נשלח להרב גמליאל רבינוביץ

השלמה לתשובה על קריאת שנים מקרא בזמן הפטרה

מה שדן השו”ע לענין קריאה שנים מקרא במפטיר של ד’ פרשיות אולי יש לדחות דלא מיירי לענין שקורא שנים מקרא של הסדרא בזמן שקורין המפטיר אלא מיירי שקורא המפטיר עצמו בזמן שקורין המפטיר להדעות שאומרים שנים מקרא גם של מפטיר שקורין בפרשה אחרת, והיא שי’ הר”ח שהזכיר התה”ד שהביא הב”י שם שכך יוצא לשיטתו (ועי’ גם בבהגר”א על השו”ע שם), וכ”כ להדיא בספר העיתים ריש עמ’ רנג לגבי פרשת יו”ט וכ”כ בנ”י ברכות ח ע”ב עכ”פ לענין יו”ט שחל בשבת ואגודה ברכות סי’ יח וארחות חיים דף עז ע”ג ומהר”ד עראמה פי”ג מהל’ תפילה ה”ו ועי’ מהר”ם מינץ סי’ לד.

אולם השו”ע ס”ס רפה ס”ז כתב דא”צ לקרוא פרשת יו”ט ומשמע גם לא ד’ פרשיות וכדעת התה”ד ח”א סי’ כג והמנהג שהביא בב”י שם וכמ”ש הכנה”ג בהגב”י והביא דבריו בעולת שבת שם, וכדמוכח מטעם השו”ע עי”ש בב”י ובבהגר”א.

וממילא קצת דוחק לדחות בדרך זו דהשו”ע מיירי בהל’ קריאה”ת כדעה שלא פסק כמותה בהל’ שמו”ת.

ומ”מ אינו דחוי לגמרי מאחר דגם בהל’ קריאה”ת הביא שם השו”ע כמה דעות ג”כ בגדר המותר והאסור ללמוד בשעת קריאה”ת.

אבל אין ליישב דעיקר דבריו שם דבפרשת זכור ופרה א”א וזה מוסכם לכו”ע, וגם אם נדייק דבשקלים ובהחודש אפשר מ”מ כיון שנלמד רק מדיוקא קל יותר לענין להעמידו כשיטה, אין ליישב כן דבגמ’ בהרבה דוכתי מקשי’ בכה”ג אף בסתירה רק מדיוקא, ועוד דהרי גם מה שהזכיר השו”ע להדיא לענין פרשת פרה וזכור גופא מיירי לענין מי שבא לקרוא בזמן פרשת פרה וזכור גופא ולמה היה צד שאפשר לקרוא אז.

אלא שהטעם הוא חדא מתרתי או דמיירי במי שקורא פרשת פרה בזמן פרשת פרה או דנימא דכל הקריאה”ת הוא חדא עניינא (וכמו שמי שדילג בתורה באופן המותר ואפי’ באופן האסור בדיעבד חשיב הכל קריאה אחת מסתמא גם לענין אמירת שמו”ת של זה בזה וה”ה בענייננו לפי צד זה בשו”ע אע”פ שאינם מענין אחד), ומאחר שהצד הראשון הוא דחוק להעמיד הדברים כשיטה שלא נפסקה ולא הובאה בשו”ע ולא נהגו בה הלכך נקטי’ לעיקר כהצד הראשון.

*

השלמה לענין ספירת העומר בחלום

וכ”כ החזו”א או”ח סי’ כט סק”ח דהקורא ק”ש בחלום לאו כלום הוא דלא כיוון לדברים כלל עי”ש.

*

השלמה לנידון מי שכבר קרא ק”ש ואמר ברכת לעולם יהא אדם אם יאמר פסוק שמע וברוך שם

יש לציין למש”כ המשנ”ב בסי’ מו סק”ל בשם השע”ת דאפי’ המשכימים בבוקר השכם ואומרים ק”ש קודם עמוד השחר דשם בודאי אינו יוצא בזה ידי ק”ש אעפ”כ נוהגין לסיים אחריו ברוך שם וכו’ ע”כ, וא”כ ה”ה מי שכבר קרא ק”ש קודם לכן.

*

השלמה להשלמה על תוספת שבת מלאחריה

יש להוסיף על מה שנתבאר דמשמע במשנ”ב דמאן דמחייב בהבדלה מדאורייתא אסור במלאכה קודם ברוך המבדיל, וממילא יש לדון להסוברים שברוך המבדיל בעי שם ומלכות למה מותר במלאכה משום ספק ברכות להקל דהוא ספק דאורייתא, ויש לטעון דברכה אינה מעכבת לכו”ע ולכן בכ”מ שחילק המשנ”ב בין ברכות דאורייתא לשאר ברכות לא הזכיר ברכה זו ועדיין צל”ע.

*

השלמה להנוהגים שלא לברך מלביש ערומים על בגד חדש

לכבוד ידידי הרה”ג מושקוביץ שליט”א

כבר כתבתי כמה פעמים הנלענ”ד בזה דהמנהג הרווח של רוב העולם בדורות האחרונים שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים יש לו שפיר על מה לסמוך (ומנהג נקבע ע”פ רוב הקהל ורוב כל קהל וקהל, ולא על פי מיעוט גם מיעוט המצוי או הניכר, כמבואר בפוסקים בכמה מקומות כמו שציינתי בפנים), ואין צריך לשנות מנהגם ואינו מנהג טעות וא”צ לבטלו ואין צריך לערער עליו וגם אין חיוב לעורר יחידים לשנות מנהגם, ומ”מ הנני לסכם כהמשך לשיחתינו את עיקרי טענותי מכמה טעמים.

ראשית, דעת כמה אחרונים כשוע”ר ובא”ח (צויין לקמן) וכה”ח (צויין לקמן) ועוד (עי’ לקמן) שלא לברך, ואע”פ שאנו נסמכים בד”כ על המשנ”ב מ”מ כבר כתב הפמ”ג בכמה מקומות שבספק ברכות אנו חוששים להקל גם לדעות שאין הלכה כמותם לולא זה וכ”ש בניד”ד שיש מנהג רווח דלא כהמשנ”ב (שיש כמה מנהגים בא”י שהונהגו מימים ראשונים דלא כהמשנ”ב כמו שציינתי בפנים התשובה).

שנית, בבבלי הובאה הברכה מלביש ערומים באופן אחר ויש מקום ללמוד שהבבלי חולק על הירושלמי בזמן ברכה זו וסובר שהוא רק בשחר.

יש בנ”ט להזכיר כאן גם דעת ‫רבינו יהונתן ‫המובא בשטמ”ק פ”ק דב”מ דהלכה בירושלמי שלא הובאה בבבלי לא איפסקא ‫כיון שחכמי ‫הבבלי היה לפניהם הירושלמי והלכה כבתראי ואף דאין הלכה כרבינו יהונתן בזה כדמוכח בהרבה מקומות ועיין בספר תוספת ירושלים בהקדמה מש”כ ע”ז (והמשנ”ב מזכיר ‫ספר זה), מ”מ בניד”ד שבבבלי נזכרה הברכה לענין אחר ובירושלמי לא נזכרו רוב ברכות השחר אלא לכל היותר בשינוי כגון ברוך ‫מחיה המתים ‫תחת המחזיר נשמות ‫לפגרים מתים לכך יש יותר מקום לקבל כאן סברת רבינו יהונתן גם לדידן דלא קיימא לן כרבינו יהונתן בעיקר דבריו.

ויש להוסיף חידוד דברים בזה דאם נימא שיש כאן מחלוקת הבבלי והירושלמי אין ההגדרה בזה שהבבלי חולק על הירושלמי אלא שהירושלמי חולק על הבבלי, ואבאר כוונתי, דהנה העיקר אצלינו הוא שאסור ליהנות מעוה”ז בלא ברכה (ברכות לה ע”א) ולכן מהראוי היה לתקן ברכה על הנאתו ולכן תקנו בבוקר ברכות על כל הנאה, אולם להירושלמי שלא הזכיר תקנות רוב ברכות השחר לכך צריך לברך על הבגד כשלובש בגד זה בפעם הראשונה והיינו דהברכה נתקנה באופן אחר, וקל להבין.

שלישית, הרבה מעמודי ההוראה הראשונים כהרי”ף והרמב”ם ועוד לא הביאו ברכה זו והדעת נותנת שלא נהגו בה.

רביעית, הובא בשם ספר המכתם ברכות נט ע”ב שאין לברך ונקט שהבבלי חולק על הירושלמי, ויש להוסיף דגם שיש מהפוסקים שנמשכין אחר הרמב”ם והרי”ף ולא הזכירו השמטתם את ברכת מלביש ערומים בבגד חדש, מ”מ לדידן שנמצא לפנינו ספר המכתם שנקט דהבבלי חולק א”כ שפיר יש לומר דגם הרמב”ם והרי”ף סוברים כן והדרא שיטתייהו לדוכתה שכך דעת הרבה ראשונים שלא לברך.

וגם הרוקח סי’ שסד שציינתי בתשובה על טלית במלביש ערומים לפו”ר יש משמעות שלא נהג בברכת מלביש ערומים אלא בשחר דהרי הזכיר שם שהחיינו וברכות השחר וברכות הנהנין שכ’ שם דברכת שהחינו הוא כמו מלביש ערומים ואוזר ישראל ונותן לשכוי בהגדרתם שהם הודאה ולא הנאה, ומשמע שם דברכת מלביש ערומים הוא מברכות השחר ולא ברכה על בגד חדש.

חמישית שהמנהג הרווח שלא לברך וכל מקום שאתה מוצא הלכה רופפת הלך אחר המנהג, ויש להוסיף דמנהג זה כבר הובא גם אצל הבא”ח פ’ ראה אות א’ וכן הרב ברך את אברהם סי’ סט אות ז’ כתב דלא ראיתי נוהגים כן ועי”ש שנקט דלא כמנהג זה וכן הביא ביפה ללב (הוב’ בכה”ח הנ”ל סי’ רכג סקל”ב) שעכשיו לא נהגו לברך.

הגע עצמך דברכה שאינה נהוגה כמעט בכל קהילות ישראל היום וכבר כמה דורות הזכירו בחלק מהפוסקים שכבר אינה נהוגה ורוב הראשונים לא הביאוה האם לא סגי בזה לומר דיש כאן מנהג קבוע שלא לברך (ואמנם מה שהרבה מהאחרונים הזכירו לברך היינו כל עוד שהיה מצוי אצלם גם מנהג כזה משא”כ האידנא דאינו מצוי כ”כ ברוב העולם).

וראיתי מי שציין בזה עוד לדברי הרמ”א בריש סי’ רכג דרבים מקילים באלו הברכות ואפשר דקאי גם על זה אבל מהרמ”א שם לא משמע שנקט כן בתורת מנהג שיש לו בית אב וכמובן שיש לדון בכל פרט בברכות אלו לגופו.

ויש לציין בזה למה שכ’ בהגהות מיימוני עלל סדר התפילות להרמב”ם דאי’ בירושלמי אע”פ ששלחנו לכם סדר תפילות מ”מ מנהג אבותיכם בידיכם ור”ל דאין לשנות המנהג ע”פ הכתוב בסדר התפילות להרמב”ם.

(וכבר הזכרתי בפנים התשובה מש”כ הב”י בריש ספרו).

שישית שדעת החזו”א שלא לברך אלא רק בבוקר כמ”ש בארחות רבינו ובספר הזכרונות, ועפ”ז הביא הגרח”ק שאין נוהגים לברך (כמו שציינתי לדברי הגרח”ק במאיר עוז ודעת נוטה), וא”צ לחשוש שמא הדברים לא הובאו כצורתם יותר משמועות אחרות שהובאו בשם הגרח”ק מפיו ע”י תלמידיו ומכתביו.

ואיני רואה קושיא למה לא כתב כן החזו”א בספרו, דהרבה שמועות ופסקי הלכה מבדרן בשם החזו”א שלא כתבם, ובפרט בניד”ד שהחזו”א רק הסתפק בדבר וחשש להחולקים על משנ”ב, ולא חלק בוודאות על המשנ”ב.

ואע”פ שהחזו”א לא לבש קודם לק”מ דהרי מאחר שהחזו”א אחז שיש כאן צד ספק ממילא מותר להקל ויר”ש לכל היותר יחמיר בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג (ואמנם לא ממש דומה למקרה שם ששם הוא ברכה אחרת בקום ועשה מ”מ יש סתירות בזה אם יר”ש יחמיר גם בהנאה בלא ברכה בינתיים והרחבתי בזה קצת במקו”א), וא”כ הגרח”ק הורה שהמנהג הכללי הוא שלא לברך, דספק ברכות להקל, אבל החזו”א שחשש ליר”ש שמחמירים בספק ברכות לא לבש לפני הבוקר, ויש להוסיף דכדי לומר שיש איסור להלביש לפני הברכה צל”ע אם הוא מוכרח שהוא כברכות הנהנין ומ”מ גם אם נקבל מעיקר הדין אין חיוב לחשוש לברכה שנפטרה מטעם ספק ברכות וכנ”ל.

יש לציין שכעין דברי החזו”א כתב ג”כ הגרשז”א בהליכ”ש מועדי השנה פי”ד ארחות הלכה סק”א.

שביעית יש להזכיר גם סברת הכה”ח סקל”ב דאפשר שהברכה היא רק ‫כשהלבוש ‫מכסהו מעירום ‫ואף ‫שאפשר שאין כוונתו ממש כפשוטו ד‫הא ‫בירושלמי שם לא משמע באופן זה ועיין בספר מאיר עוז הנ”ל מש”כ על דברי הכה”ח הנ”ל מ”מ עכ”פ יתכן ‫לקבל הסברא בלבוש שמשמש לנוי ולא לעיקר ‫לבוש דמלביש ערומים ומ”מ יש ‫לציין מה שדנו בפוסקים לענין ישן בלבושו אם מב‫רך בשחר מלביש ערומים דלדעת הרמב”ם פ”ז ה”ח אינו מברך אם ישן במלבושו, כיון שסובר שאין מברכין ברכות השחר על סידורו של עולם, ואמנם בנידו”ד לדידן‫ לא שייכא הסברא דמברך על מנהגו וסידורו של עולם כיון דכאן ודאי מברך ‫רק אם יש לו בגד ‫חדש ‫אבל יש לחקור שהרי היה ‫לבוש קודם לכן ‫ואולי עיקר דברי הירושלמי בבגד שעל בשרו ממש דשייך בזה מלביש ערומים וגם בברכות השחר יש לדון להסוברים שאין מברך על סידורו של עולם מה הדין בישן בחלק מלבושו ולבש בבוקר לבוש עליון ואינו מלביש ערומים ממש, ובפר”ח ומגן גיבורים ומשנ”ב ריש סי’ מו נקטו דבזה יכול לברך מלביש ערומים ומשמע גם לשי’ הרמב”ם, א”כ צד זה אינו מעיקר הדין ומ”מ כצירוף אולי יש להחשיבו למי שהיה לבוש בבגד עליון אחר ופשטו כדי ללבוש בגד עליון חדש דיש כאן אולי צד צירוף קצת, [כיון דבלבוש ובשוע”ר בר”ס מו יש קצת משמעות דברכת מלביש ערומים מיירי בבגד תחתון עי”ש והשווה לשוע”ר סי’ שב], אלא דבירושלמי לא משמע כן דקא”ל דומיא דשהחיינו, וצל”ע.

[ומ”מ אם נלך בשיטת הכה”ח דהירוש’ מיירי במי שהיה ערום ולבש, ניחא הא דהרא”ש בפ”ט דברכות סי’ טז כשהביא הירושלמי הקשה על מ”ש ניתן לו מברך הטוב והמטיב דהא לא אשכחן בגמ’ דידן ברכה זו כשאין אחר נהנה עמו וכעי”ז הקשו התוס’ דברכות סוף דף נט, ועי”ש ברא”ש מה שיישב, ולמה לא הקשו על עיקר דברי הירושלמי לגבי מלביש ערומים שלא מצינו לה בבבלי ולפי’ הכה”ח הנ”ל הוא מיושב שפיר, דלפי’ הנ”ל של הכה”ח הירושלמי מיירי במי שהוצרך ללבוש לכסות מערומיו כגון בשחר או בעני וכיו”ב שלא היה לו בגד (ובפרט דדעת החכ”צ הוב’ בתוס’ חדשים ברכות פ”ט או’ ג’ דגם בגדים המטולאים חשיב ערום כדאמרי’ גבי ישעיה), ואפשר דהרא”ש לא היה צריך לפרשו כיון שהוא נלמד מנוסח הברכה מלביש ערומים וגם דמשוה ליה לברכת מלביש ערומים דהבבלי בדף ס ע”ב שהוא כפשוטו, ומ”מ גם בלא הכה”ח אפשר ליישב דהרא”ש הקשה רק מה שהיה נראה לו סתירה מהבבלי].

שמינית דיש צד באחרונים שמה שבירך בשחר מלביש ערומים פוטר גם בגדים שילבש במשך היום, עי’ להרב בירך את אברהם שם שכ”כ בדעת המנהג ואף שתמה ע”ז ולא נקט כהמנהג וגם במשנ”ב ורוב הפוסקים לא נקטו כן, מ”מ אחר עיקר הדברים שנתבארו לעיל אפשר לצרף גם ענין זה.

היוצא מזה דהמנהג שלנו הוא מנהג ברור והנוהג ובא כמה דורות, ומיוסד על ספר המכתם, שוע”ר, בא”ח, חזו”א, כה”ח, הגרשז”א, הגרח”ק, ופשטות הרבה ראשונים שלא הביאו ברכה זו, ובברכות שומעין להקל וכ”ש בזה, ולכן אין צורך לבטל את המנהג הרווח שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים כי יסודתו בהררי קודש.

ומ”מ אם מטרת כת”ר לעורר ‫שיותר טוב שלא ללבוש עד השחר כמשנ”ת להלכה בודאי שיש ענין ‫בזה לחשוש לכל הצדדים אף דאינו חיוב לדעת המנהג מ”מ יש בזה מעלה ללבוש רק קודם ברכה”ש, וכמשנ”ת, וכמו”כ אם המטרה לעורר לכוון בשחר לפטור הבגד מסתמא שגם בזה יש ענין.

*

השלמה לענייני שכחה בספירה”ע

הערתי שבק”ק שנוהגין כמנהג הגר”א לברך אחר עלינו לא הפסידו האידנא שאין ממתינים לקדיש אלא לעשרה ואין ממתינין לרוב הציבור כמו דמשמע שהיו נוהגים בזמן הרמ”א, ויש להוסיף ע”ז דמלבד מה שיש כאן רווח שמי ששכח יום אחד לספור יוכלו לשמוע מהש”ץ מלבד זה יש רווח נוסף דהרי יוכלו כך רוב הציבור לספור עם הש”ץ דהרי בלא זה יצטרכו לספור אחר הציבור ומהם שישכחו לספור כמו שהעיר המשנ”ב שנשים מסתמא ישכחו כיון שאין סופרות עם הציבור וכמו במקומות שמתפללין פלג וסופרים כ”א אח”כ ביחיד הובא בפנים הקונטרס דבכה”ג יותר מצוי שישכחו וממילא גם בניד”ד אף ששומעין מהש”ץ מ”מ מאחר שסופרין אח”כ יותר מצוי שישכחו וכ”ה המציאות והניסיון מוכיח בכל כה”ג.

*

השלמה לענין בקבוקים בשבת שזרקם או שרצה לזורקם אם נעשו מוקצה

שוב מצאתי בביאורים ומוספים ומוספים על המשנ”ב בסי’ שח שהביאו כמה הוראות מפוסקי זמנינו בנידון, עי”ש ובהערה שאחר זה.

*

השלמה לתשובה לגבי חלאקה בזמן ז’ ימי אבלות

בגוף מה שנתבאר דלדעת הגר”א והשו”ע יש איסור מדינא לאבל לעסוק בדברי שמחה בזמן אבלותו, יש לציין בזה עוד בענין מה שאין אבל עובר לפני התיבה בימי שמחה דלהגר”א אפשר שהוא איסור מן הדין מצד שמחה אלא שלא לכו”ע כך הדין, והרחבתי בזה כעת בתשובה חדשה ד”ה אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל וכו’.

*

השלמה לתשובה אם קטן מברך הגומל וברכת שעשה לי נס

עיקר דעת המשנ”ב שאין ברכת הגומל לאדם על חבירו אפי’ על בנו עי’ בסי’ ריט במשנ”ב ובהרחבה בבה”ל שם ובכה”ח סקכ”ט ובשאר פוסקים שהובאו שם.

יש להעיר בהגדרת חיוב קטן דאף שיש פוסקים שנקטו שקטן אסור לברך מ”מ במשנ”ב נראה דעיקר מה שנקט הוא שאין חינוך בקטן בזה.

*

השלמה לתשובה בענין עניית אמן כשחבירו התחיל ברכה אחרת שאינו יוצא בה

יש להוסיף דגם מי ששח אחר ברכה של חבירו שוב אין יכול לענות אמן כמ”ש הבה”ל סי’ קכד סי”א ד”ה וקודם בשם רע”א, וממילא בש”ץ שהתחיל ברכה אחרת הו”ל כשח דשומע כעונה, אבל אם חבירו מעצמו פתח בברכה אחרת לא למדנו דין זה.

*

השלמה למה שנתבאר שאין איסור ע”ז או איסור תורה אחר למנהגי ל”ג בעומר

קיבלתי מחכמים שונים הערות על הדברים שכתבתי ותורף דבריהם פחות או יותר דמנהגי ל”ג בעומר כפי המצוי כיום הוא צורת ע”ז, והוסיפו עוד שנודע להם על איזה גוי שבא להשתחוות שם.

ואני מסכים שיותר טוב להמנע מחלק מהמעשים אשר נעשים ובכלל שעיקר עבודת ת”ח הוא לעמול בתורה (כמו שהורו בזה כל גדולי הדורות האחרונים שגילו דעתם בזה כמעט ללא יוצא מן הכלל) וכבר הרחבתי בזה בתשובתי לידידי הגר”ג רבינוביץ ע”ד שאלתו אשתקד על הנסיעה למירון, וגם לשאר עמא דארעא צאי לך בעקבי הצאן לבור דרך ישרה ולראות מה המצוות שנהגו ממתן תורה ועד עתה בימי התנאים ואמוראים והפוסקים ולילך בהם, ומ”מ כל מי שטורח לכבודה של תורה ולכבוד לומדיה ומוסריה בודאי לצדקה תחשב לו ולא יקפח הקב”ה שכר שיחה נאה.

ומ”מ ללמד חובה על מנהגים אלו שהם ע”ז לענ”ד אין הכרח לזה, מכיון ששייך שפיר ללמד על עיקרי הדברים שהם כדין, וממילא א”צ ללמד חובה, דאדרבה אמר הקב”ה כמובא ביומא עז ע”א מי זה שמלמד סנגוריא על בני והכניסוהו לפנים, וכן אמרי’ בכתובות קיא ע”ב ובסנהדרין קיא ע”א לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, ואמרי’ בשבת קיט ע”א תיתי לי דכי אתי צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה, ובכמה מאמרים בזוהר שהביא הח”ח ובשמיה”ל מבואר דהמלמדים זכות על ישראל למעלה הם עיקר עי”ש, ומבואר דכל כמה שאפשר לדרוש לטובה יש לדרוש.

ומאידך גיסא לגבי בלעם אמרי’ בסנהדרין דיש לדרוש לחובה לכל היותר, וכעי”ז אמרי’ במדרשים (הובא במדה”ג ס”פ שמות ועיקרי הדברים בגמ’) לגבי דתן ואבירם דכל מה שיש לך לדרוש ברשע לגנאי דרוש, וחזי’ כאן דבר והיפוכו בצדיק וברשע.

ולכן לענ”ד אף שיש עבודות ששייך להגיע בהם לע”ז מצוה לפרסם שכך הם וגם אפשר להוסיף הדברים שאמרתי לעיל, אבל מי שעושה באופן שאפשר ללמד על זה זכות בודאי שמצוה ללמד עליו זכות שאינו מתכוון לע”ז ואין זו צורת ע”ז ובפרט שהרבה מאוד מישראל עושים כן האידנא.

וכידוע שהנוב”י מהדו”ק יו”ד סי’ צג ומהדו”ת או”ח סי’ קז פקפק על אמירת נוסח לשם יחוד אף שהוא בודאי ע”פ הזוהר מ”מ עלולים עי”ז לקצץ בנטיעות, ואעפ”כ המנהג פשוט שאין נוהגים איסור באמירת לשם יחוד מכיון שאין מתכוונים לע”ז וגם מי שאינו מבין בזה אומר הנוסח על דעת הגדולים שמבינים כדין, וגם הגר”א חתים על נוסח זה שהוא מותר לאמרו לעלמא באדרת אליהו דברים א’ ה’ וכן מתבאר גם לפו”ר בהסכמתו הכמעט יחידית שנתן לסידור אור השנים, וגם בענייננו יש לומר דמשום יחידים שחטאו והוציאו הדברים מהקשרם לא יאבד עולמו (עי’ ע”ז נד ע”ב) ובלבד שרוב בנין ומנין אין מתכוונים לע”ז.

ומה שהעירו לי שהיה גוי שהגיע לאירועי ל”ג בעומר להשתחוות דרך ע”ז איני יודע מה שייך זה לנידון זה, דהוא אינו מבין ועושה כפי רגילותו, וגם איני יודע אם הוא משום ע”ז דיש מקומות שכך הרגילות לפני אנשים חשובים כמו שהוא בכמה מקומות במקרא וגם בגמ’ בכריתות אמרי’ דמשתחוה אם אין כוונתו לע”ז לאו כלום הוא, (גם אם נימא דיש איסורא דרבנן לישראל לעשות באופן שעשה הוא), ומלבד זה גם מסתמא יש אנשים פשוטים שיש להם אמירות שיש בהם שמץ של ע”ז, וכבר כתבתי דבאמת יותר טוב שלא להנהיג מנהג שאפשר לבוא ממנו אנשים פשוטים לחשש ע”ז, ועוד כמה טעמים שכתבתי, אבל לומר דהכל הוא צורת ע”ז הוא לימוד חובה שאינו מוכרח.

ושאלוני עוד בבהמ”ד מה ההיתר לומר יבטל כל הגזירות והשבתי דגמ’ הוא במו”ק טז ע”ב והכונה שהצדיק יבקש והקב”ה יבטל גזירתו, וכמובן שהכונה באופן זה דוקא, וגם מש”כ כנגד זה בסנהדרין סז ע”ב דכשפים מכחישין פמליא של מעלה הכונה ג”כ באופן זה שהקב”ה הנהיג בבריאה שיעשה כמו שיעשו ע”פ הכשפים.

*

השלמה לנידון על רצה במנוחתינו של שבת

יתכן להעלות צד מאידך גיסא דרצה במנוחתינו לחוד לא חשיב הזכרת שבת כיון שיכול להתפרש על מנוחה לחוד, ומה דמבואר ברש”י עירובין מ’ דבהזכרת מנוחה יצא יד”ח הזכרת שבת היינו בצירוף יום, כגון שאמר יום המנוח או יום מנוחתינו (והיה מקום לומר דבעי’ גם “הזה” כמ”ש ברש”י שם, כי היכי דליהוי ידים מוכיחות, וכדתנן בעירובין דאף בספק לר’ דוסא אמרי’ אם היום אם למחר, אבל זה כבר מבואר במשנ”ב שם לענין והנחילנו ה”א שבת קדשך שלא היה לו צד דלא מעכב שלא אמר הזה), אולם הוא דחוק דבתפילה צריך לפרש דבריו כמ”ש הפוסקים בשם הזוהר, ואם חשיב שאינו מפורש לא היו מתקנים, ואע”ג דאינו כלל גמור בכל מקום כדמוכח במשנ”ב לגבי והעמידנו מלכנו לחיים עי”ש, ומ”מ לא מסתבר דמה שתקנו חכמים בכוונה מסויימת לא ייחשב הזכרה ולמעשה בודאי שאין מחזירין מי שהזכיר שבת באמירת רצה במנוחתינו.

*

הערה בענין התשובה על מי שלא שילם על סלעי פדיון הבן

העירני שאר בשרי הרה”ג המפורסם רבי ישראל מאיר מורגנשטרן בעמח”ס נכבדים, דגופא דעובדא שהורו בו המורים הוה שהכהן עצמו הוא הביא את הסלעים ואדם גדול היה ובזה הורו הגר”ע אוירבך והגר”נ קופשיץ ואביו הגר”ד מורגנשטרן דבדיעבד חל דאומדנא שהוא מוחל אם לא ישלם לו הפודה.

והוסיף הרה”ג הנ”ל דהוא מטעם שהכהן לא חסר כלום וכנראה שהפודה חשב שמה שאומרים לו שישלם על המעות הוא חלק ממה שאומרים בפדיון הבן (א”ה מצד המנהג כמובא ברא”ש בשם גאונים וברמ”א) ולא חשב שצריך לשלם בפועל עכ”ד.

ויתכן לענ”ד להביא מקור להוראת הני רבוותא כזכר לדבר, דכעי”ז אמרי’ בגיטין נ ע”ב וב”ב קעד ע”ב לגבי ענין אחר דמצוה עבד ולאו מידי חסרה, ולא דמי לנידון דכלך אצל יפות (בב”מ כב ע”א המתבאר בתשובה בפנים) כיון שכאן הוא אומדנא כנגד תנאי אבל גם הסברא בגיטין שם הוא אומדנא כעין נגד תנאי כמבואר שם, ומ”מ גם אם לא היה הכהן עצמו מביא את הסלעים היה חל הפדיון במקרה רגיל כמשנ”ת באריכות.

*

השלמה לגבי מי שאמר יעלה ויבוא בטעות ביום חול וחזר לתחילת רצה

לגבי מי שאמר יעו”י וחזר לראש הברכה שכתבתי דלכל הפוסקים המובאים במשנ”ב ס”ס קח יצא מ”מ יש לציין לסי’ קד ס”ו בביאור הלכה דשם לפי דעת הבה”ל [דלא כהשלחן שלמה שהביא שם שבא לאפוקי מדעתו שנקט בדעת חלק מהפוסקים דלהלן שמודים בין ברכה לברכה עי”ש] בדעת חלק מהפוסקים לא יצא בהפסק באמצע ברכה אם היה הפסק במזיד וחזר לראש הברכה עי”ש, ומשמע במשנ”ב בסי’ קח דלדעת רוב האחרונים הפס’ בהזכרה שאין זמנה עכשיו בתפילה חשיב כהפסק בדיבור, ומ”מ להלכה בודאי יצא, ואפי’ להמחמירים בד”כ הפסק של יעלה ויבוא הוא שוגג ולא מזיד.

 

קרא פחות

אין היתר לעבור בזה במקום השמש.

מקורות:

השאלה היא לפי הדעה המקובלת (ראה חוט שני פס”ט סק”א מנהג החזו”א ובשש”כ פכ”ח הערה מו בשם הגרשז”א) שמותר לענוד על ידו שעון העובד על ידי בטריות חשמליות (שכן גם חשמל הבא על ידי השמש דינו בשבת כחשמל, שהרי חשמל מטעם בונה מדאורייתא לדעת החזו”א וחששו לזה הרבה פוסקים, וגם אם נדון רק מצד מבעיר הרי תולדות חמה אסורה, ומלבד זה אש הבאה על ידי החמה אין דינה כתולדות חמה).

ומסתמא שעיקר הספק בזה לגבי שימוש לאור השמש, שאז מטעין את הבטריות מהשמש.

ולכאורה אפי’ להמתירים פסיק רישא דלא ניחא ליה (ואפי’ אם נימא דהוא רק איסור דרבנן לחלק מהפוסקים מצד שהוא מבעיר על ידי החמה דלא כמ”ש לעיל לפי הצדדים דפס”ר דלא ניח”ל בדרבנן הוא קקל יותר, ואכה”מ), אפילו הכי אין היתר לזה דהרי הוא פסיק רישא דניחא ליה לגמרי (דמה שלא ניח”ל שייטענו מצד איסור שבת לא נעשה על ידי כן הגדרתו כלא ניחא כמ”ש התוס’ בפ”ב דקידושין דהרי אם יהיה מותר שוב יהיה ניחא ליה).

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שלח ס”ג שהביא נידון האחרונים לגבי העורך שעון עם קפיץ בשבת ומשמעות דעת המשנ”ב דיש לחוש בזה.

ובחזו”א או”ח סי’ נ אלא הכא ע”י עריכתו יוצר כח חדש בהמסובב שידחוק על האופנים שינועו כולם והעמדתו על תכונה זו הוא בונה או מכה בפטיש עכ”ל.

וכן בדינים והנהגות פרק י”ג סעיף י”ט כתב אסור לערוך שעון בשבת דיש בזה משום בונה או מכה בפטיש וכן ביו”ט ושמענו דאפילו בשעה שהוא עדיין הולך אמר שאסור וכן שמענו שאמר שאין לילך בשעון אוטמטי שנערך מעצמו ע”י תנועות היד ע”כ.

ויש לציין גם דבחוט שני ח”א עמ’ רד ומנח”י ח”ג סי’ לז כתבו בשם החזו”א דכל שינוי במחוגי שעון שבת הו”ל תיקון כלי ושם יש לדון ג”כ מצד שמתקן דרכי חשמל וגם מצד שפועל כאן כח בהתקן כעין מש”כ החזו”א לגבי קפיץ.

וכאן חמור יותר ואין להזכיר כאן הצירופים שהזכיר המשנ”ב שם מכיון שכאן מייצר חשמל חדש בבטריה.

ובתשובה אחרת [ד”ה יצא כעת מאוורר חדש וכו’] שרשמתי לידידי הגר”ג רבינוביץ שליט”א כתבתי עיקרי הדברים לענין הטענת מאוורר הנטען מהשמש שהוא ג”כ אסור בשבת.

ומ”מ יש לדון בכל היכא שאין כאן פסיק רישא, כגון שמכסהו בשרוול בגדו ועלול להתגלות מהשרוול ולהיטען מהשמש שאז אין פס”ר ואז לכאורה יהיה מותר.

ואין לומר דנגזור שלא להשתמש בשעון זה שמא יבוא להטעינו מן השמש דהרי לא מצינו בחז”ל גזירה זו, (היינו עכ”פ להסוברים ששעון רגיל אינו מוקצה).

אבל יש לדון דשמא הוא כלי שמלאכתו לאיסור כיון שמשמש להטענה, אבל לפי מה שנתבאר בפוסקים דאזלי’ בתר עיקר שימושו של הכלי (עי’ סי’ שח במשנ”ב סק”כ ועוד) א”כ בניד”ד עיקר שימושו של הכלי הוא היתר (היינו לסברת המתירים שעון וכנ”ל), דהרי עיקר מטרת השעון הוא השימוש בו ולא ההטענה, וזה גופא מעין סברת המנהג להתיר בשעון יד חשמלי (עי’ בדברי הגרשז”א שציינתי בריש התשובה).

וכן במאור השבת ח”ד סי’ שנ הובא במכתב הגר”י הלפרין שלא להעמיד שעון זה מול השמש עכ”פ משום מוליד ודן שם מצד בונה לדעת החזו”א, ונדפסו דבריו גם בתשובותיו של הרב הלפרין מעשה חושב ח”ח סי’ ג שג”כ נקט שראוי להחמיר שלא לצאת בו בשבת אל מול השמש, וכן בשו”ת וילן בעמק חו”מ ח”א סי’ שכ הביא מי שאסר לצאת בו בשבת.

ובשו”ת קול מנחם עמ’ פג רצה לטעון כנגד האוסרים משום שאינו עושה פעולה כשיוצא עם השעון מול השמש, ולא זכיתי להבין סברא זו, דהרי יש כאן מעשה רבה, כמו בזורה ורוח מסייעתו (בב”ק ס ע”א), ובמכניס פת לתנור ובזריעה שמניח הזרעים ועי”ז צומח ובחרישה כמ”ש החזו”א ע”פ הרמב”ן וכל איסו”ב, וכ”ש כאן, וא”צ לבוא לכפיפת גופו ועקימת שפתיו אם הוי מעשה בפ”ק דכריתות ג ע”ב ובכתובות מה ע”ב, דכאן מעשה רבה יש שמשנה את המצב של הדבר על ידי שמוציאו ממקומו, ועי’ עוד בהגדרות דומות בסי’ רנב בבה”ל ד”ה להשמעת לענין ריחים של מים ובאחיעזר ח”ג סי’ ס ואמנם דעת החזו”א סי’ לו סק”א דזורה ורוח מסייעתו נאמר מדאורייתא רק היכא שעיקר המלאכה בכך מ”מ מדאורייתא קאמר ויש גם שהחמירו גם מדאורייתא, עי’ באחיעזר שם.

ואם טענתו שהשמש אינה מפעילה עכשיו את השעון הא מ”מ מעבירה ומייצרת חשמל בשעון, ואולי דבריו אזלי כפי הצדדים שאין איסור לאגור חשמל בבטריה בשבת, וממילא דן רק מצד שמעביר את החשמל לשעון שימשיך לפעול, ובזה יש קצת מקום לדון דשמא אינו מעשה ישיר או פסיק רישא, אבל להלכה בודאי שנוהגים איסור בזה וגם איני יודע אם אפשר לטעון שאין כאן פסיק רישא מאחר שמאריך זמן שימוש השעון כהנותן שמן באופן שיתווסף על הנר אחר כך, ועי’ סי’ רעז ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ט (ולא דמי למה שהתיר הרמ”א שם בס”א לנעול כנגד הרוח שלא יכבה את הנר דשם הרוח הוא חיצוני לנר ואינו אלא מבטלו מלבוא וכל עוד שלא בא לא נעשה כאן שום מעשה והוא רק מונע מעשה מלהיווצר), ובסי’ שח סמ”ו לגבי זרע התולעים שאסור להניח בבגדו כיון שמייצר התוצאה על ידי חום היד (ועי’ שבה”ל ח”ג סי’ צז ולגוף השעון הנידון שם שמחזיק על ידי נענוע היד ע”ע דינים והנהגות פי”ג ס”ט שאסר כמו שהובא לעיל, ושש”כ פכ”ח הערה נז בשם הגרשז”א ושלמי יהודה פ”ב סקכ”ד שהתירו וראה עוד בחוט שני ח”ב פל”ז סק”ד, וכאן חמור יותר מכיון שיש כאן חשמל, וגם עיקר נידון הפוסקים הנ”ל על שעון מחוגים דשעון דיגיטלי הוא חמור יותר גם להמתירים הנ”ל בשעון מחוגים, כמ”ש במאור השבת ח”ד סי”ד סקמ”ח).

בשו”ת שערי חיים ח”ג סי’ מג דן אם יש לדמות ענין זה למה שדנו הפוסקים על מדידה בשעון בשבת אם חשיב מדידה או לא (עי’ פנים מאירות ח”ב סי’ קכג), ולענ”ד אין כאן חומרא לענין מדידה יותר משעון הפועל על ידי סוללות רגילות כיון שהצג המראה את השעה מופעל על ידי חשמל, וקרני השמש רק מטעינות את בנק כח החשמל במכשיר, ולכן לענ”ד אין דומה זה למה שדנו הפוסקים לענין שעון של צל או של חול שעל ידי עצם העמדת השעון מכין את מעשה המדידה כמבואר בפנים מאירות שם ובדברי השואל שהסכים להם שם, אלא לשעון רגיל הפועל על חשמל שהמתירים בו מצד מדידה יתירו גם בשעון הנידון כאן מצד מדידה רק שיש לאוסרו מטעם שמייצר חשמל בשבת וכמשנ”ת.

קרא פחות

****

ע”ד מה ששאל כת”ר לענין המנהג שלא הכרתי להכניס קוויטלך במדורת ל”ג בעומר אם יש היתר מצד הדין למנהג זה, והארכתי בזה בתשובה לכת”ר בשבוע הקודם, אולם עוד שאל כת”ר לענין כשעושים כן שלא במקום קברו ממש אם יש בזה ג”כ ממש.

ובאמת אחר שכתבתי התשו’ הנ”ל נשאלתי עוד מחכ”א דלשי’ המנח”י וסייעתו (המיוסדים על כמה רבוותא קמאי כמשנ”ת בתשובה) שמותר להניח קוויטל על קבר צדיק באופנים ובתנאים האמורים מ”מ אם מניח במקו”א כגון במדורה שמא נראה כעין עובד ע”ז שעי”ז עושה הצדיק ככל יכול, עכ”ד.

והשבתי דהנה מה שרשב”י יודע מה היה בקברו זה אי’ במגיד מישרים (מהדו’ תר”מ לה ע”ב) ששמחו שקראו זוהר על מערתם, וכבר ברז”ל נזכרו בכ”מ שצדיקים הרגישו מה שדברו עמהם סמוך לקברם וגם רשב”י ואכמ”ל וכבר ליקטו המאמרים בזה, וגם במאמרים בברכות יח ע”ב משמע הכי וגם בהא דר”א בר יאשיה בשבת קנב ע”ב, אבל גם מה שחוץ לקברו אינו מופקע שיודע דהרי אור הגנוז אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו בחגיגה יב ע”ב, והוא גנוז לצדיקים כמ”ש שם, ואמנם היא גנוזה לעתיד לבוא אבל מצינו בכ”מ בחז”ל ששרתה רוה”ק על הצדיק וידע נסתרות, ומצינו גם בדור המדבר שהיה להם מעין אור הגנוז שידעו מה שבטפיח (תוס’ שבת כב ע”ב בשם ברייתא דמלאכת המשכן), ומבואר להדיא במדה”ג פרשת ויחי עמ’ תקעב (ומאמרים קודם לכן עמ’ תקסח ואילך שהם ע”פ הגמ’ בברכות שם אבל בייחוד במש”כ שם בעמ’ תקעב מבואר כן) דשייך שהצדיק יידע לאחר מותו גם מה שאינו בסמיכות לו, וכן בברכות שם ידע אבונא בהאי צערא, ועי’ מה שהארכתי בחיבורי על המדה”ג שם עמ’ תקעא בבירור ידיעת הצדיק לאחר מיתה (וגם בדפים הסמוכים).

ומאחר שנתבאר שיש ידיעה לצדיק לאחר מותו בכל מה שקורה בעולם כולו (כל’ המדה”ג שם) ממילא אם יש נוהגים לעשות כן ואינם מכוונים לע”ז אלא רק שיברכם ויתפלל עליהם הוא אמנם מנהג מחודש מאוד אבל אינו מופקע כ”כ לענין לאסרו מדינא והנח להם לישראל.

השלמה לנידון על זריקת קוויטלאך למדורת ל”ג בעומר

עקב הערות נוספות שקיבלתי על הדברים הנני לחדד שעיקרי הדברים נכתבו רק מצד גדרי האיסור וההיתר דלפי מה שנתברר אין בזה איסור מצד ע”ז ומצד דורש אל המתים, אבל מצד אם הוא טוב ונכון להשתדל בדבר זה כבר כתבתי בפנ”ע לבאר שאינו ההנהגה המסורה עי”ש ודי בזה.

ולענין מה שהעירו עוד דיש בזה משום דרכי האמורי, יש להעיר דהנה הראשונים נחלקו אם דרכי האמורי הוא רק באופן שיודעים שאינו מועיל או גם באופן שיתכן שהוא מועיל, והרחבתי בזה באריכות רבה בכמה תשובות, ולפי מה שנתברר הוא דבר שא”א להגדירו כדבר שאין בו ממש כמו שנתבאר בפנים לענין בקשה מהצדיק להשתדל עבורו לאחר מיתה, ואף שהיה מקום לטעון דעצם ההכנסה היא דבר שאין בו ממש, מ”מ כבר מבואר במרדכי בריש מס’ יומא בשם תשה”ג דבדבר שאפשר ליתן בו רמז וסימן אין בו משום איסור ניחוש ודבר שא”א לומר שאין בו טעם ותועלת מסקנת רוב הראשונים והפוסקים שאין בו איסור כמו שנתבאר במקו”א, וממילא אי אפשר להחזיק הנוהג מנהג זה כדרכי האמורי.

השלמה למה שנתבאר שאין איסור ע”ז או איסור תורה אחר למנהגי ל”ג בעומר

קיבלתי מחכמים שונים הערות על הדברים שכתבתי ותורף דבריהם פחות או יותר דמנהגי ל”ג בעומר כפי המצוי כיום הוא צורת ע”ז, והוסיפו עוד שנודע להם על איזה גוי שבא להשתחוות שם.

ואני מסכים שיותר טוב להמנע מחלק מהמעשים אשר נעשים ובכלל שעיקר עבודת ת”ח הוא לעמול בתורה (כמו שהורו בזה כל גדולי הדורות האחרונים שגילו דעתם בזה כמעט ללא יוצא מן הכלל) וכבר הרחבתי בזה בתשובתי לידידי הגר”ג רבינוביץ ע”ד שאלתו אשתקד על הנסיעה למירון, וגם לשאר עמא דארעא צאי לך בעקבי הצאן לבור דרך ישרה ולראות מה המצוות שנהגו ממתן תורה ועד עתה בימי התנאים ואמוראים והפוסקים ולילך בהם, ומ”מ כל מי שטורח לכבודה של תורה ולכבוד לומדיה ומוסריה בודאי לצדקה תחשב לו ולא יקפח הקב”ה שכר שיחה נאה.

ומ”מ ללמד חובה על מנהגים אלו שהם ע”ז לענ”ד אין הכרח לזה, מכיון ששייך שפיר ללמד על עיקרי הדברים שהם כדין, וממילא א”צ ללמד חובה, דאדרבה אמר הקב”ה כמובא ביומא עז ע”א מי זה שמלמד סנגוריא על בני והכניסוהו לפנים, וכן אמרי’ בכתובות קיא ע”ב ובסנהדרין קיא ע”א לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, ואמרי’ בשבת קיט ע”א תיתי לי דכי אתי צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה, ובכמה מאמרים בזוהר שהביא הח”ח ובשמיה”ל מבואר דהמלמדים זכות על ישראל למעלה הם עיקר עי”ש, ומבואר דכל כמה שאפשר לדרוש לטובה יש לדרוש.

ומאידך גיסא לגבי בלעם אמרי’ בסנהדרין דיש לדרוש לחובה לכל היותר, וכעי”ז אמרי’ במדרשים (הובא במדה”ג ס”פ שמות ועיקרי הדברים בגמ’) לגבי דתן ואבירם דכל מה שיש לך לדרוש ברשע לגנאי דרוש, וחזי’ כאן דבר והיפוכו בצדיק וברשע.

ולכן לענ”ד אף שיש עבודות ששייך להגיע בהם לע”ז מצוה לפרסם שכך הם וגם אפשר להוסיף הדברים שאמרתי לעיל, אבל מי שעושה באופן שאפשר ללמד על זה זכות בודאי שמצוה ללמד עליו זכות שאינו מתכוון לע”ז ואין זו צורת ע”ז ובפרט שהרבה מאוד מישראל עושים כן האידנא.

וכידוע שהנוב”י מהדו”ק יו”ד סי’ צג ומהדו”ת או”ח סי’ קז פקפק על אמירת נוסח לשם יחוד אף שהוא בודאי ע”פ הזוהר מ”מ עלולים עי”ז לקצץ בנטיעות, ואעפ”כ המנהג פשוט שאין נוהגים איסור באמירת לשם יחוד מכיון שאין מתכוונים לע”ז וגם מי שאינו מבין בזה אומר הנוסח על דעת הגדולים שמבינים כדין, וגם הגר”א חתים על נוסח זה שהוא מותר לאמרו לעלמא באדרת אליהו דברים א’ ה’ וכן מתבאר גם לפו”ר בהסכמתו הכמעט יחידית שנתן לסידור אור השנים, וגם בענייננו יש לומר דמשום יחידים שחטאו והוציאו הדברים מהקשרם לא יאבד עולמו (עי’ ע”ז נד ע”ב) ובלבד שרוב בנין ומנין אין מתכוונים לע”ז.

ומה שהעירו לי שהיה גוי שהגיע לאירועי ל”ג בעומר להשתחוות דרך ע”ז איני יודע מה שייך זה לנידון זה, דהוא אינו מבין ועושה כפי רגילותו, וגם איני יודע אם הוא משום ע”ז דיש מקומות שכך הרגילות לפני אנשים חשובים כמו שהוא בכמה מקומות במקרא וגם בגמ’ בכריתות אמרי’ דמשתחוה אם אין כוונתו לע”ז לאו כלום הוא, (גם אם נימא דיש איסורא דרבנן לישראל לעשות באופן שעשה הוא), ומלבד זה גם מסתמא יש אנשים פשוטים שיש להם אמירות שיש בהם שמץ של ע”ז, וכבר כתבתי דבאמת יותר טוב שלא להנהיג מנהג שאפשר לבוא ממנו אנשים פשוטים לחשש ע”ז, ועוד כמה טעמים שכתבתי, אבל לומר דהכל הוא צורת ע”ז הוא לימוד חובה שאינו מוכרח.

ושאלוני עוד בבהמ”ד מה ההיתר לומר יבטל כל הגזירות והשבתי דגמ’ הוא במו”ק טז ע”ב והכונה שהצדיק יבקש והקב”ה יבטל גזירתו, וכמובן שהכונה באופן זה דוקא, וגם מש”כ כנגד זה בסנהדרין סז ע”ב דכשפים מכחישין פמליא של מעלה הכונה ג”כ באופן זה שהקב”ה הנהיג בבריאה שיעשה כמו שיעשו ע”פ הכשפים.

*

קרא פחות

****
הנה לפי הנשמע מדברי כת”ר נראה שמטרת המחזיקים בהנהגה זו היא לנסות לפנות אל רשב”י, וכדי לפתוח בזכות י”ל שכנראה כוונתם שיבקש עליהם המת רחמים כדאי’ בתענית טז ע”א למה יוצאין לבה”ק כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים.

ועל השאלה אם יש בזה דורש אל המתים, הנה כמו שנתבארו דעות הפוסקים בתשובה אחרת [ד”ה מה שהחזיק ר’ יוחנן עצם בנו האם הוא כדי לעשות בו שאלה על המתים] בגדרי איסור דורש אל המתים דבגמ’ ובמדרשים אי’ באינספור מקומות שדברו עם המתים ואפי’ בקשו מהם בקשות ושאלות, ולכן בגדרי האיסור נאמרו כמה דעות, ועי”ש שביארתי דדעת היראים בסי’ שלד שלה כפי שתפסו הרמ”א יו”ד סי’ קעט סי”ד (ועי”ש בבהגר”א) והלבוש ביו”ד סי’ הנ”ל (עי”ש בש”ך) להלכה בדעתו וכן הגמ”י פי”א מהל’ ע”ז הי”ג סק”ח בשמו דהאיסור הוא רק כשמדבר לגוף המת ולא כשמדבר אל רוחו של המת, והיוצא מזה דעכ”פ לדעה זו שהיא דעה רווחת בפוסקים יוצא שדורש אל המתים אין כאן גם אם מתכוון לפנות אל המת (כגון לבקשו שיתפלל ויבקש רחמים עבורו בבחינת צדיק גוזר, עי’ תענית כב ע”א ומו”ק טז ע”ב וכן לגבי צדיקים במיתתם מבואר דגם כן יש להם כח לגזור ואדרבה יש מקומות דמשמע דבמיתתם תפילתם מתקבלת יותר כמ”ש בפ”ב דחגיגה גבי ר”מ ור’ יוחנן וכדאמרי’ גדולים צדיקים במיתתם וכו’), וממילא לגבי מחאה לענין דורש אל המתים אין כאן.

ואמנם יש שם דעות החולקות ולהדעות החולקות יש לדון בזה (כגון דעת הרי”ו נתיב יז ח”ה קנט ע”ג דמשמע שאסור להשביע גם רוחו של המת וכפשטות ד’ הרמב”ם בהל’ ע”ז שם, וכ’ ב”י ביו”ד שם דיש היתר על ידי שם או אם היה בביה”ק ושמע מאליו ולא ביקש ולא הלך כדי לשמוע את המת וכ”ז לא שייך כאן בניד”ד אא”כ נימא דיש צד שיסברו שהאיסור רק כשמבקש שהמת ישיב לו ולכך נקט הרי”ו אופן דהשבעה, וכן ברמב”ם פי”א מהלכות ע”ז הי”ג כ’ דכללו של דבר מה שעושה כדי שיבוא אליו המת ויודיעו אסור, ואפשר שלמד כן מהלשון דורש שהוא שואל ומבקש תשובה, ואפשר שכ”ד הסמ”ג בלאוין נ”ו שהאיסור באופן שהרוח בא לדבר עם המת כדי שישיב לו, אם כי הסמ”ג אפשר שסובר כהפרישה שהאיסור הוא מחמת רוח הטומאה כמו שנזכר בדברי הסמ”ג וכדלהלן, אבל הרי”ו בודאי אוסר אפי’ שלא דרך טומאה שהרי אוסר בהשבעה, וגם יש לדון דגם אם נימא דהאיסור הוא כדי שיודיע לו המת דבר אפשר דה”ה כדי שישתדל בשבילו המת בשמים שמא הוא ג”כ בכלל דורש, וצל”ע בזה) אבל עכ”פ אפי’ אם תאמר דבעל נפש יחוש לעצמו מ”מ לענין למחות סגי כאן שלא למחות כיון דהרבה מעמודי ההוראה סוברים שאין איסור לשוח עם רוח המת וגם האוסרים יש לדון בזה כמשנ”ת.

ורק אעיר בזה דמה שכתבתי בתשובה שם דהפרישה אינו ממש כהיראים, שוב יתכן דאינו ממש חולק דהנה ביראים נזכר תנאי שמדבר עם הגוף ושעושה כן בדרך כישוף, וכתבתי דבפשוטו הוא מחלוקת הפוסקים אם הא דכישוף הוא תנאי או שאינו תנאי, אבל יש לבאר דמש”כ דרך כישוף הוא פירוש איך יכול לדבר עם העצמות רק דרך כישוף כי בטבע לא שייך לדבר עם העצמות גם מי שהוא בעל מדריגה כיון שאין בהם רוח, והוא רק דרך כשפים, והפרישה דקאמר שהלן כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא צורת הדורש אל המתים בא לבר שהוא האופן האסור דסתם מדבר עם המת אינו בכלל האיסור, ונמצא שהוא מעין דברי היראים (ויש להוסיף דגם היראים גופא מודה שאם עושה בדרך כישוף ורוח טומאה חשיב דורש אל המתים, וענין זה שההולך שתשרה עליו רוח טומאה חשיב דורש אל המתים כבר מבואר בחז”ל, וגם א”צ לחדש בזה שהמדבר לרוח המת בדרך כישוף מודה היראים שהוא בכלל דורש אל המתים, דהרי היראים מיירי במכשף בקברים כמבואר בדבריו והוא בכלל המדבר אל גוף המת אם כי להטעמים דלהלן לקושטא דמילתא אפשר דכל דרך כישוף הוא בכלל דורש אל המתים גם להיראים אלא אם כן נימא דגזה”כ דמתים היינו דוקא גופות, אבל יש לומר לאידך גיסא דכל מכשף כשדורש אל המת פונה אל הגוף בכל מקום שהוא ואם נימא כן הרבה דברים ניחא לפ”ז דחידושו של היראים הוא דדרך כישוף אסור וענין הגוף הוא רק ביאור הענין).

וגם בדברי הסמ”ג שם שכתבתי דאינו כהיראים שוב יתכן שיש ליישבו מעין דברי היראים על הדרך שנתבאר דהרי הסמ”ג כ’ שבעל אוב עובר בדורש אל המתים והרי בעל אוב הוא דרך כישוף (ובעל אוב משחק בעצמות שהוא גוף ג”כ עי’ ברש”י בפ”ט דברכות גבי אובא טמיא) והיראים גופא הזכיר בדבריו בעל אוב (וזה מלבד מה שמבואר בסמ”ג בדבריו שם קודם לכן דיש איסור בדורש אל המתים שהוא ע”י רוח טומאה שזה מקורו ברז”ל בסנהדרין סה ע”ב וגם הטור פסקו רק דנוסף בסמ”ג שבעל אוב ג”כ בכלל זה ומשמע שלמד כהיראים וכהפרישה שהאופן האסור הוא על ידי כישוף וטומאה ובדעת הרמב”ם פי”א הל’ יג מהל’ ע”ז עי’ מה שכתבתי לעיל).

ויתכן לבאר עוד דאפי’ אם נימא שיש גדר להיראים שאיסור דורש אל המתים הוא רק בגוף ולא ברוח מ”מ אין זה טעם האיסור דטעם האיסור הוא משום שהוא דרך כישוף כמ”ש היראים, או כנוסח הסמ”ג שבעל אוב הוא כדורש אל המתים, או כנוסח הפרישה שדורש אל המתים הוא שרוצה שתשרה רוח טומאה עליו, אלא דהיראים הזכיר שמדבר עם הגוף כיון שהכישוף שהוא אינו טבעי נעשה באופן זה, והמדבר עם הרוח בלבד בלא העצמות הוא דבר טבעי למי שהוא בעל מדרגה כמבואר בהרבה מקומות וכמו שציין היראים שם והב”י שם ועי”ש בבהגר”א.

ואם נימא הכי מיושב קוש’ התועפות ראם על האחרונים שלא הזכירו תנאי דהיראים שהוא דרך כישוף די”ל דהיינו הך דזה צורת האיסור לשאול לגוף והגדרת האיסור הוא שעושה דרך כישוף ובזה מיושב שגם הברכ”י שראה היראים בפנים לא הקשה על האחרונים שהשמיטו פרט זה וגם הגמ”י שראה היראים לא הזכיר פרט זה והטעם כנ”ל.

וגם שאר הקושיות שכתבתי ליישב בתשובה הנ”ל מיישבים גם לפי ענייננו ומה שכתבתי כאן הוא מעין מה שנתבאר בתשובה הנ”ל בתוספת דברים.

ובאמת יתכן דגם בגמ’ סנהדרין שם יש להוכיח כהיראים וסייעתו דדרך האיסור הוא בדרך כישוף דהרי מקשה שם בעל אוב היינו דורש אל המתים ומתרץ דדורש אל המתים היינו בדרך רוח טומאה משמע דלא כל דורש אל המתים בכלל זה, אלא רק דרך כישוף, ופשטות הגמ’ דבעל אוב אינו בכלל זה אבל הסמ”ג פירש שהוא בכלל זה, ולפירושו ר”ל דהעושה על ידי רוח טומאה גרידא נתרבה לאיסור מדורש אל המתים אבל בעל אוב כבר אסור בלאו הכי ומ”מ נאסר גם השתא, ולפי פירושו כ”ש שיש ראיה מהגמ’ דהרי גם הוא סובר דרק בעל אוב ולא כל אחד שמדבר עם המת כמשנ”ת, והטעם משום דגם בדורש אל המתים אמרי’ בגמ’ שהאיסור על ידי רוח טומאה, ומ”מ בלאו הכי מוכח מדוכתי טובא בגמ’ שאין איסור לדבר עם רוח המת לכל חד מהפוסקים כדאי’ ליה באופנים המותרים ועי’ ביראים שם וב”י ובהגר”א שם.

ורק אעיר הערה קטנה דביראים בפנים נזכר הלשון שבעל אוב מעלהו מקברו והוא צורת אוב דהאוב צריך להתפס בטומאה ועי’ במדרש ב”ר פי”א ה ובמדרש פסיקתא רבתי דעשרת הדברות מה שהובא שם גבי אבוה דטורנוסרופוס (ובזה תבין למה הובא הענין גם בגמ’ סנהדרין דלקמן) אבל אפשר דיש אוב מעצמות גרידא של טומאה עי’ ברש”י ברכות הנ”ל ועי’ סנהדרין סה ע”ב ורש”י שם ויש עוד אופנים של אוב עי’ בפהמ”ש בסנהדרין ובמורה הנבוכים וכנראה שסובר היראים שצורת האוב בכל גוני הוא שמתחבר לעצמות המת ולא לרוחו.

ומ”מ למעשה עכ”פ לדידן אין לנהוג כן כמו שפסק המשנ”ב סי’ תקפא סקכ”ז שאל ישים מגמתו אל המתים, והרי כוונת זריקת הקוויטלאך הם להשים מגמתו אל המתים, ועי’ גם בב”ח יו”ד סי’ ריז דעתו שמקל ובלבד שיפנו אל הקב”ה (והש”ך סי’ קעט הביא דעת המחמירים יותר וגם דעת הב”ח והלכה ודאי כהב”ח בזה במה שחלק על המחמירים להתיר, עי’ בתשובתי הנ”ל), ומ”מ המבקש מהמת שימליץ עליו טוב לפני הקב”ה יש לו על מי לסמוך דהרבה מקומות בחז”ל נזכר שדברו עם המתים ושאלו מהם שאלות [עי’ לעיל] וכך כתבו גם כמה פוסקים (עי’ משנה אחרונה סי’ תקעט מה שהביא בהרחבה דברי הספר חסידים סי’ תנ בפמ”ג סי’ תקפא א”א סקט”ז ומנחת אלעזר ח”א סי’ סח וקצה המטה על מטה אפרים סי’ תקפא סקצ”ו ומהר”ם שיק או”ח סי’ רצג בסופו וגשר החיים ח”ב פכ”ו ומנח”י ח”ח סי’ נג ועוד).

והנה לענין מה שמותר לאדם להשתדל שיבקשו עליו למעלה רחמים כבר ידועים בזה דברי הגמ’ בסנהדרין מד ע”ב לעולם יבקש אדם רחמים שיהו הכל מאמצין את כחו ואל יהו לו צרים מלמעלה, ואמנם שם נזכר לגבי לבקש רחמים מלפני ה’ אבל מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שבקשו מצדיקים אחר מיתתם שיעמדו לימינם בתפילתם ואכמ”ל, ומן הסתם אפשר לומר גדר בזה דכל דבר ששייך לבקש מן החי אין איסור יותר בבקשה מן המת גם אם סובר שהמת קרוב יותר שתתקבל בקשתו, דגם בחיים יש חיים שבקשתם מתקבלת יותר, ומ”מ צל”ע בכל דבר לפי עניינו.

ולענ”ד באופן שעושים ענין מזריקת הפתקים ושמחה ומעמד בודאי שאינו כדאי להנהיג הדבר דיש בזה גבול דק של חשש איסור שעלול להתכוון שבעל ההילולא בעצמו ינהל לו ענייניו (עי’ ביה”ל סי’ א’ וחי”א בריש הספר מה שהביאו בשם החינוך), וגם אם החכם שנוהג כן אינו מתכוון לזה אך יש מפשוטי העם שעלולים לטעות בדבר ויצא שכרם בהפסדם, ומ”מ כבר נתבאר בעיקר הפוסקים דכל שידוע שאין מתכוון לזה יש לו על מה לסמוך בעצם המעשה ולאו עבריינא מקרי.

ואמנם יש גישות שונות במנהגים אלו, ומ”מ הנלענ”ד כתבתי.

 

האם יש איסור להכניס הקוויטלך שיתפלל עליו צדיק שמת גם שלא במקומו

****

ע”ד מה ששאל כת”ר לענין המנהג שלא הכרתי להכניס קוויטלך במדורת ל”ג בעומר אם יש היתר מצד הדין למנהג זה, והארכתי בזה בתשובה לכת”ר בשבוע הקודם, אולם עוד שאל כת”ר לענין כשעושים כן שלא במקום קברו ממש אם יש בזה ג”כ ממש.

ובאמת אחר שכתבתי התשו’; הנ”ל נשאלתי עוד מחכ”א דלשי’; המנח”י וסייעתו (המיוסדים על כמה רבוותא קמאי כמשנ”ת בתשובה) שמותר להניח קוויטל על קבר צדיק באופנים ובתנאים האמורים מ”מ אם מניח במקו”א כגון במדורה שמא נראה כעין עובד ע”ז שעי”ז עושה הצדיק ככל יכול, עכ”ד.

והשבתי דהנה מה שרשב”י יודע מה היה בקברו זה אי’; במגיד מישרים (מהדו’; תר”מ לה ע”ב) ששמחו שקראו זוהר על מערתם, וכבר ברז”ל נזכרו בכ”מ שצדיקים הרגישו מה שדברו עמהם סמוך לקברם וגם רשב”י ואכמ”ל וכבר ליקטו המאמרים בזה, וגם במאמרים בברכות יח ע”ב משמע הכי וגם בהא דר”א בר יאשיה בשבת קנב ע”ב, אבל גם מה שחוץ לקברו אינו מופקע שיודע דהרי אור הגנוז אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו בחגיגה יב ע”ב, והוא גנוז לצדיקים כמ”ש שם, ואמנם היא גנוזה לעתיד לבוא אבל מצינו בכ”מ בחז”ל ששרתה רוה”ק על הצדיק וידע נסתרות, ומצינו גם בדור המדבר שהיה להם מעין אור הגנוז שידעו מה שבטפיח (תוס’; שבת כב ע”ב בשם ברייתא דמלאכת המשכן), ומבואר להדיא במדה”ג פרשת ויחי עמ’; תקעב (ומאמרים קודם לכן עמ’; תקסח ואילך שהם ע”פ הגמ’; בברכות שם אבל בייחוד במש”כ שם בעמ’; תקעב מבואר כן) דשייך שהצדיק יידע לאחר מותו גם מה שאינו בסמיכות לו, וכן בברכות שם ידע אבונא בהאי צערא, ועי’; מה שהארכתי בחיבורי על המדה”ג שם עמ’; תקעא בבירור ידיעת הצדיק לאחר מיתה (וגם בדפים הסמוכים).

ומאחר שנתבאר שיש ידיעה לצדיק לאחר מותו בכל מה שקורה בעולם כולו (כל’; המדה”ג שם) ממילא אם יש נוהגים לעשות כן ואינם מכוונים לע”ז אלא רק שיברכם ויתפלל עליהם הוא אמנם מנהג מחודש מאוד אבל אינו מופקע כ”כ לענין לאסרו מדינא והנח להם לישראל.

השלמה לנידון על זריקת קוויטלאך למדורת ל"ג בעומר

עקב הערות נוספות שקיבלתי על הדברים הנני לחדד שעיקרי הדברים נכתבו רק מצד גדרי האיסור וההיתר דלפי מה שנתברר אין בזה איסור מצד ע”ז ומצד דורש אל המתים, אבל מצד אם הוא טוב ונכון להשתדל בדבר זה כבר כתבתי בפנ”ע לבאר שאינו ההנהגה המסורה עי”ש ודי בזה.

ולענין מה שהעירו עוד דיש בזה משום דרכי האמורי, יש להעיר דהנה הראשונים נחלקו אם דרכי האמורי הוא רק באופן שיודעים שאינו מועיל או גם באופן שיתכן שהוא מועיל, והרחבתי בזה באריכות רבה בכמה תשובות, ולפי מה שנתברר הוא דבר שא”א להגדירו כדבר שאין בו ממש כמו שנתבאר בפנים לענין בקשה מהצדיק להשתדל עבורו לאחר מיתה, ואף שהיה מקום לטעון דעצם ההכנסה היא דבר שאין בו ממש, מ”מ כבר מבואר במרדכי בריש מס’; יומא בשם תשה”ג דבדבר שאפשר ליתן בו רמז וסימן אין בו משום איסור ניחוש ודבר שא”א לומר שאין בו טעם ותועלת מסקנת רוב הראשונים והפוסקים שאין בו איסור כמו שנתבאר במקו”א, וממילא אי אפשר להחזיק הנוהג מנהג זה כדרכי האמורי.

השלמה למה שנתבאר שאין איסור ע"ז או איסור תורה אחר למנהגי ל"ג בעומר

קיבלתי מחכמים שונים הערות על הדברים שכתבתי ותורף דבריהם פחות או יותר דמנהגי ל”ג בעומר כפי המצוי כיום הוא צורת ע”ז, והוסיפו עוד שנודע להם על איזה גוי שבא להשתחוות שם.

ואני מסכים שיותר טוב להמנע מחלק מהמעשים אשר נעשים ובכלל שעיקר עבודת ת”ח הוא לעמול בתורה (כמו שהורו בזה כל גדולי הדורות האחרונים שגילו דעתם בזה כמעט ללא יוצא מן הכלל) וכבר הרחבתי בזה בתשובתי לידידי הגר”ג רבינוביץ ע”ד שאלתו אשתקד על הנסיעה למירון, וגם לשאר עמא דארעא צאי לך בעקבי הצאן לבור דרך ישרה ולראות מה המצוות שנהגו ממתן תורה ועד עתה בימי התנאים ואמוראים והפוסקים ולילך בהם, ומ”מ כל מי שטורח לכבודה של תורה ולכבוד לומדיה ומוסריה בודאי לצדקה תחשב לו ולא יקפח הקב”ה שכר שיחה נאה.

ומ”מ ללמד חובה על מנהגים אלו שהם ע”ז לענ”ד אין הכרח לזה, מכיון ששייך שפיר ללמד על עיקרי הדברים שהם כדין, וממילא א”צ ללמד חובה, דאדרבה אמר הקב”ה כמובא ביומא עז ע”א מי זה שמלמד סנגוריא על בני והכניסוהו לפנים, וכן אמרי’; בכתובות קיא ע”ב ובסנהדרין קיא ע”א לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, ואמרי’; בשבת קיט ע”א תיתי לי דכי אתי צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה, ובכמה מאמרים בזוהר שהביא הח”ח ובשמיה”ל מבואר דהמלמדים זכות על ישראל למעלה הם עיקר עי”ש, ומבואר דכל כמה שאפשר לדרוש לטובה יש לדרוש.

ומאידך גיסא לגבי בלעם אמרי’; בסנהדרין דיש לדרוש לחובה לכל היותר, וכעי”ז אמרי’; במדרשים (הובא במדה”ג ס”פ שמות ועיקרי הדברים בגמ’;) לגבי דתן ואבירם דכל מה שיש לך לדרוש ברשע לגנאי דרוש, וחזי’; כאן דבר והיפוכו בצדיק וברשע.

ולכן לענ”ד אף שיש עבודות ששייך להגיע בהם לע”ז מצוה לפרסם שכך הם וגם אפשר להוסיף הדברים שאמרתי לעיל, אבל מי שעושה באופן שאפשר ללמד על זה זכות בודאי שמצוה ללמד עליו זכות שאינו מתכוון לע”ז ואין זו צורת ע”ז ובפרט שהרבה מאוד מישראל עושים כן האידנא.

וכידוע שהנוב”י מהדו”ק יו”ד סי’; צג ומהדו”ת או”ח סי’; קז פקפק על אמירת נוסח לשם יחוד אף שהוא בודאי ע”פ הזוהר מ”מ עלולים עי”ז לקצץ בנטיעות, ואעפ”כ המנהג פשוט שאין נוהגים איסור באמירת לשם יחוד מכיון שאין מתכוונים לע”ז וגם מי שאינו מבין בזה אומר הנוסח על דעת הגדולים שמבינים כדין, וגם הגר”א חתים על נוסח זה שהוא מותר לאמרו לעלמא באדרת אליהו דברים א’; ה’; וכן מתבאר גם לפו”ר בהסכמתו הכמעט יחידית שנתן לסידור אור השנים, וגם בענייננו יש לומר דמשום יחידים שחטאו והוציאו הדברים מהקשרם לא יאבד עולמו (עי’; ע”ז נד ע”ב) ובלבד שרוב בנין ומנין אין מתכוונים לע”ז.

ומה שהעירו לי שהיה גוי שהגיע לאירועי ל”ג בעומר להשתחוות דרך ע”ז איני יודע מה שייך זה לנידון זה, דהוא אינו מבין ועושה כפי רגילותו, וגם איני יודע אם הוא משום ע”ז דיש מקומות שכך הרגילות לפני אנשים חשובים כמו שהוא בכמה מקומות במקרא וגם בגמ’; בכריתות אמרי’; דמשתחוה אם אין כוונתו לע”ז לאו כלום הוא, (גם אם נימא דיש איסורא דרבנן לישראל לעשות באופן שעשה הוא), ומלבד זה גם מסתמא יש אנשים פשוטים שיש להם אמירות שיש בהם שמץ של ע”ז, וכבר כתבתי דבאמת יותר טוב שלא להנהיג מנהג שאפשר לבוא ממנו אנשים פשוטים לחשש ע”ז, ועוד כמה טעמים שכתבתי, אבל לומר דהכל הוא צורת ע”ז הוא לימוד חובה שאינו מוכרח.

ושאלוני עוד בבהמ”ד מה ההיתר לומר יבטל כל הגזירות והשבתי דגמ’; הוא במו”ק טז ע”ב והכונה שהצדיק יבקש והקב”ה יבטל גזירתו, וכמובן שהכונה באופן זה דוקא, וגם מש”כ כנגד זה בסנהדרין סז ע”ב דכשפים מכחישין פמליא של מעלה הכונה ג”כ באופן זה שהקב”ה הנהיג בבריאה שיעשה כמו שיעשו ע”פ הכשפים.

*

קרא פחות

****

א”א לקבוע כלל גמור בזה כי הדבר משתנה לפי הענין, דהנה באופן שהאחרים עושים כדין ובאים להדר בדבר שהוא רק תוספת הידור, דבזה ברוב המקרים אין הפסד מלהדר אבל אם בולט מאוד יש לדון מה אפשר לעשות שלא יהיה בולט לפי הענין, ומאידך יש מקרה שהאחרים אינם עושים כדין כלל, ובזה פשיטא דאין טעם לחשוש למנהגם, דהרי הדרה בין הגוים פשיטא שאין לה ללבוש במלבושיהם גם אם יהיה ניכר שינוי מחמת זה, וכן יש מקרה ממוצע שהאחרים יש להם על מי לסמוך וכאן רוצים לחשוש לשיטה אחרת ואומרים קים לי (ועי’ רמ”א חו”מ סי’ כה), דבזה גם יש לומר דעדיף להחמיר שיטה גם באופן שהוא שינוי מהאחרים.

ומאידך גיסא יש חילוק בין דרגות ההידורים, דלגבי הבגד המכונה שאל נקטו רוב הרבנים שאינו כדאי להדר מכמה טעמים ואכה”מ, ואילו לגבי מטפחת נקטו כל הפוסקים כמעט ללא יוצא מן הכלל דעכ”פ הידור טוב ודאי שיש בזה, גם אם אמרי’ דאין איסור בפאה (ע”ע במשנ”ב סי’ עה סקט”ו), ויתכן שהוא גם במקום שיהא נחשב קצת שינוי, וכמובן שהשאלה משתנה גם לפי כמה נתונים נוספים כגון דלפעמים יש קהילה שמי שמשנה שם נחשב שינוי בקהילה אבל מצד בליטה אין בזה התבלטות כ”כ מאחר שיש מתושבי המקום שאינם מבני קהילה שנוהגים בחומרא זו, ולפעמים אינו כן, ולכן יש לנהוג כפי הענין.

ולגבי מה ששאל כת”ר לגבי אנפילאות כהות ואטומות במקום שלא נהגו בזה, סוגיין דעלמא ההוראה הכללית שהוא דבר הגון לעשותו ואין צורך להמנע במקום שאין נוהגים כן, וכך שמעתי בשם ראש ישיבה ידוע ומפורסם שהוא אחד מרבותי וכך המשמעות במכתבי גדולי הרבנים שכתבו בענין, ועיקר הטעם בזה משום דבאמת הסברא שלא לנהוג כן אינה ברורה דיה וקלישא טובא ובעבר היה כנראה בטעות תקנות בבתי החינוך שלא לעשות כן, ושמעתי שחזרו בהם ובטלו התקנות לאחר שהרבנים גילו דעתם בזה.

ויש להוסיף עוד כמה ראיות דעיקר המעלה בצניעות אף במקום שהוא משונה, דבפ”ח דשבת מבואר דהצנועות אין כוחלות אלא עין אחת אע”ג דהיה מקום לטעון כנגד זה שהוא בולט שכל הראש מכוסה, ועוד יש להביא ראיה מפ”ק דמגילה דאי’ שם שתמר היתה צנועה בבית חמיה כי כיסתה פניה ולכך לא הכיר בה ומשמע שהי’ בזה כיסוי פנים ממש שזו דרך הצניעות, ומבואר מזה דלא חששה להבלטה, ונראה דעיקר הטענה של הבלטה במה שצנוע אין טענה זו עיקר כ”כ ואינה מועלת בסופש”ד לצניעות יתר בחלק מהמקרים, ומ”מ הכל לפי הענין.

ובגמ’ ברכות סב ע”ב אי’ גבי שאול שהי’ צנוע שסכך עצמו כסוכה עי”ש, ובמדרש במדבר רבה פ”ד הנוסח הוא עשה עצמו כסוכה עטיף פעליונים וישב לבית הכסא והיה חמי ליה משולשל ציבחר ומסלק ציבחר משולשל ציבחר ומסלק ציבחר אמר דוד לית אריך מנגע בהא גופא צניעה ע”כ, ואע”ג שהי’ מקום לטעון שזה מבליט יותר, אם כי צניעות דגברי לא בהכרח אותם גדרים.

ובקצרה בדברים שצריך להקפיד עליהם מן הדין אין לחשוש בהתבלטות, אבל בדברים שאין להם מקור והם מעלה בלבד אמנם ע”ד הרוב לא יהיה בזה חשש, אבל לעתים יהיה עדיף שלא להתבלט, ועכ”פ באופן שיש התבלטות מאוד חריגה במצב שיש בזה חשש איסור בהתבלטות אזי אין להתבלט והכל לפי הענין דכל מצוות התורה נתנו לישר דרכו כמ”ש הרמב”ם בסוף הל’ תמורה וכמ”ש בזוהר דכולהו תרי”ג עיטין טבין ועשית הישר והטוב כמ”ש הרמב”ן.

ובאמת שהרבה מענייני שאלות הבגדים לא נתבארו היטב בספרי הפוסקים המותר והאסור (וע”ע ברכות כ ע”א ורש”י וערוך שם, ויו”ד סי’ קעח וש”ך סק”ג, ועי’ ברמב”ם הל’ אישות פכ”ד ובשו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד), ובחלק מהדברים השאירו מקום לגדור עצמו כראוי כפי הבנת המצב, ויש דברים שלא דברו בהם הפוסקים משום שהדברים היו פשוטים אצלם שאינם מדרך דת יהודית ולא היתה פירצה זו נוהגת אצלם כלל, אבל יש דברים שגדריהם לא נתבררו כל הצורך (ומכירני רב מובהק מבית הוראה דהגרנ”ק שעונה בכל שאלה מלבד שאלות בנושאים אלו), וגם בתקנות שעשו ועושים בכל מקום לפי עניינו הוא עכ”פ לתקן המצב הקיים לגדור פרצות הקיימות אבל לא כל תקנה ותקנה היא עיקר דינא דגמ’ למרות שיש תקנות שאכן כך הם, ומאידך בקצת תקנות היה עדיף לתקן באופן אחר כידוע, ואכמ”ל והעדפתי לקצר בענין זה, וגם ענין ההתבלטות לא נתבאר בספרי הפוסקים הראשונים אלא דתן לחכם ויחכם ויש לבדוק לפי הענין.

קרא פחות

הנה מאחר ואסור לברך ברכות על יד מי שמפיח כל זמן שיש ריח [ראה משנ”ב סי’ עט סקל”א בשם הרמב”ן דה”ה כל ברכה אסורה אפי’ בהפחה דחבירו] הלכך צריך לעבור למקום אחר כמ”ש בשו”ע ורמ”א באו”ח סו”ס צ סכ”ז, אע”ג דהמשנ”ב [סי’ קד ס”ב וס”ג] דן לגבי הפסקה בהילוך בתפילה מ”מ בכה”ג דמי לדברי השו”ע בסי’ צ שם שמותר וכן בסי’ קד ס”ב כתב המשנ”ב דטעם ההיתר בסי’ צ משום שהוא לצורך התפילה וה”ה לענייננו.

ובאופן שירגישו שמרחיק ממנו באמצע שמונ”ע ויש כבוד הבריות בזה מצאתי כתוב בשם הגרנ”ק דא”צ להפסיק ואע”ג דעיקר דבריו בחזהש”צ שהיא חובת ציבור מ”מ מכיון שהטענה היא מצד כבוד הבריות בדרבנן אפשר דגם בחובת יחיד שרי.

ואע”ג דבהתפלל במזיד במקום שאסור מדרבנן הובאו במשנ”ב [עי’ בסו”ס עו סקל”ג ובה”ל סי’ פג ס”ה ד”ה וכל ובבה”ל סי’ קפה ס”ה ד”ה אם ושם במשנ”ב סק”ח] דעות בזה אם יצא בדיעבד או לא, ועיקר הכרעת המשנ”ב נראה שלא יצא, מ”מ בהפחה שהוא ריח רע שאין לו עיקר הקל הגרח”ק בדיעבד (בתשובתו לידידי הגר”ג רבינוביץ בעמח”ס גם אני אודך), ויש לציין דמצינו קולות בהפחה שלא מצינו בדיני צואה ומ”ר אפי’ בדרבנן, דמצינו שבמקום הפחה בד”ת שרי, וכן שא”צ להרחיק ד’ אמות משכלה הריח כמ”ש המשנ”ב בסי’ עט סקל”ב בשם הא”ר אלא סגי שאינו מריח, ויש מקום לומר דאפי’ מי שהוא עצמו אינו מריח סגי בזה לענין הפחה (והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ואם כדי להרחיק יצטרך לעבור כנגד המתפלל יש בזה דעות באחרונים, והפשטות דלא אמרי’ עשה דוחה לא תעשה דגם אם נקבל שיש כאן עשה דרבנן ועכ”פ להרמב”ם שיש לטעון בדעתו דכאן מתייחס על העשה דאורייתא שנאמר בלשון עשה, מ”מ כאן לא בעידן דמיעקר לאו מקיים עשה, ועי’ במשנ”ב סי’ צ סקפ”ה מש”כ בשם החי”א דגם מדבריו חזי’ שלא סבר להיתר זה, ועכ”פ במש”כ שם דיש לסמוך על הרשב”א במ”ר להמשיך במצב זה יל”ע מה סבר לענייננו.

קרא פחות

****

הנה עיקר דינא דגמ’ ביומא ע ע”א וסוטה מא ע”א דרק תלתא גברי בתלתא ספרי מותר אבל חד גברא בתלתא ספרי אסור, וכ”ה בשו”ע או”ח סי’ קמ ס”ד אבל שלשה גברי בשלשה ספרים כגון ר”ח טבת שחל להיות בשבת ליכא משום פגם ע”כ, והנה מקור דברי השו”ע שהוא כגון ר”ח וכו’ הוא מדברי הגמ’ שם דבא לתרץ לענין אופן זה, אבל בשו”ע נוסף בזה עוד דאפי’ באופן זה שהקריאה היא ג’ עניינים שונים אעפ”כ ההיתר הוא הוא רק בתלתא גברי, וכן מבואר להדיא במג”א שם סק”ח בשם הכס”מ דהאיסור לקרוא באדם אחד בב’ ס”ת הוא אפי’ בב’ עניינים.

אמנם בערך לחם להמהריק”ש על השו”ע שם כתב וז”ל, הרמב”ם ז”ל כתב בהלכות תפלה (פי”ב הכ”ג) ולא יקרא איש אחד ענין אחד בשתי תורות, משמע הא בשני ענינים יכול לקרות בשתי תורות, וכן נהגו על פיו במצרים להיות אחד מתחיל ומסיים בשתי תורות, והמחבר (בעל השו”ע) חלק על זה בספר בדק הבית ובספר כסף משנה פרק י”ב מהלכות תפלה ועיין בתשובותי אהלי יעקב סימן קפ”ג עכ”ל הערך לחם (א”ה לפני מצאתי באהלי יעקב סי’ קכג, ושם ציין שהוא מנהג רוב המקומות שראיתי, ומקומו היה במצרים), וכ”ה בתשובות הר”י הלוי סי’ פב (הובא בפר”ח שם).

 ודבריו צ”ב דהרי בגמ’ שם כבר אמרו תירוץ זה דתלתא גברי בתלתא ספרי לענין ר”ח טבת והרי שם הוא בג’ עניינים ולמה לא תירצו דבלאו הכי שרי כיון דהוא ג’ עניינים ואז שרי בכל גווני, וכן מצאתי שהקשו הב”י במקורות שציין הערך לחם שם ובפר”ח, ועי”ש בפר”ח שדחה הדיוק מל’ הרמב”ם ודייק להיפך מסתימת דברי הרמב”ם פ”ג מהל’ י”כ ה”י דמשמע שהאיסור בכל גוני והביא שכ”כ הלח”מ שם.

והקושי’ הנ”ל מדברי הגמ’ מצאתי שהביא גם בספרו אהלי יעקב שם ותירץ דבגמ’ אמרו תירוץ שיתרץ גם למה בסוכות ופסח ויו”כ שקורין בבהכנ”ס ב’ גברי בב’ ספרי אסור בחד גברא משום דהם ב’ ספרי בחד עניינא עכ”ד בקיצור, ועדיין צ”ב דמ”מ למה לא אמרו בגמ’ גם התירוץ הנוגע לעיקר הקושיא דנן דטעם ההיתר בשבת ר”ח לקרוא בג’ ספרים הוא משום דהם ג’ ענייני, וביותר דהרי המשמעות בתירוץ הגמ’ דבאמת ההיתר בפרשת ראש הוא רק משום שהוא בג’ גברי, ומשמע דבחד גברא בכה”ג היה אסור, ובאמת כמעט כל האחרונים נקטו בזה כשיטת הכס”מ והפר”ח להחמיר בזה.

ויעוי’ באליה זוטא שביאר טעם המנהג של שמח”ת באופן אחר וז”ל בסק”ב והא דנוהגים בשמחת תורה שאף מי שעלה לתורה עולה לחתן בראשית לספר תורה אחרת, נראה הטעם, בשמחת תורה יודעין הכל שעושין כן משום שמחת התורה ולא משום פגם, כמו דמתירין לחזור ולקרות מה שקרא ראשון לעיל סימן קל”ז סעיף ד’ ע”כ, ומ”מ לא הזכיר שהחתן תורה להדיא היה חתן בראשית כמו שנהגו במקומו של הערך לחם, וממילא זה שייך לנידון אחר דלקמן אם מותר כשיש הפסק בינתיים, וגם בפמ”ג הזכיר שהעולה קודם לכן יכול להתחיל התורה בבראשית כיון שיש הפסק בינתיים, ועי’ עוד מש”כ בזה הא”ר סק”ד לחלק בין שמח”ת לשאר ימות השנה והזכיר דבריו גם במשנ”ב סקי”ז, וכן מצינו בעוד דינים שמקילין בהם רק בשמח”ת.

ויש להוסיף דגם במקום שנהגו כמנהג שהביא הערך לחם להתחיל ולסיים בשמח”ת באותו קורא עדיין אינה ראיה שהתירו בכל השנה דמשום שמחה מצינו שהקלו בש”ת בכמה דברים, ומ”מ הקילו משום שמחה רק כשיש על מה לסמוך להתיר.

והנה טעם זה דהכל יודעין וכו’ לא שייך לומר לגבי אדם חשוב דהכל יודעין שמחמת חשיבותו קורא ב’ פעמים, אין לטעון כן, דביומא שם מוכח דגבי כה”ג לא אמרי’ כן.

ובמג”א סק”ג הביא עוד היתר נוסף בזה אם אין שם עוד מי שבקי לקרות בס”ת השניה דבזה מותר למי שעלה קודם לכן על יסוד הדין המבואר בסי’ רפב ס”ה, וגם היתר זה לא שייך כאן דאין לטעון שאם רוצים לכבד אדם חשוב הו”ל כמו שאין אחר שיודע לקרות, דהרי מדינא דכה”ג מוכח שאין אומרים כן, ובגוף היתר זה עי’ עוד במשנ”ב סקי”ז מה שכתב הכרעתו בזה ואכה”מ.

ויש עוד נידון נוסף שנחלקו בו האחרונים (עי’ ב”ח ומג”א ובאר היטב ופמ”ג) אם מי שקרא בס”ת הראשון מותר לו לקרות בס”ת השלישי, ועי’ מש”כ בזה המשנ”ב סקי”ז, אבל כאן לא שייך כשקורין לחכם בס”ת השני והשלישי.

היוצא מזה דההיתר שעליו סמכו באותם מקומות הוא שיטת הערך לחם בדעת הרמב”ם דמתיר אם הוא בב’ עניינים, וכן דעת הר”י הלוי, ומ”מ מאחר ושאר פוסקים (כס”מ ומג”א ופר”ח ולח”מ ומשנ”ב סקי”ז ושאר אחרונים) לא קבלו דבריהם ובגמ’ לא משמע כן (ואפי’ בשמחת תורה לא הקילו בזה האחרונים אלא רק כשיש הפסק לקורא זה בין ב’ הספרים שבזה המג”א מתיר כל השנה), הלכך אם באים לימלך בודאי שאין להקל בזה.

קרא פחות

****

הנה בפוסקים הזכירו דין זה לגבי גט כמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ קכט סל”ב אין פוסקים שם האיש ולא שם האשה בשני שיטין, אבל בשיטה אחת אפשר שפוסקין קצת שמות שסובלין כן, דומיא דכדרלעומר, וכתב שם בהג”ה וכן עמנואל, ואם כתב תיבה אחת לא הפסיד ע”כ.

ומקור דין זה בחולין סד ע”ב לגבי כדרלעומר שלא יכתוב בב’ תיבות, ובר”ן שם ועוד ראשונים, ועי”ש בגט פשוט סקקל”ג.

ואמנם עיקר הדין הוא לגבי שם שיש בו תיבה אחת כמו כדרלעומר אבל שם שהוא ב’ תיבות נפרדות הוא כבר חידוש דין דזה אינו מפורש בגמ’ שם דלגבי בת היענה מפורש שם שכותבין בב’ שיטי אבל בתה”ד ח”ב סי’ קפח נקט דגם בת יענה יש לכתוב בשורה אחת ועי’ מש”כ על דבריו בבהגר”א באה”ע שם.

אולם גם בת יענה הם משמעות אחת וגם בשאר השמות שדן בעה”ש שם סי’ קכט סעי’ קכז כגון אביגדור וידידיה ויום טוב וכיו”ב הם שם אחד שיש בו ב’ תיבות, אבל מי שיש לו ב’ שמות בב’ משמעויות כגון מרדכי מנשה יש לברר בזה אם יש מקום מצד הדין לדקדק בזה אפי’ בגט, ובמנחת פתים שם סל”ב הביא בשם עטרת חכמים יו”ד סי’ כא להתיר אפי’ בגט.

אבל בטיב גיטין ריש ליקוטי השמות סק”א החמיר גם בזה לכתחילה, עי”ש בשם מהר”י ברונא, והביא דבריו בערה”ש סי’ קכט סמ”ט וז”ל, יש מי שאומר דיש ליזהר במי שקוראין אותו בשני שמות שיכתבו השני שמות בשורה אחת ולא בשני שורות [ט”ג בלקוטי שמות אות א’] ואם כתבו בשני שיטין והוא שעת הדחק שא”א לכתוב גט אחר בקל נותנין לה הגט גם לכתחלה [שם] דבאמת אין שום טעם בזה ורק בשמות שיש להסתפק אם הוא שם אחד או שני שמות כמו ידידיה ועמינדב וכיוצא באלו שיתבארו בזה יש ליזהר משא”כ בשני שמות נפרדים כראובן שמעון וכיוצא בזה ורק לכתחלה כיון שנתנו לו מלידה שני השמות הויין כשם אחד לעניין זה שלא להפרידן בשני שורות מיהו זהו מילתא דפשיטא שאין להסמיכן לגמרי לעשותם כתיבה אחת [שם] אלא יכתוב כל שם בתיבה בפ”ע דלא כמו מי שרצה לומר להסמיכן לגמרי [שם] עכ”ל הערה”ש.

ועי”ש עוד מה שדן באופנים שונים כגון מי שנוסף לו שם מחמת חולי ומי שבני אדם קורין אותו בשם אחד או שעולה לתורה בשם אחד.

ולענין שם כינוי בגט אם יש להחמיר לכותבו בשיטה אחת עם השם עי’ שד”ח מערכת גט סי’ ח סק”ט דלכתחילה מקפידים בזה.

ולענין כהן לוי עי’ מ”ש בטיב גיטין על בית שמואל שם ד”ה גרסי’ בפרק אלו טרפות.

ומעיקר הדין כתובה היא שטר ולכן ככל ואפשר לגבות בו בב”ד אינו לעיכובא אם נכתב שלא כתיקון לשה”ק, ובפרט דבגט הוא גם ענין של כתיבה תמה, עי’ בטיב גיטין שם, אבל מאחר ונוהגין לדקדק בכתובה לסימן טוב אפשר לדקדק גם בזה, וכן הובא בשם הגריש”א (ישא יוסף ח”ו אה”ע סי’ קמה) דהואיל והמנהג שגם בכתובה כותבים השמות בשורה אחת אין כדאי לשנות מהמנהג, ועי’ בשד”ח.

קרא פחות

****

יעוי’ בתשובתי על ערב פסח שחל בשבת (שכיחא חלק ע”ג ד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת) ששם דנתי בנידון זה, ואכתוב בזה תמצית הדברים עם תוספת של דברים שנתבררו לי השתא שוב, דהנה לפי רוב הראשונים שא”א לקיים סעודה ג’ בשחרית שזהו עיקר הדעה להלכה כמבואר בסי’ רצא, א”כ כ”ש שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, והספק הוא לפי דעת היראים שאפשר לקיים סעודה ג’ בשחרית שחוששים לשיטתו לחומרא היכא דא”א לקיים סעודה שלישית בזמנה (כמבואר להלן בסמוך).

ולפי מה שנתבאר דינא דהרמ”א בריש סי’ רצא דאפשר להשלים סעודות ביום של לילה לפו”ר היינו רק לחשוש לדעה זו דאין זמני הסעודות לעיכובא, וכמו שמצינו בסי’ תמד במשנ”ב ובעוד כמה פוסקים דלכתחילה חיישי’ גם לדעה זו לחומרא בערב פסח כמבואר שם, וכן מבואר במג”א בהקדמה לסי’ רצא בסופו דהיכא דאפשר יש לחוש לדעה זו כמבואר שם, ואדרבה לפי החשבון בדברי התוס’ בשבת קיח בהוכחתם מן המשנה לענין מנחה יוצא לכאורה ג”כ דא”א לעשות ג’ הסעודות ביום עי”ש ודוק.

וכן משמע בלשון ההגמ”י פ”ל ה”ט סק”ט ע”ד הרמב”ם שם שכתב אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה וכתב וז”ל וכן מצאתי בשם ר”ת דאין לקיים ג’ סעודות אלא כסדר הזה אבל מי שאכל ג’ סעודות קודם מנחה לא קיים מצותה כדמשמע פרק כל כתב גבי הדחת כלים ע”כ, ומשמע דקאי גם על סעודת הלילה שאין לשנות זמנה.

וכ”כ במגיד משנה שם כ’ ובספר העתים האריך בזה והעלה שמצוה לעשותן באלו הזמנים והוכיח כן ועיקר עכ”ל, ומשמע דגם לענין ערבית תפס כן.

והתוס’ פסחים קא ע”א סברו דשייך ג’ סעודות ביום, אם כי אינו מוכרח שהם התוס’ בפסחים קיח ע”א דשל מנחה א”א להקדימו, כמ”ש השה”ג שא”א להקשות מתוס’ בחדא מסכתא על אידך מסכתא.

(וציינתי בתשובה הנ”ל ג”כ דהדעה הראשונה בסי’ רצא ס”א דחיישי’ לה [ולכה”פ היכא דאפשר] לאכול פת בסעודה ג’ היא דעת היראים גופא המובאת במרדכי שבת קיז שלא קיבל תירוץ שא”ר דסעודה ג’ אוכלין מיני תרגימא, וכמו שהעיר לנכון בבירור הלכה סי’ תמד).

ומ”מ הנ”י בשבת קיז ע”ב הביא מדברי התוס’ שאין מקיימין יפה סעודה ג’ בשחרית וכו’ ומשמע דעכ”פ בדיעבד מקיימין אמנם מל’ הרא”ש המובא בב”י סי’ רצא לכאורה משמע דאפי’ בדיעבד אין מקיימין כלל ויש לדון בזה לדעתו.

אולם ראיתי במשמרת מועד למו”ר בעל הלכות חג בחג בשבת שם שהוכיח דגם רבנן מודו דעיקר היום קאי על היום ולא על הלילה ולכך גם התוס’ והרא”ש הביאו הך דינא דמי שלא עשה בלילה יעשה ג’ פעמים ביום, ונקט שם  דיש ב’ דינים דיש דין אחד של ג’ סעודות ביום דילפי’ לה מדכתיב אכלוהו היום ויש דין של סעודת ליל שבת שאמרו חכמים שיאכל סעודה אחת בלילה משום כבוד שבת, והיכא שלא קיים דין זה השני יקיים עכ”פ הדין הראשון של אכילה ביום עכ”ד בקיצור.

וכן מצאתי בבן יהוידע בתירוצו הראשון שכתב מעין דבריו בקיצור דהוציא הכתוב לילה בתיבת היום להשמיע דין זה שאם לא אכל בלילה יאכל ביום עכ”ד, וצריך להוסיף בביאור דבריו דמ”מ מה שלכתחילה הסעודה היא בלילה הוא מסברא דלא גרע ליל שבת מכל לילה שימנע מלאכול אז סעודה שאוכל בכל לילה, וכמו שכתב בתחילת דבריו שם דבכל יום אוכל בערב רק שכתבה התורה סעודה זו כדי לקבל שכר כמצווה ועושה.

ויש להוסיף על דברי המשמרת מועד דהנה יש שנתקשו מהיכן למד רב חידקא סעודה של ליל שבת, וכמו”כ יש שנתקשו דהרי משה אמר דברו בשחרית של שבת ולא בליל שבת, ולפי דבריו הכל מיושב, דרב חידקא מסכים לרבנן דמשום כבוד שבת צריך לאכול סעודה בליל שבת מסברא או מתקנה (תלוי בדעות הפוסקים אם מנין הסעודות בשבת דאורייתא או דרבנן), רק דרבנן סברי שיכול לחשב סעודה זו עם סעודות היום מסברא שזה זמן סעודה או מתקנה כנ”ל, וכמו כן רבנן מסכימים שעיקר דינא דג’ סעודות בשבת נאמר על יום השבת.

(וראיתי שנשאל הגרח”ק בספר שיח התורה ח”ב סי’ רצא אם לר’ חידקא אפשר נמי להשלים סעודת לילה ביום ולעשות ד’ סעודות ביום או דיש לומר דלר’ חידקא דהמקור דבעי’ ג’ סעודות לבר מאורתא א”כ א”א להשלים ביום, והשיב מרן יתכן עכ”ד, ולכאורה להמבואר לר’ חידקא א”א להשלים דכל המקור לרבנן להשלים מדכתיב תלתא היום, והוא מקור להשלים רק ג’ סעודות ולא ד’ סעודות, ואפי’ להיראים דלרבנן אפשר להשלים לכתחילה מ”מ לר’ חידקא הא קחזינן דמחלק יום לחוד ולילה לחוד, ועיקר סברתו של ר’ חידקא דהוא לבר מאורתא ודבאורתא בעי’ סעודה נפרדת הוא משום דסברא דבעי’ באורתא סעודה נפרדת, א”כ מה שייכא השלמה בזה, ואולי מש”כ מרן יתכן אכן קאי על סברת השואל בסוף דבריו).

ולפי מה שנתבאר יש לטעון דכיון שנלמד מאכלוהו היום א”כ עיקר הסעודות הם ביום ולכך כבוד יום עדיף, וממילא דברי הרמ”א לענין להשלים בדיעבד של לילה ביום א”א להוכיח מהם דנימא לאידך גיסא שיכול בלילה להשלים של היום, וגם ממה שהזכירו הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים בערב פסח לאכול ב’ סעודות בשחרית (עי’ משנ”ב בסי’ תמד ובהרחבה בבירור הלכה שם), ולא אשתמיט כמעט חד מינייהו שאפשר לאכלו בלילה ג”כ הפשטות שא”א, וציינתי בתשובה שם גם מה שדן הגר”א גנחובסקי בנידון זה, וגם בדבריו אפשר שיש קצת משמעות שנטה שא”א.

ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב אחר שהביא דעת התוס’ שהאוכלין סעודה ג’ בשחרית אין מקיימין יפה ג’ סעודות כתב והרנב”ר ז”ל כתב בשם הרב בעל הלכות ז”ל שאין חיוב סעודות הללו להיותן כדרכן בשחרית בצהרים ובמנחה אלא אפילו מפסיק באמצע סעודתו בברכת המזון ואע”ג דלא מסלק תכא אלא פורס מפה ומברך והדר שרי המוציא ואוכל כביצה ומברך שפיר דמי והא דאמרינן (ר”ל בגמ’) במנחה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, ותמצית דבריו למסקנא דסעודות של יום יכול לחלק סעודה אחת לב’ סעודות ולצאת יד”ח ב’ סעודות, ומש”כ בשחרית בצהרים ובמנחה י”ל דלצדדין קתני שתים מג’ אלו דהיה צד דבעי’ להפסיק הפסק גמור בין סעודות קמ”ל שא”צ, ובדוחק יש לומר דמיירי במי שלא אכל בלילה ולא מסתבר דהלשון סעודות הללו משמע על עיקר הדין, וגם לא משמע דקאי לשי’ ר’ חידקא דיש ג’ סעודות ביום, וצ”ע (ובמגיה לבה”ג כ’ שהלשון בר”ן משובש, אבל כ”ה גם ברשב”א וגם בר”ן וגם בנ”י, ולהלן אכתוב ביאור נחמד בזה).

ולענין מש”כ בגמ’ שבת קיז סע”ב דלרבנן ג’ סעודות בהדי אורתא כתב כת”ר ראיה נכונה דלכאורה יש להוכיח מזה דהאורתא מצטרף לג’ סעודות עכ”ד.

ובאמת יש לדון בזה (ועיקרי הדברים כאן כתבתי לפני שראיתי דברי המשמרת מועד דלעיל), מה הגדר והטעם דבהדי אורתא האם הוא משום דגם לילה קרוי יום (ועי’ מרגליות הים בסנהדרין לד ע”ב לבעל הניצוצי זוהר שהאריך טובא כיד הטובה בעשרות מקומות שמצינו בש”ס אם לילה בכלל היום או שלא בכלל היום).

אבל אם נימא הכי צ”ע למה כבוד יום קודם לכבוד לילה, או דנימא דהוא משום שהלילה נטפל ליום, ואז יש לדון דשמא מ”מ צריך שיהיה אכילה גם ביום, ויש לדון בזה, ומאידך גיסא יש לומר דכיון דלהרבה פוסקים ג’ סעודות הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לכן הקילו חכמים לומר דבהדי אורתא סגי.

ויש מקום לומר סברא בזה (ובאמת אחר שראיתי דברי המשמרת מועד נמצא דעיקרי הדברים קרובים למה שנתבאר שם ושם נתבאר יותר, וכדלהלן בסמוך) דמאחר דדרך בני אדם לאכול גם באורתא ולא להתענות ממילא סברא הוא דאחד מן הסעודות תוכל להיות גם בלילה, (ואף שלא להקדים באכילת אורתא קודם כניסת שבת במקום אכילה דאורתא מפני חיוב סעודת השבת עי”ש בגמ’, ולהלן בדברי המשמרת מועד נתבאר שהוא משום כבוד שבת אמרו לאכול בליל שבת), אלא שהיא הנותנת דגם אין דרך להתענות ביום, ואם נקבל סברא זו א”כ לכל הפחות סעודה אחת צריכה להיות ביום, אם לא דנימא דאף עיקר הסעודות ביום, ולא שמענו הגדרות ברורות בזה.

אבל ממה דנקט הרמ”א דעכ”פ לדעה זו אפשר להשלים ג’ הסעודות ביום משמע דאי”ז מצד זמני סעודה.

אולם לפי ביאור המשמרת מועד כדלעיל שביאר דסעודת ליל שבת אמרו חכמים לאכול משום כבוד שבת ואם לא אכל אז יקיים עכ”פ עיקר הדין דנאמר היום ג”כ פעמים א”כ נמצא חילוק מהותי בין להשלים ג’ סעודות ביום לבין להשלים ג’ סעודות בלילה, דכשמשלים ג’ סעודות ביום מקיים עכ”פ דין ג’ סעודות ביום, אבל כשמשלים ג’ סעודות בלילה לא קיים לא דין אכלוהו היום וכו’ שבא ללמד לאכול ג’ פעמים ביום ולא דין מה שמארו חכמים לאכול סעודה בלילה משום כבוד שבת.

ומ”מ עיקרי הדברים של הבן יהוידע אינו ממש כדברי המשמרת מועד, דהנה בבה”ג משמע שיכול לעשות לכתחילה כל הג’ סעודות יחד בהפסק בס”ה ג’ פעמים בהמ”ז וג’ פעמים המוציא בין הכל, (וגם התוס’ דסוברים שיש זמן לכל סעודה מ”מ סוברים כהבה”ג שיכול לאכול כל הסעודות ביום, לפי שי’ המשמרת מועד שהם אותם התוס’, מ”מ מבואר בדבריהם בפסחים קא ע”א שיכול לאכול ביום כל הג’ סעודות, ואם נעמיד שי’ הבה”ג כתירוצו של הבן יהוידע נימא דאין תקנה כלל לאכול בלילה אלא שיכול לאכול בלילה.

היוצא מזה דלפי סברת מו”ר המשמרת מועד שהוא מיישב כמה דברים נמצא דא”א לאכול ג’ הסעודות בלילה, ועיקרי הדברים לענייננו ברמז בבן יהוידע וכנ”ל, וכן המשמעות הפשוטה לפו”ר כמשנ”ת.

אולם יעוי’ ברוקח סי’ רסז שהביא דברי הגמ’ די”ד שחל להיות בשבת מבערין הכל לפני השבת ומשיירין ב’ סעודות, אחת יאכל בלילה ואחת יאכל ביום עד ד’ שעות, אמר לי ר”א ממיץ ב’ סעודות הם ב’ שביעות ויחלקם לג’ סעודות כך עושין הולכין בשבת בהשכמה לבי”ה וימהרו לצאת שיאכלו קודם ד’ שעות ומה שישייר יתן לכלבים ולעורבים עכ”ל הרוקח.

ומבואר מדבריו דב’ הסעודות הנזכרות יחלקם לג’ סעודות, ומשמע מדבריו לפו”ר דלאו דוקא סעודה שביום יחלקה לב’ אלא ה”ה שבלילה, ומה שכתב בהמשך דבריו שהולכין בהשכמה וכו’ לא נזכר בדבריו שאחר השכמה זו מחלקין הסעודה של שחרית דוקא לב’ שביעות, כך היה מקום לומר לפו”ר.

ואם נקבל דיוק זה למדנו דעכ”פ סגי בב’ סעודות בלילה, ומ”מ עדיין לא נתבאר לענין אם אפשר לעשות כל ג’ הסעודות בלילה.

ומאידך גיסא יש לומר דד”ת עשירין במקום אחר וקאי על המבואר בהרבה ראשונים אחרים (בין המכשירין ובין הפוסלין) על חילוק ב’ הסעודות בשחרית (עי’ בתוס’ שבת קיח ובסי’ רצא ונו”כ ובמשנ”ב סי’ תמד ובבירור הלכה שם מה שהובא שם), ויש להוסיף דבהגהת מרדכי שבת רמז שצז הביא דברי הרא”ם הנ”ל על נידון הראשונים גופא  על חילוק סעודת שחרית לב’ סעודות, וגם יש לטעון דמש”כ שמשכימין לבהכנ”ס היינו כדי להספיק לאכול ב’ סעודות בשחרית.

ושוב נתברר בס”ד דהנה לשון הרוקח בשם הרא”ם בעל היראים ב’ סעודות הם ב’ שביעות, והנה זה לא קאי על חיובא דג’ סעודות דהרי לא נאמר דין ב’ סעודות אלא ג’ סעודות (וכ”ש להיראים גופיה דלשיטתו אין חילוק בין הסעודות דכולם צריכין פת וכמשנ”ת), אלא הרוקח קאי בזה על הברייתא בפסחים יג ע”א די”ד שח”ל בשבת משיירין מזון ב’ סעודות, וע”ז קאמר היראים דהכונה מזון ב’ שביעות ואותם אוכלים ג’ סעודות, אבל אוכלין רק אחת מהן בלילה ושתים ביום כמו בכל שבת, ויש לומר דמאחר שכך הוא בכל שבת שרק סעודה אחת בלילה ושתים ביום לא נחית היראים לפרש שצריך לעשות כן, ולכן כתב דמשכימין בשחרית כדי לאכול ב’ סעודות בבוקר.

ויש להוסיף עוד דלמעשה הרוקח הביא לפחות ג’ פרטים בדבריו, דמתחילה הביא פרט ראשון שבי”ד שח”ל בשבת משיירין רק ב’ סעודות, וע”ז ביאר הפרט הראשון דסעודה שניה יאכל ביום, (וי”ל דהיא דעה ראשונה דסוברת שאוכל רק סעודה אחת בשחרית, ואפשר עוד שהוא כדעת רש”י שם שאין סעודה ג’ בשבת זו כלל), ודעה השניה היא דעת הרא”ם בעל היראים שאוכל בשחרית ב’ סעודות, ואח”ז בהמשך דבריו הביא פרט שלישי דסעודה ג’ שייך שיעשה במיני תרגימא, ושוב הוא דלא כהיראים מב’ טעמים (דהרי סובר שאין סעודה ג’ במיני תרגימא כדלעיל, וגם סובר שכבר אכל בשחרית סעודה ג’), א”כ למה הביא פרט זה שמשכים רק אחר דברי היראים, ואולי באמת הוא רק להיראים כיון שצריך להספיק לאכול ב’ סעודות בבוקר, אבל אינו מוכרח דיש לומר שהביא פרט זה אחר סיום עיקר דיני שחרית, וגם יש לומר דמיני תרגימא אמר כדי לחשוש לכל הדעות כמנהג מהר”ם המובא בתשב”ץ וכהכרעת המשנ”ב.

ומ”מ להנ”ל אין הכרעה מדברי הרוקח לכאן או לכאן ואדרבה בהגהמ”ר נזכרו דבריו על דברי הראשונים שדנו לענין חילוק סעודת שחרית.

ובאמת במחה”ש סי’ רצא פי’ דבריו של הרא”ם בפשיטות דכוונתו לחלק סעודת שחרית לשתים, ואפשר דדוקא נקט דאל”כ למה הוסיף כן על דברי ההגמ”ר.

ויש להוסיף עוד חשבון דברים בזה, דהנה המג”א שם בריש סי’ רצא למד ע”פ דברי הרא”ם דאע”ג דבעינן סעודת שבת בשיעור שביעה מ”מ אם חילק סעודה שניה לשנים על ידי שאכל קודם חצות ופסק ושוב המשיך אחר כך הסעודה עד שאכל שיעור שביעה יצא גם סעודה ב’ וגם סעודה ג’, וטעמו דעד כאן לא פליגי הראשונים על היראים אלא רק במה שאין יוצאין בשחרית ב’ הסעודות אבל עצם מה דסגי בב’ שביעות ולא בעי’ ג’ שביעות (אם אוכל סעודה ב’ וסעודה ג’ בזה אחר זה בהפסק ביניהם) מודו, דאם אכל תחילת הסעודה בשחרית וסוף הסעודה במנחה, מהני שמסיים הכל בשיעור שביעה לצאת יד”ח ב’ הסעודות יחד עכ”ד בקיצור לפי מה שביארו המחה”ש שם.

והנה יש לדקדק מנא להו לרבנן דבר זה דמהני שיעור שביעה אחת לב’ סעודות, דכיון שנתבאר בדברי המג”א ע”פ הס”ח דבעי’ שיעור שביעה גמורה לכל סעודה א”כ מנ”ל דלא נימא דא”א לצרף ב’ סעודות יחד לשביעה אחת, וכי תימא משום שאל”כ אין סעודה ג’ בערב פסח (לדעת היראים שא”א לצאת במיני תרגימא וכמ”ש המחה”ש שם ששיעור עיכול לשביעה גמורה עד שיאכל סעודה אחרת הוא ו’ שעות ולא יספיק לאכול סעודה שלישית בחמץ בזמנה) אם כן נימא שיאכל סעודה אחת בתחילת הלילה וסעודה ב’ בסוף הלילה וסעודה ג’ קודם ד’ שעות, ונמצא אוכל ג’ שביעות.

אבל לפמשנ”ת שא”א לאכול יותר מסעודה אחת בלילה ניחא דע”כ יאכל ב’ סעודות ביום ושביעה אחת, וממילא מובן מנ”ל דין זה דשייך שביעה אחת בב’ סעודות.

ומיהו יש לומר דמסברא למדו כן, ולא מהוכחה אחרת, והראיה דהמג”א סובר דלעיקר דין זה דמהני שביעה אחת לב’ סעודות מודו הראשונים החולקים על היראים, והרי ההוכחה הנ”ל היא רק להיראים, ועוד יש לומר דגם להיראים גופא אם למד כן מהוכחה הנ”ל י”ל דלא מסתבר ליה דהטילו חכמים לאכול ב’ סעודות בלילה שלא כדרך בני אדם, אם כן אין הראיה דלעיל מוכרחת.

אבל יש להזכיר ראי’ זו כסייעתא לדברים שנתבררו, דהרי הלשון במחה”ש שם הוא דאי אפשר לשייר מזון שלש סעודות דהיינו ג’ שביעות, דהא כשאכל סעודת שחרית לשובע לא יתעכל המזון במעיו עד אחר חצות, דהיינו שיעור שש שעות, וכיון דמיד אחר שעה רביעית החמץ אסור איך אפשר לאכול סעודה שלישית, לכן די כשמשייר שיעור שני שביעות ויחלק שביעה השייכה לסעודת שחרית לשתים, ויוצא בה ידי סעודה שלישית אף על פי שאכלה קודם חצות עכ”ל, ולמה אי אפשר, הרי לו יצוייר ששייך לקיים ג’ סעודות בלילה אפשר ואפשר לשייר ג’ סעודות.

ויש להוסיף עוד דבבה”ג דלעיל נזכר שיכול להפסיק באמצע סעודתו להחשיבן לג’ סעודות, והנה המ”מ הביא דברי הבה”ג וכתב בזה”ל, שבעל הלכות כתב שאפילו מפסיק בשחרית באמצע סעודתו ומברך בהמ”ז ואחר כך מברך המוציא וחוזר ואוכל שאר דברים ע”כ, ולמה הוסיף שחרית (ובלשון זו הובאה דעה זו בטור סי’ רצא), אלא משמע דהוה פשיטא ליה דבערבית א”א לחלק, ויש להוסיף דגם מה שהוסיפו הרשב”א והר”ן והנ”י בהביאם דברי הבה”ג שאין צריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה היינו לומר דזה פשיטא שיוצא כשעושה כולם ביום (וכדחזי’ שהתוס’ שסוברים דבהקדמת סעודה ג’ אין יוצאים מ”מ כשמאחר של ערבית ביום יש בתוס’ ורא”ש שיוצא וכנ”ל), אבל ס”ד שצריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה, קמ”ל שלא, ולפי ביאור זה מתיישב היטב מה שנקטו שחרית צהרים ומנחה (אם כי יש לומר דנקט לפי סדר הדחת כוסות בגמ’ שבת קיז ע”ב, אבל זה גופא לפי ביאורי יש לומר דמה דנקטו בהדחת כוסות הוא משום שהיו רגילין בג’ סעודות ביום וכל’ הרשב”א שם לא שיהא החיוב בחילוק אכילות בזמנים אלו אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, וזה גופא יש לבאר בדעתם דס”ל כפשטות הבה”ג והתוס’ דמותר ג’ סעודות ביום, אבל א”א לומר כן דהרי בברייתא דקיתוניות נזכר גם שאכל בהם ערבית, א”כ היו רגילין בג’ סעודות ביום בלא קשר למצוות ג’ סעודות).

יעוי’ גם במאירי בשבת שם שהביא דיש אומרים ששלש סעודות אלו כך הוא זמנן ר”ל ערבית שחרית ומנחה אבל אלו שעושין בשחרית שתי סעודות ומפסיקין בברכת המזון אינו כלום וכו’ והביאו ראיה מהך דפסחים, וכתב ע”ז המאירי דמ”מ אין בה הכרח שאין הכונה אלא שישייר בכדי שובעו לליל שבת ולשחרית אבל מ”מ יכול הוא להפסיק בה וכו’ עכ”ד לענייננו (ובגוף הנידון עי”ש מה שכתב עוד), ומחד גיסא יש מקום לדייק דהמחמירים סוברים דגם ערבית בזמנה דוקא, וכבר נתבאר שיש משמעויות כן בהגמ”י ומ”מ בשם ספר העתים שכך סברו, [אבל אין לדייק דהמחמירים סוברים דכל אחת זמנה לאפוקי מהמקילים שסוברים דאין זמנים ביום ובלילה כלל, אין לדייק כן, דזה לא נזכר, אלא דהמחמירים מחמירים בכולם והמקילים מקילים בחלקם, ונקטו ערבית להשמיע דלשיטת המחמירים אפי’ של ערבית אין לדחותה ביום], ומאידך גיסא מה דנקט שהמקילים מפסיקים בשל שחרית וכן מש”כ אח”ז יכול להפסיק בה בל’ יחיד וקאי על סעודת שחרית משמע דבשל שחרית מיירי דשייך להפסיק, אם כי גם זה אין ראיה גמורה די”ל דדבר ההוה נקט דמפסיקין בשל שחרית, אבל באמת יותר מחוור דלא היה לו צד שיוצאים בסעודה של יום בלילה.

היוצא מזה דלפי חשבון הדברים בביאור הסוגיא בבן יהוידע ובמשמרת מועד יוצא שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, וכך המשמעות הפשוטה לפי הגדרים שנתבארו וכן המשמעות במחה”ש וכך הפשטות מדברי כל הפוסקים שדנו באכילת ג’ או ב’ סעודות בשחרית ולא דנו על אכילת הסעודות בלילה, וכ”כ בארחות חיים סי’ רעד סק”ד והגרח”ק דבלילה אין יוצאים בסעודה של יום גם אם יודע שלא יאכל בלילה.

מה שהביא כת”ר מהפרישה סי’ רצא בשם היש מקשים הראיה ראיה נאה ומ”מ יש לדון בזה, דהרי היש מקשים אמרו כן רק בביאור ההו”א ולמה למסקנא באמת אין אומרים כן, דהרי אם אכן יוצא ג’ סעודות בליל שבת למה לא יהיה מחוייב היושב בתענית למחר לאכול כל הג’ סעודות בליל שבת, וגם למה הפרישה גופיה לא קיבל תירוץ זה, אבל אם נימא דלמסקנא א”א לצאת בזה בליל שבת ניחא, וכן אם נימא דשמא הוא דין מיוחד בהיושב בתענית מהיות טוב ולא שיוצא בזה, אז ג”כ כ”ז מיושב.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי עוד בספר דור המלקטים (שבת ח”ב) על סי’ רצא ס”ב שהאריך במ”מ בנידון זה והביא כמה דעות בשאלה זו לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים והנלענ”ד כתבתי.

 

קרא פחות