נזיקין

מבואר בשו”ע ורמ”א או”ח סו”ס קיד דאם אמר ההזכרה תשעים פעמים חשיב כמו חזקה גם אם אמר ביום אחד, והגר”א חולק דהרי לא נזכר בירושלמי פ”ק דתענית אלא רק שיש חזקה בל’ יום, אבל תשעים פעמים לא מצינו שנזכר שיש בזה חזקה, ולכן הגר”א מחמיר דאם אמר צ’ פעמים בפחות מל’ יום אינו מועיל לענין חזקה זו.

אבל באמת צ”ע דהיכן מצינו במקומות אחרים בש”ס ופוסקים חזקה כזו דתליא בצ’ פעמים והרי גם בענייננו הדברים ברורים בירושלמי שמדובר בחזקה של ל’ יום, שכן חזקת ל’ יום מצינו לענין הרבה דינים וגדרים ומסתמא מאותו דין גופא ג”כ כאן נאמר ל’ יום מדין חזקה או קביעות של ל’ יום.

והנראה לומר בדעת השו”ע והפוסקים בזה, דבאמת לא נאמר כלל דין כזה של חזקת צ’ פעמים, והכל הוא ענין של ל’ יום בלבד, אלא שמה שגרם כאן קודם לכן לחזקת האיסור (דהיינו כגון אם עבר מימות החמה לימות הגשמים מה שגרם לחזקת האיסור שהוא נחשב כאומר בחזקת ימות החמה) אמירה של צ’ פעמים וכדי לעקור אמירה זו סגי בצ’ פעמים דלא יהיו צ’ פעמים שקודם לכן גדולים מצ’ פעמים של עכשיו, ולענין זה סגי להחשיבו כבר עכשיו כחזקת היתר.

ויתכן לומר עוד דמאחר שהאדם מורגל לומר צ’ תפילות בל’ יום וגם ההרגל של האמירות נעשה ע”פ צ’ יום מחמת המצב הזה, ממילא עקירה נעשה ג”כ על ידי צ’ פעמים אבל הקובע לזה הוא מחמת שצ’ פעמים הוא אמירה של ל’ יום.

הנה קיימא לן דאחר תקנה שכופין את רבו לשחררו מי שחציו עבד וחציו בן חורין הוא רק מעוכב גט שחרור וממילא אין בזה שייכות לרבו כלל, יעוי’ בסוגיות בפ”ד דגיטין.

וכן כ’ בשו”ת אדמת קודש ח”ב או”ח סי’ י שכתב דבחציו עבד וחציו בן חורין כיון שכופין את רבו לשחררו לא הוי מציאתו לרבו.

ויעו’ בגיטין שם ג”כ דשייך עבד כזה שיקדש ושפחה כזו שמתקדשת, ומ”מ הי’ אפשר לדחוק שם שהקנוהו או שמקנה את האשה על מנת שאין רשות לרבם רשות בו למאן דאמר דמהני (עי’ קידושין כג ע”א) או עכ”פ שקיבלום ביום של עצמם ולא ביום שעובדים את רבם (עי’ להלן), ולענין נזיקין אמרי’ בגיטין שם נגחו שור ביום של עצמו לעצמו ודייקו מזה הקצה”ח והחת”ס (דלהלן) שהכסף של העבד ואין חוזר וזוכה בו רבו.

ולענין קודם תקנה שאז היה עבד כזה עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, הנה לפי זה ביום שעובד את עצמו לא הי’ מציאתו לרבו כיון שאפי’ מעשה ידיים שלו אינן לרבו, ומאידך גיסא ביום של רבו לכאורה אם מצא מציאה מציאתו לרבו דהרי מציאת עבד כנעני לרבו ולא גרע הכא מפועל ששכרו בעה”ב ללקט מציאות (עי’ ב”מ יב ע”ב), כיון דבנידון דידן כל צד מעשי ידיים שלו, וכ”ש דקי”ל (עי’ גיטין יג) שיכול רבו של עבד כנעני לומר לו עשה עמי ואיני זנך, כך היה מקום לומר.

אולם בירושלמי דגיטין פ”ד ה”ה אי’ שמצא מציאה ביום של עצמו לעצמו וביום של רבו לרבו, אבל ההמשך שם אינו ברור, ולפי מה שפירשו והגיהו שם קצת מהמפרשים הירושלמי חוזר בו במסקנת הסוגי’ וסובר שביום של רבו חוזר כל הממון ונעשה של רבו דמה שקנה עבד קנה רבו, עי”ש, וכן פי’ החת”ס גיטין מב ע”א ד”ה נגחו, ועי’ גם קצה”ח סי’ רמט ס”ב.

ובתוס’ רי”ד גיטין מא ע”א וכן בתוס’ רי”ד בשם ר”י בב”ב יג ע”א נקט כמו שכתבתי בתחילה וכמו תחילת דברי הירושלמי הנ”ל.

אולם בב”מ שם הביא התוס’ רי”ד שיטה אחרת שאינה כשיטת ר”י הנ”ל ונקט שלגבי מציאות מתחלקת בין שניהם כיון שהחלוקה היתה לעבודה ואילו החלוקה היתה להדיא לענין מציאות כענין הגמ’ בב”מ הנ”ל שציינתי אז יחלקו בימים גם לענין זה, דהיינו יום של עצמו לעצמו ויום של רבו לרבו (ועי’ מנ”ח סוף מצוה שכד).

והיינו שסובר דהחלוקה תלויה בדעתם וצורת החלוקה כדין הסכמי עבודה של פועל וממילא בחלוקה רגילה לא הסכימו בדעתם אלא על הפעולה שהסכימו לחלק אבל לא מעבר לכך אלא אם כן חלקו להדיא גם לענין ללקט מציאות.

ובגוף הצד הנ”ל בדברי הירושלמי שהאדון חוזר וזוכה ביום שלו במה שזכה העבד כן גם דעת הרגמ”ה ב”ב יג ע”א, אבל אין כאן דעת הרשב”א ועליות דר”י בב”ב שם.

ועי’ בהרחבת הדברים באנציקלופדיה התלמודית ערך חציו עבד וחציו בן חורין אות א’.

קרא פחות

אם המעביד מעביר כסף דמי מחלה לעובד ישלם המזיק את דמי השבת למעביד.

מקורות: הנה זה ברור שהעובד אינו מקבל תשלומי שבת יחד עם תשלומי המחלה, כיון שאינו בטל מן ההכנסה הכספית שהוא מקבל כרגע והרי שמין אותו כשומר קישואין שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו ושמין אותו כפועל בטל וכו’, אבל אם מרויח בפועל אותו דבר בדיוק כרגע בימי המחלה אין שום טעם ע”פ הלכה שישלם שבת לעובד.

אבל יש לדון לגבי תשלומי שבת למעביד, האם המעביד יכול לדרוש זאת, מכיון שע”פ התקן המעביד היה צריך לקבל עבודה בזמן זה ולשלם עליה ובפועל הוא משלם שכר עבודה רגיל בלי קבלת עבודה בפועל וכל זה נגרם על ידי המזיק, והיה מקום לדון בסברות של גרמי באופן שהנזק הוא ודאי אם הגדרתו כגרמי ע”פ הגדרות גרמי המבוארים בפוסקים.

אולם הי’ מקום להביא ראי’ אחרת מדין עבד עברי שהמזיק את גופו משלם שבת לרבו [ב”ק פז ע”א] ואפי’ אם תאמר משום שעבד עברי גופו קנוי [קידושין טז ע”א] מ”מ הרי גם לגבי בתו אמרי’ בב”ק שם [פז ע”ב] שמי שהזיקה משלם שבת לאביה, וכן נפסק בשו”ע סי’ תכד ס”ו [עכ”פ באופן שע”פ דין מעשי ידיה לאביה עי”ש] והטעם הוא משום שמעשי ידיה לאביה כדפרש”י שם, ולא מחמת זכותו למוכרה [יעוי’ שם בגמ’ שהוא מוכח שאינו מחמת זכותה למוכרה שהרי הנידון שם גם על ימים שבין נערות לבגרות עי”ש, וכן מוכח מהנידון ברמ”א בחו”מ שם באופן שאינה סמוכה על שלחנו של אביה שהרי הי’ בידו למוכרה ואעפ”כ אזלי’ בתר מעשי ידים, וגם לכאו’ יש להביא ראי’ ממה שהדין כן גם בזה”ז, ומיהו יעוי’ קידושין ד ע”ב ודוק, עכ”פ הראיות הנ”ל ברורות שמה שמזכה את השבת לאביה הוא זכותו במעשי ידים שלה], א”כ מסתבר שמי שרכש מראש מעשה ידים של אדם אחר למשך תקופה ואחר הזיק את אותו העובד יצטרך המזיק לשלם שבת למעביד ויל”ע בזה.

ועיינתי בספר פתחי חושן הל’ נזיקין פרק יא סעיף לח ובהערה שם והעלה שם ג”כ כמה צדדים ואפשרויות בצורת התשלומין, אבל ג”כ עיקרי דבריו הם כמו שכתבתי שהמזיק ישלם למעביד את הנזק שגרם לו וכאשר המזיק משלם ישירות את תשלומי השבת לעובד המעביד ישלם לעובד רק את ההפרש בזה, ולמסקנתו נראה לו עיקר שהוא כעין חברת ביטוח שהמעביד משלם את השכר לעובד כדמי ביטוח והמזיק משלם למעביד את מה שהזיקו כמו שפוסקים לענין ביטוח והיינו הך.

אסור כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר ללכת לישון סמוך לעלות השחר https://shchiche.com/121688 ], שהרי מביא עצמו לידי ביטול מצוה חיובית, וכל מה שדנו הפוסקים רק לענין זמן שכבר הגיעה חיוב התפילה לענין ללכת לישון עם שומר היינו האם יש לחשוש שירדם ולא יקום באופנים המבוארים בתשובה לגבי אם מועיל שומר לשינה [ד”ה האם מותר לישון כשהגיע זמן תפילת מעריב ועדיין לא התפלל אם ממנה שומר שיעיר אותו משנתו https://shchiche.com/4265], אבל אם יודע שלא יקום פשוט שאין שום היתר ללכת לישון במצב כזה, וילך לישון במצב שלא יגיע לחשש איסור, כגון שימנה מישהו שיעיר אותו או שישן שינת ארעי במניח ראשו בין ברכיו באופן שיודע שלא יגיע לחשש איסור או שישאר ער.

וזה דבר פשוט שאדם צריך ליתן עד חומש נכסיו שלא יעבור על מצות עשה כמבואר ברמ”א סי’ תרנו, וכ”ש שאסור לו בידים לגרום לעצמו לעבור על דברי תורה וכן לגבי נזיקין מצינו שאדם אסור לו לישון סמוך לדברים שיזיקום וכן מצינו לגבי שינת ארעי שאסור לישון שינת ארעי באופן שיש לחוש שמא ירדם ושמא ישן שינת קבע ויעבור איסור וכן מצינו שאסור להניח תפילין בלילה לחלק מהדעות שמא ישן אע”פ שאם ישן ויפיח יהיה אונס גמור וכך בודאי הפשטות שאדם צריך להזהר שלא ללכת לישון במצב שיפסיד על ידי זה קריאת שמע ותפילה.

ועי’ בבה”ל סי’ קח ס”ח דמבואר מדבריו שם שצריך ליתן עד חומש להספיק תפילה בזמנה.

וראה עוד בדבר יהושע ח”א סי’ ב ס”ק ט ד”ה אך זה דוקא ובבית אפרים יו”ד סי’ נד ד”ה ואחרי הודיע , ותשובות והנהגות ח”ב סי’ נ ד”ה ולפי דרכינו ויש בזה עוד אריכות בשמעתא עמיקתא אות יט עמ’ א, וציין שם לנכון דאין להביא ראיה לניד”ד מהמפליג קודם ג’ ימים דשם מבואר בפוסקים דאין בזה חילול, ועוד יש להוסיף דשם האונס הוא הגעה למצב של היתר גמור ולא אונס מחסרון דעת.

ויש לציין גם למה שכתבו האחרונים שאם לא יוכל להתפלל כהוגן גם בליל הפסח לא יספר עד שתחטפנו שינה, עי’ חיים לראש למהר”ח פלאג’י (קה ע”ב)  וסידור עמודי שמים להיעב”ץ (מז ע”ב) וכה”ח (סי’ תפא סקי”א).

נראה דלהלכה אי אפשר.

מקורות: יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ’ בפ”ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק”ו לפקו”נ שדוחה את השבת.

שני בדין סכנת אבר שדוחה שבת מדין פקו”נ.

ג’ בפרק ר”א דמילה בשבת קלו ע”א דמבואר שם שהחובל בנפל כיון שהוא ודאי מת הוה ליה מחתך בבשר בעלמא, ומבואר דכיון שסופו למות ממילא חבלה בו אינה קרויה חבלה לדיני שבת, ומיהו משם א”א להביא דמיון כי בן ח’ דינו כמת משום שמעולם לא היה עומד לחיים.

ד’ בגמ’ בסנהדרין י ע”א ומכות ה ע”א מלקות במקום מיתה עומדת ועי’ כתובות לג ע”ב.

ה’ בגמ’ בב”ק מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא.

ואע”פ שיש להשיב על הראיות וחלק מהם הם רק זכר לדבר, מ”מ המסתמן לכאורה שאם יש לו זכות להרגו ממילא יש זכות גם להרוג בו איבר.

אולם יעוי’ בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב שמי שיוצא ליהרג על ידי בית דין שאדם החובל בו פטור הואיל והוא הולך למיתה, ומשמע שאסור מלבד בנו שאם חבל בו שחייב, והיה מקום לומר גם לענייננו שמה שהותר הוא רק הריגה אבל לא חבלה, ומאידך גיסא אולי יש לחלק דשם מיתתו בבית דין וכאן מיתתו ביד גואל הדם, מאידך גיסא גם מי שמיתתו בבית דין מצוותו בכל ישראל, ואעפ”כ לא הותר אלא הריגה אבל לא להכותו, מאידך גיסא יש לומר דאע”פ שמצוותו בכל ישראל מ”מ כל עוד שלא עשו כסדר מתחילה העדים וכו’ עדיין אסור לכתחילה לשאר ישראל להרגו, (*) וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ז דאין רשות לשאר העם להמית אותו תחילה.

ומאידך גיסא אולי יש לומר דגם שם אינו פטור ואסור אלא פטור ומותר, ולא נקט פטור אלא משום שבבנו חייב ולכך נקט גבי אחר שפטור, ויל”ע בזה.

ויעוי’ שם בחי’ הר”ן שכ’ דלמסקנא דגמ’ דהתם דאמרי’ שטעם הפטור הוא לאו משום דגברא קטילא הוא אלא משום שאדם זה אינו עומד לחיות עי”ש בלשון הגמ’, ובי’ החי’ הר”ן שכל הפטור הוא רק מדינו ולא מתשלומין, אולם פשטות הגמ’ שם שגם מתשלומין, דהרי לעיל זה אמרי’ בקושי’ האי כי דיניה והאי כי דיניה ומשמע דלמסקנא נפטר בכל מה שנפטר (היינו אחר שמכה דלאו בנו) וכן כ’ בספר סנהדרי קטנה שם מדנפשיה דלא כהחי’ הר”ן שם.

ועכ”פ לפ”ד החי’ הר”ן ודאי שאין כאן היתר שהרי חייב בתשלומין, אבל לפי פי’ הסנהדרי קטנה שם יש לדון בזה.

ומ”מ בניד”ד עדיין יש לעיין בזה כיון דבני”ד אינו עומד למות אלא להיכנס לעיר מקלט (באופן שהוא רוצח בשוגג) וממילא לא שייך דברי הגמ’ שם לניד”ד.

וכמה אחרונים דנו מה הדין טריפה לפ”ז ויעוי’ שם בערל”נ שטען שרק בצירוף שהוא חוטא עי”ש ולפ”ד בשוגג ודאי שלא שייך בעניננו, אבל גם לפי דברים שכתבו שם אחרונים אחרים יל”ע בזה.

והנה קיימא לן לגבי רודף דאע”ג דגברא קטילא הוא מ”מ אם יכול להצילו באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו, אבל כמובן שא”א ללמוד משם להתיר כאן דשם אינו קולא אלא חומרא שמחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אבל כאן הרי אין כאן נידון האם מחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אלא האם מותר לו לעשות מה שיבחר מהם כרצונו או שניהם יחדיו, וזה חומרא ולא קולא, וא”א ללמוד חומרא כאן מקולא שם.

ובגוף הסוגיא דסנהדרין שם יש להעיר דאין להביא שום ראיה משם לענייננו, דהרי אין אחד מישראל מותר להורגו כמבואר ברמב”ם פי”ד ה”ח מלבד מי שצריך להורגו ע”פ דין תורה, אבל לא נראה שבדיעבד שאם הרגו אדם אחר נהרג עליו כיון שיד כל העם באחרונה וקרא כדכתיב פסק הרמב”ם שהוא לא היכא דאי אפשר, וממילא בעבר אחד שאינו מן העדים וטיפל בענשו של זה שנגמר דינו א”א לחייבו, וכעי”ז מצינו שהנסקלין שנתערבו בנשרפין ידונו בקלה שבהן דהיכא דלא אפשר ממיתין אותובכל מיתה כדאמרי’ בגמ’ וברמב”ם בפרק הנזכר, (וע”ע מנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו וכו’, דגם שם למד מדברי הרמב”ם דבדיעבד הרגו אחר אין נהרג עליו, אבל מהר”ן הנ”ל יש לדון אם סובר דאין שום שייכות לאדם אחר לטפל בעונשו של מי שנגמר דינו גם בלא בדיעבד אבל יש לדחות דכיון שבא רק לחבול בזה לא מיירינן), ממילא יש להבין שאם מישהו יחבול בו יתחייב בממון או עכ”פ יהיה איסור בדבר משא”כ הכא.

אולם באמת יש לדון מה הדין שם כשהעדים עצמם אינם יכולים להרגו אלא רק לכרות בו אבר, האם בכה”ג מותר לעשות בו כן או לא, ויעוי’ בסנהדרין מה ע”ב דמבואר שם שאם הב”ד אינם יכולים להרגו במיתה האמורה בו רשאין להרגו במיתה אחרת, ולדעת התוס’ היינו דוקא בד’ מיתות, וא”כ פשיטא שאינם מותרין לכרות בו אבר בלא להרגו, אבל לדעת הרמב”ם בהלכות סנהדרין שם שסובר שאפשר להרגו בכל מיתה ממש, יש לדון אם הוא הדין בכריתת אבר כנ”ל.

ונראה שאי אפשר, שהרי מסקנת הגמ’ שם דבעינן קרא כדכתיב ולכן אם נכרתה יד העדים וכו’ וכמו שפסק שם הרמב”ם גופיה, ומבואר בגמ’ שם דמצד מה דבעינן קרא כדכתיב לא היו יכולין להרגו בכל מיתה, אבל מאחר שיש ריבוי מות יומת מרבי’ שאר מיתות, וממילא עד כאן לא פליג הרמב”ם אתו’ אלא רק דא”צ לענין זה דוקא א’ מד’ מיתות שכן מבואר בתוספתא, אבל לענין שאר נזיקין לא נתרבה דלענין זה בעינן קרא כדכתיב וכן מצינו שהרוגי ב”ד נכסיהן ליורשין, דהרי לא הופקעו כל זכויותיהם מכל וכל, וגם לדעות דלעיל שחובל בהם פטור מתשלומין מ”מ הוא רק בעבר וחבל ולא הותר לכתחילה.

וממילא גם לענייננו בגואל הדם לא יהיה אפשר.