נדה

לענין שאלת כת”ר אם מותר לכהנים להיכנס לשם, כבר נכתבו והתפרסמו בנידון זה מאמרים במקומות שונים, ואין כת”ר צריך לדידי ודכוותי, אבל היוצא מזה לפום ריהטא שאין בסיס מספיק בשביל להתיר כניסה לשם, והאסמכתאות שהובאו בזה עד כה אינם ברורים דיים, וישראל קדושים העמידו גשר שבנוי כיפין על גבי כיפין לטהרת הכהנים, והלואי שנוכל להיות רגועים שכעת הדרך טהורה בהר שנמצאו בו מערות קבורה בכמה מקומות, (ויש לזה כדמות אסמכתא זכר לדבר ממ”ש עילה מצאו וטיהרו את א”י אבל לא שאפשר לסמוך ע”ז במקום שיש שאלה ועי’ זבחים קטז), וכיהודה ועוד לקרא הנני להשיב, שכל כהן הירא וחרד לא יכנס עכ”פ מעבר לגשר הכהנים, כפי שכבר התפרסמה דעת רוב גדולי ישראל בזה.

והנה גם שיש גדולים וצדיקים בדורות הקודמים שלא נזהרו בזה מ”מ אי אפשר להתייחס לזה אלא כמו שהחזיקו זה כמקום טהרה, ורוב חכמי ישראל החזיקו המקום כמקום שיש בו חשש לכהנים, אבל עכשיו שנמצאו בו הרבה קברים ועצמות ממילא יש לדון ולברר הדברים לפי דיני הלכות שכונת קברות המבוארים בגמ’ נזיר וירושלמי שקלים ובפוסקים, ואני בעניי איני מכיר המציאות בזה, אבל יש ת”ח שחקרו הדברים והעלו הדברים עלי ספר, ובודאי שיש לחשוש לחקירותיהם בדאורייתא כל עוד שלא התברר אחרת.

וכנ”ל גם מה ששאלת בקבר רחל הוא איסור להרבה אחרונים וכך הפשטות דאם יש שם קבר מהיכי תיתי שבנוי באופן שאינו מטמא, ואין היתר להקל בקברי צדיקים ואכמ”ל, ורק שדנו האחרונים על קברי האבות שקודם הדיבור אם מטמאים באוהל (וזה אינו נוגע לענין נגיעה במקום הקבורה עצמה דהוא נידון בפני עצמו שטומאה בוקעת והו”ל כעין מגע שבזה אין נידון מצד לפני הדיבור, וראיתי שציינו שיש תוס’ רי”ד שנדמ”ח ששם מבואר שגם טומאה רצוצה דינא לחומרא כטומאת מגע לענין זה, ושכן מבואר גם באור שמח, ולפום ריהטא מה שראיתי שציינו מראשונים אחרים כנגד זה לא מצאתי בעניותי ראיה ברורה להקל בטומאה רצוצה לאיזו שיטה, בפרט שיש מקומות שמבואר שטומאה רצוצה דינה כטומאת מגע, ובפרט שאינו מוסכם כלל שהלכה כר”ש שמקל אף בטומאת אהל, ובפרט שדעת התוס’ רי”ד והאור שמח להחמיר בזה והוא דאורייתא, וצריך משקל כבד כדי להקל בדאורייתא במקום ס”ס לחומרא, דהיינו שמא אין הלכה כר”ש ואסור בכל גוני ושמא ר”ש גופיה מודה בטומאה רצוצה כמו שמודה בטומאת מגע, לענין קבר שלפני הדיבור בגמ’ בנזיר נד ע”א התרבה קבר שלפני הדיבור, ועי”ש בתוס’ אם התרבה לר”ש דאמר קברי גוים אין מטמאין באהל או לרבנן ומה גדר קברים שלפני הדיבור לענין מגע ומשא שם ובמפרשים ובתוס’ נדה ע ע”ב), ויעוי’ בגמ’ בב”ב בעובדא דר’ בנאה בב”ב נח הובא בתוס שם.

ואמנם הרמב”ם פסק להקל בפלוגתא דר”ש ורבנן לגבי אוהל אבל אינו מוסכם וגם יש קושיות חזקות על הרמב”ם מש”כ בתשובה דלא מצינו חולקים על ר”ש, דבגמ’ בכריתות משמע דהוא פלוגתא ואכמ”ל, [וגם קבר שלפני הדיבור אין ברור שדרגת טומאתו לר”ש היא כקברי גוים ועי’ בתוס’ נזיר שם, ובפשוטו משמע דלא עדיף מקברי גוים, דאם יש דין מיוחד לקברי אבות הו”ל להגמ’ שם לומר קברי אבות שלפני הדיבור כיון שדינם חלוק מקברי גוים שלפני הדיבור, אלא משמע לכאורה דאין חילוק), עכ”פ מידי ספק דאורייתא לא נפקא.

 

קרא פחות

מותר.

מקורות:

כ”כ מו”ר במשמרת הטהרה סי’ קצה סקנ”ט, וכן הביא אאמו”ר שליט”א בבנין בית נאמן שיש מתירים, ועי’ בספר אבני דרך טו סי’ קסב שהביא הרבה מ”מ בזה, וכן במה שהובא בתפארת הטהרה פ”ו טו, ובקובץ מצא חיים עמ’ מ, ולא אכפול בכל המ”מ בזה, רק בקיצור אציין שהדברים מסתברים שכן המקור לאסור שכיבה במיטתה אינו מן הגמ’ אלא מן הגאונים מסברא שמביא לקירוב מק”ו מדברים אחרים שמביאים לקירוב שנאסרו, וא”כ באופן כזה שאינו צורה של קירוב דעת כל עוד שאין ידוע שיש עי”ז קירוב או הרהור אין מקור לאסור.

קרא פחות

יש בפוסקים שנקטו שאין איסור הושטה כלל, וכך הוא עיקר הדין, ומ”מ יש בזה מידת חסידות בודאי להרחיק מחשש נגיעה וראיה, ולמעשה יש בזה מנהגים שונים, ובהושטה של שימוש הוא נידון אחר, ובהושטה של דברי חיבה הוא חמור יותר לחלק מהפוסקים ועכ”פ לבני ספרד, ובני אשכנז מקילים אף בהושטה של חיבה בצירופים נוספים ויש דעות בקרב פוסקי בני אשכנז (מהדעות שהובאו ברמ”א ונו”כ) שמקילים לגמרי.

מקורות:
לדעת הרשב”א [שו”ת ח”א סי’ אלף קפח] האיסור באשתו נדה בלבד, וכך משמעות הגמ’ בברכות סא ועירובין יח שרק במסתכל יש איסור ובפרש”י שם משמע דמיירי עכ”פ אפי’ באשת איש, (ומ”מ אין קושי’ מן הגמ’ דהרי אפי’ איסור הושטה בנדה שנהגו בכל ישראל לאוסרו אינו מבורר מדינא דגמ’ לכו”ע וכ”ש הנח לאיסור הושטה שעיקרו לכמה פוסקים הוא ממנהגא, וגם בלאו הכי יש לטעון שהעונש המובא שם בברכות ובעירובין הוא לעובר איסור גמור ואעפ”כ גם במשתמש באשה אסור כדאי’ בקידושין ע’ ויש מקום לכלול הושטה בדיני משתמש באשה, אלא דשם בקידושין מיירי לענין השקאה שהוא שימוש של חיבה כמבואר לענין נדה בכתובות, אבל ממשמעות גמ’ דקידושין שם משמע דאין זה מצד חיבה אלא מצד כל שימוש, ואולי יש לחלק בין הושטה של שימוש, כגון שמגביהה עבורו דבר מע”ג קרקע, להושטה של נתינה מרשותו לרשותה, ועכ”פ להשו”ע [שיובא להלן] שימוש באשה אסור רק בשימוש של חיבה כמבואר בלשונו להדיא), אולם בשל”ה [שעת האותיות שער הקו”ף קדושת הזיווג] כ’ לחדש איסור גם באשת איש, ומיהו גם השל”ה בסוף דבריו אפשר שהסכים להרשב”א עי”ש.

ויעוי’ בלשון הסמ”ק מצוה ל’ שלא להרצות מידו ליד האשה מעות, ויש שציינו לדברי רש”י עירובין יח ע”ב שמרצה היינו מונה והיינו שמסתכל כדברי הגמ’ והסמ”ק קיצר דברי הגמ’ וא”כ אין ראי’ לענייננו אפי’ לא לענין א”א (כפרש”י שמפרש חלק מהסו’ שם בא”א) וכ”ש לענין פנויה.

להלכה השו”ע והרמ”א באה”ע סי’ כא ס”ה דנו בכמה דברים של חיבה מה דינם לענין אשה שאינה אשתו והמחבר החמיר מהרמ”א, עי”ש בכל פרטי הדינים, אבל גם המחבר שם לא הזכיר כלל איסור הושטה אלא רק איסור דברים של חיבה, ואף שהרמ”א הביא בדבריו את דברי הרשב”א הנ”ל ושם נזכר שמתיר גם הושטה מ”מ הביא מהרשב”א רק מה ששייך על דברי המחבר, למרות ועל אף שנזכר ברשב”א גם היתר השוטה, אולם לשון הבית שמואל שם על הרמ”א (בחלק שהביא הרמ”א את דעת הרשב”א) שכ’ שבא להתיר בזה אכילה מקערה א’ והושטה ולשון הרמ”א “בכל אלו הדברים” באמת צ”ע שמסתימת ל’ הבית שמואל משמע שעד עכשיו היה צד לאסור הושטה, וצע”ק שהרי לא נזכר לא בלשון המחבר ולא בלשון הרמ”א עד עכשיו צד לאסור הושטה באשה שאינה אשתו אלא רק נזכר דברים של חיבה (בדברי המחבר) ואכילה מקערה אחת (בדעה הראשונה שהובאה ברמ”א שהיא דעת הבנימין זאב וכמדומה שגם בפנים הבנימין זאב לא נזכר לאסור הושטה, [ושו”ר בגן נעול ח”ג עמ’ תיא שהביא מכמה אחרונים שלמדו בבנימין זאב לאסור גם הושטה, ואולי כך למד גם הב”ש, וזה התי’ המחוור מכולם]), וצ”ע.

ובדוחק יש לומר דרק לרווחא דמילתא ביאר שיטת הרשב”א אף שעיקר מה שהובא ברמ”א לא הובא לענין פרט זה של הושטה ומ”מ גם ברמ”א גופא נלמד במכ”ש.

לגבי מנהג בני ספרד היום בפועל שמעתי מנהגים שונים בזה, וגם בקרב בני אשכנז נראה שאין המנהג מוחלט להקל בזה לגמרי בפשיטות, וכ”א ישאל לרבותיו.

ויעוי’ בספר הגיוני הפרשה במדבר שהביא הרבה מקורות לנידון זה (והרבה מהמקורות בתשובה זו הם ע”פ מה שהובא שם), ומה שהביא שם בשם כמה אחרונים (אלף המגן תרנא בשם שדה חמד ונחמד למראה על בכורים דף קצג) שהעירו על המנהג שהשמש מסבב עם הד’ מינים והנשים נוטלות מידו ומברכות, נ”ל שאין משם ראיה שאותם אחרונים אסרו הושטה באקראי, דהנידון שם על תפקיד שכל מהותו הוא להושיט לנשים באופן קבוע ומתמשך וזה דבר גנאי כמבואר במשנה בסוף קידושין ובמפרשים שם, ובפרט כשרוצה ומתכוון לשם מצוה שעלינו להודיעו שאינו עושה בזה מצוה אלא להיפך, כדי שלא יעמול לשם שמים בדבר שהוא היפך כבוד שמים.

ויעוי’ להרב מבוטשאטש בעזר מקודש אה”ע סי’ כא כב דלפי המבואר בשו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ד שנדה מותרת למסור בידה השמאלית להושיט לבעלה על השולחן אולי יש להקל גם בהושטה בא”א או בפנויה למי שמחמיר בהן איסור הושטה וכן שייך מדת חסידות להזהר כשאפשר בקל גם כשיש שם רבים (א”ה, ר”ל ובפרט כשיש שם רבים שאז אין חשש קירוב דעת ע”ד מש”כ הפוסקים לענין לאכול מקערה אחת במקום שרבים אוכלים, אלא ששם באמת אין קירוב משום שרבים אוכלים, ואולי מצד קירוב דעת נגע בה שכשיש רבים אין כ”כ חשש שיבוא לידי קירוב דעת והוא מעין דיני ייחוד, ועיקר ענין רבים מצויין נזכר ברמ”א הנ”ל וכאן הובא בתורת צירוף), ובהושטה ביד שמאלית אולי קיל במדת חסידות היטב (א”ה, ותיבות אלו האחרונות אינם ברורות כל הצורך למה כוונתו, ואולי כוונתו שמי שמושיט בידו השמאלית הוא קיל לענין מי שירצה לנהוג במידת חסידות שיכול לסמוך על זה, והוא קיל “היטב” כלומר שהוא קולא ברווח שאפשר לסמוך עליה, ובזה מובן ההקשר לתחילת דבריו, ואולי חסר מילת קישור בסוף דבריו, כמו ודוק היטב או ועיין היטב וכיו”ב) עכ”ד.

ונראה שיש שלמדו בדבריו שמדבר על איסור הושטה מיד ליד המבואר כאן, אולם המעיין בתחילת דבריו יראה שכל הנידון הוא לענין הושטת אוכלין ומשקין על השלחן מה שנאסר בנדה בודאות מדינא דגמ’ מחמת קרבת דעת של חיבה, ומה שאסור אליבא דהמחבר כאן גם באינה נדה, ובזה הובן למה מתיר בשמאל כיון שאין בזה חיבה בשינוי כזה כמו בנידה, ולרווחא דמילתא הזכיר שיש רבים שבזה אין חשש שיבואו לידי קרבה אחרי זה.

ועי’ בספר גן נעול פרק טז שהביא הרבה מקורות לנידון זה, ועי”ש גם מה שהרחיב בדעת המאירי בברכות שם שהוא יסודי בסוגיין כאחד המקורות הקדומים שאולי אסר הושטה עכ”פ לכתחילה, ועי”ש בעמ’ תח שהביא ליקוט נפלא מהרבה מפוסקי דורינו שכ’ להתיר בזה עי”ש.

ורק לתשלום הדברים אציין שמה שאומרים שהשו”ע מחמיר בזה יותר מהרמ”א אינו מוסכם ופשוט לגמרי שכן המחבר מפורש בדבריו שרק בהושטה של חיבה המבואר שם אסור, וברמ”א הרי הביא כמה דעות בזה וכאמור בשם הספר גן נעול שיש קצת אחרונים שלמדו בדעת הבנימין זאב (שהיא הדעה הראשונה שהובאה ברמ”א) לאסור כל הושטה, אולם באמת שאינו ברור כן בדעת הבנימין זאב שהרי אכילה יחד מקערה הוא דרך חיבה יותר מהושטה ויש לו מקור בגמ’ לאסור עי’ בשבת יא ובתוס’ שם, והושטה אפי’ בנדה אין לזה מקור המוסכם מן הגמ’, ובפרט שבר פלוגתיה של הבנימין זאב הוא הרשב”א דרב גובריה ובפרט שברמ”א גופא לא משמע שהמנהג כהבנימין זאב י”ש בלשונו ב’ פעמים מה שהזכיר לענין המנהג, ולכן למעשה הוא נכון לדינא שאין הרמ”א מחמיר יותר מהמחבר.

קרא פחות

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי’ משנ”ב דלא כחי”א), א”כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע”פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג”כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי’ בהגהות הגר”א בברכות ס ע”ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע”ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ”מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א”כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו”ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ”ש בסי’ מו היינו אחר דיש חיוב בברכה”ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא”א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ”ב בפשיטות דיש לומר ק”ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ”ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה”ג ועוד פוסקים (עי’ שכנה”ג סק”ה וא”ר סק”ג ומחה”ש סק”ג ושו”ת לחמי תודה סי’ כא ושו”ת התעוררות תשובה או”ח סי’ קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס”ב, וא”א מבוטשאטש, וע”ע וחי”א כלל לה ס”ב הנ”ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה”מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ כה בהל’ תפילין וכעי”ז במשנ”ב בהל’ נט”י, ושם התיר בין נט”י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט”י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי’ סי’ קסו, ועי’ ברמ”א לענין הפסק בתקיעות דג”כ התיר לצורך, ושם ג”כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד”ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ”ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי’ התעוררות תשובה הנ”ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ”ש אם מפסיק שלא בדיבור.

קרא פחות

מסתבר שצריכה דהרי מצד המנהג חשבי’ כל יום שלא פרשו כדין כמו שהיה אז מעשה ממש כמו שנתבאר בארוכה בתשובה הסמוכה (בתשובה בענין המתנת חמשה ימים במקרה ששמרו רק המעשה ולא מהרחקות), ומכיון שחשבי’ על כל זמן זה כמו שהיה מעשה, נמצא דמעולם לא פרשו חמשה ימים, דהרי אם היה מעשה יש לחשוש לפולטת עד ד’ ימים לכה”פ, ואע”ג דהשתא ליכא למיחש לפולטת אם הבעל כבר אינו בר הכי, וגם יש לטעון שהוא מילתא דלא שכיחא, מ”מ מסתבר דלא פלוג במנהג זה, וזקנה אינה מילתא דלא שכיחא דכל אחד סופו שהוא זקן, ואע”ג דעדיין יש לטעון דהוא מילתא דלא שכיחא שהבעל כבר לא יהיה בר הכי והאשה תספור ז’ נקיים, מ”מ כבר מעין זה הכריע האג”מ דמי שאינו משמש מסיבות רפואיות אין זה מתיר (והבאתי בתשובה הנ”ל), וגם בלאו הכי ימי מחלת בעל אינו כ”כ לא שכיחא, וכ”ש בניד”ד שכבר נתחייבה בהמתנת ה’ ימים מקודם לכן ולא נוצר כאן מצב חדש מצד מצב הטומאה שהיתה בו.

ואולם עיקר דברי האג”מ שם נאמרו באופן שהיתה איזו הגבלה רפואית האוסרת עליהם לבוא לידי מעשה, ולא באופן שאינו שייך כלל, אבל אם ניזיל בתר טעמא שכל שלא פרשו מחמת איסור אלא מחמת דבר אחר לא חשיב פרישה לענייננו א”כ אין חילוק בין המקרים.

אולם לפי הפוסקים [ומהם הגריש”א והגרנ”ק] שהזכירו שאפי’ אם היתה הפרישה מחמת איסור כל שלא היה מחמת איסור נדה לא חשיב פרישה דלא חלקו חכמים בתקנתם, (וכ”ש לדעת הש”ך סי’ קצו סק”כ שסובר דמעיקר הדין אפי’ בכלה שפירסה נדה צריכה המתנת ה’ ימים ואולם ע”ש בט”ז ובמנהג שהביא הש”ך), א”כ כ”ש בניד”ד דלא חשיב פרישה, ועי’ בתשובה הנ”ל שהבאתי הדעות בזה.

ואע”ג שבודאי בחלק מהזמן לא היה בעלה בעיר מ”מ כבר נתבאר שם שדעת הש”ך והט”ז ורוב הפוסקים בס”ס רצו דלא פלוג בין בעלה בעיר לבין אין בעלה בעיר ומאחר שנהגו זוג זה כמו בימי היתר ממילא הו”ל כמו ימי היתר (כמשנ”ת בתשובה הנ”ל) והרי אם אין בעלה בעיר בימי היתר להלכה אינו מועיל.

ובאופן שאם נחמיר עליהם לא ישמעו לנו עי’ מה שכתבתי בתשובה הנ”ל, ועי’ מה שהבאתי בתשובה אחרת (תשובה לענין הפסק טהרה במקרה דומה לתשובה כאן) בשם שו”ת שבט הקהתי.

קרא פחות