לו קיתון על פניו, כמו במתני' דסוכה ספ"ג [כח ע"ב] דאם ירדו גשמים בסוכתו הו"ל כמי שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו.

ואכתוב בזה הנלענ"ד, דמ"ש בסוכה לא מיירי אלא במצוה שעיקרה לצאת מביתו, דכל ז' ימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו ארעי כדתנן בסוכה [כח ע"ב], ואמרו ז"ל בפסיקתא דר"כ [פ' דסוכות] והובא בילקו"ש [אמור רמז תרנג] ובהדר זקנים לבעלי התוס' [ויקרא כג, מ] שהוא גלות אחרי שנגזר עלינו בדין שאנו חייבין גלות, וכיון שיש מצוה ביציאה דווקא, ממילא אם יוצא ושם המצוה אותו עצמו מוריד עליו שם גשמים הוא כשפך לו קיתון על פניו, משא"כ כל מצוה שיש בה צער אמרי' באדר"נ [הביאו הח"ח בחיבור צפית לישועה פ"א] אחת בצער ממאה שלא בצער, ובחולין [ז ע"ב] אמרי' לגבי יסורין בזמן מצוה דם ניקוף מרצה כדם עולה.

ומענין לענין עי' עוד בתנא דבי אליהו [רבה פ"ג] כל ת"ח שאינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, עי"ש הטעם ואינו מנד"ד.

ועל יסוד החילוק שכתבתי דוקא לענין סוכות שהוא פעולה כנגד הפעולה המתבקשת מהם, מצאתי כעין זה בפי' המשנה להר"מ [ספ"ג דסוכה] ושם נוסף עוד ענין שהוא דוקא בתחילת סוכות וז"ל, וירידת הגשם בתחלת סוכות מורה שאין פעולתם רצויה לפני ה' ע"כ, וכבר העירו בזה מדברי הרמ"א [או"ח סי' תרל"ט ס"ה] עי"ש, ועכ"פ יש לומר דלמד כן הר"מ מסברא דלא בכל מצוה מה שירדו גשמים הוא כהחזיר לו קיתון אלא דוקא בירידה בתחילת סוכות.

ומ"מ אם הוא בזמן שכל העולם עוסקין באפיית מצות וצרכי החג וירדו גשמים, באופן כזה לא ימלט מלהחשב סימן קללה, כדאמרי' בתענית [ח ע"ב] אפי' שנים כשני אליהו וירדו להם גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, ואמרי' עוד [שם] שמש בשבת צדקה לעניים וכו', ואמרי' עוד התם [כג ע"א] ונתתי גשמיכם בעתם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, משמע דבשאר זמן יש בזה קללה.

והיה מקום לומר דאם הוא בלבד עוסק במצה ורוב העולם אין עוסקין במצוה אין זה בהכרח קללה דשמא לצורך העולם ירדו, וכמו שהתפלל הכה"ג [יומא נג ע"ב] ואל יכנסו לפניך תפילת עוברי דרכים, וגבי רחב"ד אמרי' [יומא שם] מאי אהני תפילת כה"ג גבי רחב"ד, הא שאר בני אדם לא.

אכן בסנהדרין [מז ע"א] אי' דאם ירדו גשמים על מיטתו הוא כפרה, וכמו מת שלא נקבר, ומבואר בזה דהוא צער לאדם, ויש לומר דאע"פ שלא מחמתו ירדו אלא מחמת אחרים מ"מ הו"ל כפרה, והשטן קטרג לו בשעת הסכנה, וסכנה לענייננו יש לשייך גם גבי סכנת בזיון וכיו"ב, שכל שע"פ דרך הטבע עלול אדם לבוא לידי נזק או צער השטן מקטרג לזה, ולא בכל מקום המביא את הסכנה או הצער הוא השטן אלא ה"ה אם סניגורו מקטרג לטובתו כדי שיהיה לו לטובה לסימן יפה [עי' סנהדרין שם], וכמ"ש בשבת [לב ע"א] ואלו הן פרקליטין של אדם תשובה ומעשים טובים, ואמרי' [שמו"ר לב, ו] עשה אדם מצוה אחת נברא לו מלאך אחד וכו'.

או דיש לדחות באופן אחר דגבי מת אם ירדו גשמים סברא שבאו מחמתו כיון שיש בזה דבר גדול של שינוי סדרי הבריאה, משא"כ באדם ההולך לדרכו, אבל לא יהיה הכרח לתי' זה אלא אם נאמר דמ"ש בסנהדרין שם סימן יפה לו ר"ל סימן דוקא ולא סיבה, אם נימא הכי יהיה עלינו ליישב שבאו מחמתו.

ויעוי' בברכות [ה ע"א] אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תורה או ביטול תפילה, ובלאו הכי אין אלו יסורין של אהבה, אבל באופן זה יש לומר דאין בזה ביטול כלל, דמחמת גשמים אין לו לבטל דרכו, דאי"ז כפסקיה מברא [כתובות ב ע"ב] אלא צער קצת שיכול להתגבר על זה, וכמו דאמרי' במגילה [כח ע"ב] אתא זילחא וכו', ומשם אין ראיה ממש לענייננו כיון שהיה להם מקום להכנס לשם מיד להכי לא הוה סימן קללה כלל, ובזה גם רחב"ד לא היה מראה רצונו שיפסקו הגשמים.

ושו"ר כמה ספרי שו"ת שדנו במאורעות כיו"ב, ואציינם למען יהי' לו לתועלת, שו"ת בנין ציון [החדשות סי' כה], שו"ת שבות יעקב [ח"ב סי' י], שו"ת הר צבי [ח"א סי' לה], שו"ת חשוקי חמד [סוכה כח ע"ב].

בברכה מרובה ופסח כשר ושמח

בע"ה אדר תשפ"א

לכבוד הגאון המפורסם כמוהר"ר גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס "גם אני אודך" ו"פרדס יוסף החדש" על המועדים

שלו' וברכה ורב טוב

מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה.

א.

יתבאר דבגדי יו"ט עדיפי משל שבת

הנה מבואר ברמ"א בהל' יו"ט [סי' תקכט ס"א] דבגדי יו"ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר"י ז"ל והמקובלים שבגדי יום טוב חשובים משל שבת כי ביום טוב בא האור עליון מלובש בלבוש והשמחה מושגת יותר, וכן יעוי' גם שו"ת פנים מאירות (חלק ב' סי' קכג) כ' באשה בתוך שלשים לימי אבלה וכו', דמותרת ללבוש בשבת זה בגדי שבת, אך לא בגדי יום טוב וכו'.

והובא גם בפתחי תשובה (סי' שפט סק"ג) ובקיצור שו"ע (סי' ריא סי"א), ומבואר מזה ג"כ דהוה להו כמילתא דפשיטא וכמנהג הקבוע והידוע שבגדי יו"ט אינם כבגדי שבת דכוותייהו.

ב.

יבוא לדון לענין פורים אם דינו כיו"ט

והיה מקום לומר לפ"ז דכבוד פורים מהותו ככבוד יו"ט, כיון שנאמר בו שמחה ומשתה ויום טוב (אסתר ט, יט), ואע"ג דאמרי' בגמ' [מגילה ה ע"ב] דבקרא תניינא לא נזכר ויום טוב, משום דיום טוב לא קבילו עלייהו, מכל מקום היינו דוקא לענין מלאכה דלא קבלו עלייהו, אבל לענין כבוד היום אפשר שיש לנהוג בו ככבוד יו"ט.

והנה אי' ברמ"א הל' פורים [סי' תרצה ס"ב] שיש ללבוש בגדי שבת ויו"ט בפורים, ויש לדון בגדר זה האם ר"ל דגדרו כשבת או דגדרו כיו"ט, וביותר יל"ע דבכמה אחרונים העתיקו רק בגדי שבת בפורים, ומכל זה משמע בכוונתם משום דאין קפידא בדבר דהעיקר ללבוש בגדים חשובים משל חול.

ומתורף דין זה משמע דבאמת לא קבילו עלייהו כלל יו"ט לא לענין איסור מלאכה ולא לענין כבוד היום, דממה שלא דייק הרמ"א לכתוב בגדי יו"ט בלבד וכתב בגדי שבת ויו"ט, אפשר דמשמע מזה שאין קפידא כלל בזה, וגם אפשר דמנהגא זו אינה שייכת כלל למ"ש יו"ט בקרא, אלא מנהג שנהגו בו אח"כ, וכן משמע בסתמא לשון הרמ"א.

ויש לציין עוד דקידוש לא שמענו שיתחייבו בו בפורים, וגם מעיקרא לא אמרו בגמ' שם דילפי' מיו"ט אלא שאסור בעשיית מלאכה ומאי דלא אתמר לא אתמר.

ג.

יבוא לדון אם צרכי פורים מעיקרן קודמים לצרכי שבת

אכן נידון דידן אינו שייך כלל לנידון של כבוד היום אם הוא מנהג או דברי קבלה, דגם אם כבוד פורים ובגדי שבת ויו"ט בפורים הוא מנהג, מ"מ סעודת פורים הוא ודאי דברי קבלה.

יעוי' בפסחים [סח ע"ב] דאמרי' הכל מודים בשבת וכו' הכל מודים בפורים וכו' דבעינן נמי לכם, ושבת הוא מחמת דכתיב וקראת לשבת עונג, ופורים הוא מחמת דכתיב ימי משתה ושמחה, ולבסוף איתא נמי התם על חד מאמוראי דהוה יתיב בתעניתא כוליה שעתא לבר מפורים וכו'.

ונשאלת בזה השאלה מאי שנא פורים משבת כיון דעד השתא אמרי' הכל מודים בשבת והכל מודים בפורים, והתשובה לזה הוא משום דבשבת כתיב עונג ועונג שייך לקיים בעוד דברים, כמו לפעמים על ידי דיבורים כמבואר בסי' שו, ואפי' על ידי בכיה יעוי' במ"ב [סי' רפח סק"ד] דלפעמים יהיו אופנים שיוכל לקיים העונג על ידי בכיה, ואדרבה לענין אכילה כ' המ"ב [סי' רמ"ב סק"ב] וטוב ליזהר שלא יפחות משני תבשילין גם טוב שיאכל בכל סעודה מג' סעודות דגים אם לא שאין נאותים לו לפי טבעו או ששונאן ושבת לעונג ניתן ולא לצער וכדלקמן בסי' רפ"ח עכ"ל, וכן כ' הפוסקים לענין תענית בשבת, דאם יש לו בזה עונג סגי, וכמ"ש [משנ"ב רפח סקט"ו] דאין להתענות בשבת אא"כ התענית עונג לו כגון שנפשו עגומה עליו וכשיתענה ימצא נחת רוח  וכו' עכ"ל, ולהכי החכם הנ"ל דהוה ציים בכוליה שתא לא חש לתעניתא בשבת משא"כ בפורים.

כללו של דבר שמצינו חילוק בין שבת לפורים, דאילו שבת שייך לקיים העונג בשבת עצמה על ידי שמרגיל עצמו בדברים המענגים את לבו, ואילו פורים אין שייך לקיים משתה ושמחה שלא על ידי מאכל.

והגם דאמרי' [שבת קיח ע"ב] במה מענגו וכו', בודאי שמצוה מן המובחר והיכא דאפשר יש לענג במאי דאפשר, אבל לענין דין וגדרי עיקר העונג מקיים אותו על ידי תענוג כל דהו, משא"כ בפורים במצוה במאכל ומשתה.

ויש לציין דלפ"ז א"צ לבוא לגדר מה שכתוב על פורים יום טוב בקרא, דעצם מה שכתוב גבי פורים שמחה הוא כבר דין בפני עצמו להרבות בצרכי פורים יותר משבת בין לענין בגדים ובין לענין מאכלים, וכמבואר במג"א ונו"כ על הרמ"א בהל' יו"ט הנ"ל [מג"א סק"ד] דהטעם שבגדי יו"ט חשובין משל שבת משום דגבי יו"ט כתיב שמחה והוסיף שם במג"א דמהכי טעמא מרבים בו ביו"ט גם במאכלים טפי משבת, נמצא דבכלל זה יש לדון גם להנ"ל.

ולפי דרכנו נמצינו למדים מכך שאם יהיו לו מעות רק לצרכי סעודת שבת או רק לצרכי פורים יתכן שיהיה עליו לקנות בזה סעודת פורים, מלבד עצם הטענה של פרסומי ניסא עדיף שתתבאר להלן בפני עצמה, יתכן שיש בזה טענה נוספת שעונג בשבת יוכל לקיים באופנים אחרים.

ד.

יבוא לדון אם יש עדיפות לשבת מצד עצמו על פני פורים

ומצד שני יש לדון דשבת הוא מדברי קבלה ובפורים נמי הוא מדברי קבלה, אבל שבת עיקרו מן התורה, וגם יעוי' ברמב"ן עה"ת [ויקרא כג ב] וז"ל, וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם.

והנה "מקרא קדש", מלשון קרואי העדה (במדבר א טז), אחרי כן יאכלו הקרואים (ש"א ט יג), וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיה ד ה), המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה.

ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש.

ורבותינו ז"ל אמרו (ספרי פנחס קמז), ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש, וגם זה דעת אונקלוס ע"כ.

ונראה דעיקרו מן התורה לא שייך כאן לדין זה, דהרי בגמ' בשבת לענין הנידון על חנוכה ושבת לא מדכרי' כלל ענין דשבת עיקרו מן התורה, וכ"ש דמיירי' התם גבי קידוש היום שיש לו עכ"פ אסמכתא מן התורה אם לא דרשא [ועי' ביאור הלכה סי' רעא], וכ"ש הכא דמיירי' לגבי עונג שהוא מדברי קבלה, ודברי הרמב"ן כוונתו על רצון התורה, ולא מצד גדרי דאורייתא, ולענין רצון התורה כל דרבנן נמי חשיב דאורייתא לענין זה מצד לא תסור, וידועים גם דברי הרמב"ן ז"ל על לא תסור.

ה.

יבוא לדון עוד להקדים צרכי פורים מחמת פרסומי ניסא

והנה ענין פרסומי ניסא הוא דבר הקובע ברכה לעצמו, ונבוא להוכיח הענין, דהנה לענין ד' כוסות אי' בפסחים [צט ע"ב] שאפי' עני המחזר על הפתחים חייב בד' כוסות, וברמב"ם [הל' חנוכה] העתיק דין זה נמי לענין נר חנוכה, ודין זה אינו מבואר בש"ס כלל לענין נר חנוכה, וכתב הרב המגיד ז"ל דטעם הרמב"ם הוא משום דגבי ד' כוסות אמרי' [פסחים קיב ע"א], לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה ע"כ, ש"מ דטעם החיוב לעני הוא משום פרסומי ניסא,  ואילו נר חנוכה הוא פרסומי ניסא ג"כ כמו שמבואר בגמ' [שבת כג ע"ב], והביא הגר"א ז"ל ונו"כ על השו"ע דברי הרב המגיד הנזכרין, והסכימו בזה הפוסקים.

נמצא דגם בנר חנוכה יש דין זה, ולפי דרכנו למדנו דגם פורים שנאמר בו פרסומי ניסא נהי דלענין קניין צרכי סעודה יש לומר דאין ענין מחוייב מאחר והוא דבר שאין לו שיעור ברור, אבל לעצם דרגת המצוה יש לומר דמחמת שהוא פרסומי ניסא הוא קודם לצרכי שבת, וע"ד הגמ' בשבת [כג ע"ב] דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום פרסומי ניסא, ונהי דלא נימא שצרכי פורים קודמים לקידוש היום מאחר ומשתה ושמחה הוא דבר שאין לו שיעור, אבל עונג שבת עצמו הוא דבר שאין לו שיעור ג"כ, ממילא מכיון דלתרוויייהו אין שיעור יש לומר דצרכי שמחת פורים קודמים לצרכי שמחת שבת.

ו.

יבוא עוד לדון לענין קדימה אם הוא גם קודם בזמן או רק קודם לדחות

וממילא יש לעיין האם גם לענין קדימה באופן שאין אחד מהם דוחה את חבירו ג"כ קודם פורים לשבת או לא.

והנה בזבחים [צ ע"ב] מספקא לן אי תדיר ומקודש תדיר קודם או מקודש קודם, ופסק ברמב"ם [הל' תמידין ומוספין פ"ט ה"ב] אם היה תדיר ומקודש איזה שירצה מהם יקדים.

והיה מקום לדון בזה דצרכי שבת הם תדירין וצרכי פורים הם מקודשין כיון שהם דוחין וכנ"ל לענין פרסומי ניסא, א"כ איזה שירצה יקדים.

אמנם מאידך יש לומר דהיכא דאשכחן שהדבר קודם לידחות יהיה קודם נמי לענין להקדים.

ולכשנתבונן נראה שדברו בשאלה מעין זו הפוסקים להדיא, וז"ל הב"י [או"ח סי' תרפ"ד] בשם הרא"ש (שבת פ"ב סי' יב-יג) על דברי הגמ' בשבת שם על נר חנוכה דפרסומי נסא עדיף, משמע אי לאו משום פרסומי ניסא תדיר קודם אפילו לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ראש חדש טבת בשבת שמפטירין הפטרה של ראש חדש ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פרסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דראש חדש קודם ואחר כך דחנוכה ואי שייך פרסומי ניסא בקריאה אפילו לדחות פרסומי ניסא עדיף כל שכן להקדים וליתא להך סברא (דהך סברא) [דודאי] היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הילכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל בהפטרה שאין מפטירין אלא אחת פרסומי ניסא עדיף.

ועוד וכו' עכ"ל, וכ"כ בתוס' הרא"ש על הגמ' בשבת שם.

וכן מוכח בגמ' מגילה [סוף דף כט] לענין חנוכה ור"ח דאיכא למ"ד ר"ח עיקר והכי קיימא לן, וטעמו מבואר בגמ' שם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולפי זה נמצא ראיה ברורה מן הגמ' דגם פרסומי ניסא הוא קודם לתדיר רק להקדים אבל לא לדחות.

ואע"ג דלענין תדיר ושאינו תדיר גרידא יש להקדים התדיר גם לדחות, וכמבואר בתוס' [סוכה נד ע"ב ד"ה אמאי] עי"ש, מ"מ באופן שיש מחד תדיר ומחד פרסומי ניסא הכלל בזה הוא שיש להקדים התדיר להקדים ולהקדים הפרסומי ניסא לדחות.

ולפי כלל זה נמצא לענייננו דלענין הקדמה יש להקדים שבת אבל לענין דחיה יש להקדים פורים.

ז.

היוצא מזה הלכה למעשה

ולכן יש להורות לשואלים דבר ה' זו הלכה דאם יש בידם מעות מצומצמים למטעמי שבת או למטעמי פורים יש להם ליתן המעות למטעמי פורים, וה' הטוב ירווח להם שיזכו לעתיד לקיים המצווה בשלמות, אבל אם יש בידם מעות ברווח לשניהם יש להם לעסוק מתחילה בצרכי שבת ואח"כ בצרכי פורים.

קרא פחות