מצוות

בַּיִת/מצוות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״הב:

לכאורה מותר דלא עדיף מסופר חרסים או טלאים שמותר כמבואר בגמ’ רפ”ב דיומא, ויש חלק מהפוסקים שהתירו אפי’ ספירה ע”י אצבעות (עי’ שמירת הגוף והנפש תנינא סי’ רמב שהביא פלוגתא בזה). ומאידך יש מקום לטעון דכשמונה מהזכרון הרי הוא מונה את ...קרא עוד

לכאורה מותר דלא עדיף מסופר חרסים או טלאים שמותר כמבואר בגמ’ רפ”ב דיומא, ויש חלק מהפוסקים שהתירו אפי’ ספירה ע”י אצבעות (עי’ שמירת הגוף והנפש תנינא סי’ רמב שהביא פלוגתא בזה).

ומאידך יש מקום לטעון דכשמונה מהזכרון הרי הוא מונה את בני האדם עצמם משא”כ כשמונה דבר אחר הוא כעין כוונה הפכית שמונה את החרסים או את הטלאים והאנשים נמנים ממילא.

אולם כמובן שזו סברא קלישתא, והעיקר דכשמונה החרסים והשקלים האנשים נמנים ג”כ וכלשה”כ ויפקדם בבזק ויפקדם בטלאים, ולא הובאו החרסים או הטלאים אלא באופן שא”א לאדם למנות רבים מן הידיעה והזכרון ואז בעי’ שלא ימנה אותם כצורתם ולזה מביאים החרסים או הטלאים.

ולגבי מפקד אוכלוסין נחלקו פוסקי זמנינו דדעת האג”מ להתיר וטעמו כיון שאין מונים בני אדם אלא ניירות, ודעת הקה”י לאסור ודנו בזה הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ בזה בהרחבה בשמיה”ג והנפש שם הערה א’).

אולם גם להאוסרים אין ראיה לאסור בניד”ד, דהטעם לאסור שם לכאורה הוא משום שתחילת הרישום הוא באדם, ואמנם בסופו של דבר מונים את הניירות אבל המנין מתחיל מכל אחד ואחד שנמנה בשעה שרושמים את שמו על הנייר ואז המנין הוא על האדם, משא”כ בניד”ד שאין מונה אלא מן הזכרון.

קרא פחות
אמונהגלותגמראדורותדמוגרפיה.דתייםהוראות הלכתיותהלכהזכרוןחזוןחישוביםחשבוןיהדות חרדיתישיבתמדרשיםמושגים דתייםמושגים חרדיים.מספר ישראלמספר נפשותמספר קבועמצוותנוסחאות ספירהספירהספירת ישראלענייני גמרא והלכהענייני ישראלעקרונות הלכתייםפרושציונותקביעת מספרקהילהקיוםראייהתורהתלמודתלמודיים.
נשאל: ט״ו באב תשפ״הב:

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא ...קרא עוד

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא היתר לרחוץ ואחר שהותר כך ראוי לו לעשות לכבוד שבת.

והנה ההיתר [ברמ”א סי’ תקנא סט”ז] הוא כדי שלא יבטל מצוותו שרגיל [עי’ בלשון הרמ”א לגבי חפיפה ובמג”א ובמשנ”ב לגבי טבילה ויובא לקמן], וא”כ לכאורה כל היכא שיש היתר יש גם מצוה, ויש להוסיף דהמצוה כבר נזכרה בגמ’ [עי’ שבת כה ע”ב ועוד], ואפשר שהוא כלול בדיני כבוד שבת מדברי קבלה ואף מד”ת [עי’ רמב”ן פ’ בא ופרשת אמור], ואילו האיסור הוא רק מנהג וממילא כשאין מנהג פשיטא שיש מצוה בקיום הדבר, ומאידך גיסא גם המצוה אינה חיוב מדינא דגמ’ וגם ההוספות באבלות נזכר בירושלמי כמ”ש בבהגר”א סט”ז, והנידון האם יש מ”מ מעלה להמנע מזה לשם זכירת החורבן והוספת אבלות דגם בזה יש ענין מדינא דגמ’ ירושלמי וכנ”ל.

(רק על הרמ”א שם השווה דין זה לטבילת מצוה בת”ב והנה לגבי טבילה בת”ב מוכח בסוגיות דלמ”ד טבילה בזמנה מצוה בת”ב דאופן ההיתר להמתירים משום טבילה בזמנה הוא שכך יש לעשות והוא לא רק היתר כיון שהוא מצוה עי’ בסוף יומא ועוד, ואולי י”ל דה”ה לעניננו וע”ע בפ”ק דביצה גבי טבילה ביו”ט, ומה שציין הגר”א לסי’ תקנד אם כוונתו לעובר עד צווארו במים לצורך מצוה א”כ גם שם משמע שכך ראוי לעשות).

ומאידך כ’ המג”א סקמ”א דמי שמבטלה לפעמים מפני שטרוד בעסקיו או מפני הצינה גם עכשיו אסור לטבול ע”כ, והובא במשנ”ב סקצ”ה, וגם דיש מהראשונים שגזרו גזירה זו שלא לרחוץ בשבת חזון עכ”פ כל גופו, [עי’ בד”מ ובערה”ש], ומבואר בזה דיש ענין גם שלא לרחוץ.

והנראה בכ”ז דכמו שמצינו בהרבה עניינים שבמעשה אחד יוכל להיות גם טוב במעשה וגם טוב במניעת המעשה, או בנוסח אחר שפעולה אחת תוכל להחשב מחד גיסא כחיובית ומעולה ומחד גיסא כנשללת, וגם כאן הפעולה של רחיצה בע”ש חזון מחד גיסא היא פעולה חשובה וטובה ומעולה שהרי מכבד בזה את השבת, ומאידך גיסא יש בזה ביטול מעלה אחרת שהרי יש מעלה שלא לרחוץ אז משום חומרות ומעלות שנהגו באבלות [עי’ בבהגר”א סי’ תקנא סט”ז מה שציין בזה לדברי הירושלמי], ולכן א”א לומר שהטוב המוחלט הוא לרחוץ אז וא”א לומר שהטוב המוחלט הוא שלא לרחוץ אז, אלא תלו הדבר במי שרגיל שיחזיק במצוותו, ומאידך גיסא אז מותר רק באופנים המבוארים ברמ”א ובמשנ”ב שם, משום שיש מעלה גם להראות האבלות.

עכ”פ כל מה שכ’ הפוסקים דיש להקל או שמותר לרחוץ לכבוד שבת לכאורה הוא גם טוב לעשות כן ולא רק שהתירו והפקיעו ממנו האיסור, והביאור בזה הוא לא רק משום עצם מה שמקיים בזה כבוד שבת [דזה מקיים גם אם ירחוץ באופן שאסור], אלא דמאחר שיש בזה כעין פשרה בין ענין האבלות לענין כבוד שבת, א”כ הדר דינא דמה שעושה לכבוד שבת יעשה לכבוד שבת.

ויש להוסיף דבברייתא בשלהי תענית גבי ת”ב שח”ל בשבת אוכל בשר ושותה יין ומעלה על שלחנו וכו’ מסתימת הדברים משמע גם דכך ראוי לו לעשות כדי לקיים מצוה אחרת, ולא שרק נדחה איסור אחד מפני מצוות כבוד השבת (ועי’ במשנ”ב מש”כ גבי זימון בשבת זו).

ויעו’ בב”ח שכתב כמה קושיות על המחמירים ברחיצה בע”ש שחל בר”ח אב (ועי’ במשנ”ב סקפ”ט שהכריע להתיר כמותו למי שרגיל ברחיצה כל שבת), ובאחד מקושיותיו כתב (הובא בט”ז סקט”ז משמו) דבמרדכי בפ”ב בשבת האריך דיש מצוה ברחיצה, ועוד כתב (הובא במג”א סק”מ משמו) דהרגיל ברחיצה בע”ש ונמנע בע”ש ר”ח אב עבירה היא בידו ודי שמבטל בע”ש חזון, והטעם בזה דביטול רחיצה לשבת בכ”כ ריחוק מת”ב סבר הב”ח דלא אמרי’ עד כדי כך כיון שבכה”ג כבוד השבת קודם דעכשיו הוא זמן הרחיצה לשבת ועדיין ת”ב לא בא, ומבואר עכ”פ מסגנון דברי הב”ח דאינו רק התר אלא כך מוטל עליו לעשות וממילא עד”ז יש לומר גם באופנים שנקטו הפוסקים להקל בשבת חזון עכ”פ לדעת המקילים [ובמקום שיש פלוגתא אפשר דמ”מ מצד המעלה אין צורך מצד הלכה למעשה שלא להחמיר כהמחמירים כיון דסו”ס י”א שאסור לו לרחוץ ולשיטתם הוא כעין מצוה הבאה בעבירה מצד המנהג, וצל”ע].

ויתכן לומר בביאור ההגדרה שכ’ הפוסקים היתרים רק למי שרגיל דכיון שאדם זה מקפיד בזה א”כ עליו להקפיד בזה ואפי’ אם לא קיבל נדר ואמר בלי נדר – מ”מ אין ראוי לו למנוע מהקפדתו דכדי להפסיק במצוה שרגיל בה תמיד צריך טעם מוכרח [ועי’ בפ”ק דברכות כל מי שרגיל לבוא לבהכנ”ס ולא בא הקב”ה משאילו בו, וגם דמתרגל עי”ז להפסיק במצוותו הזו ואולי גם במצוות אחרות ומה”ט צריך לקבוע מקום לתורתו ותפילתו ליצור ולהטביע בנפשו מידת ההרגל לדברים שבקדושה], ומעלה באבלות באופנים אלו [כגון חפיפת הראש בחמין] נקטו הפוסקים שאינו טעם מוכרח לענין זה, ולכן הדר דינא שיש לו להקפיד על מצוותו וכך יש לו לעשות לכתחילה, כך יתכן לבאר ענין זה.

קרא פחות
אוכלאוכל כשראכילהאכילת בשרבבריסקבתי מדרשגמראדף היומיוםדתיותדתייםהיתרהלכההלכה חרדיתחוקי בישולחוקי שבת.חזוןחידושי הלכהחמיןחפיפת ראשחפיפת ראש בשבתחרדיתחשיבותטומאת אוכלישיבישיבת סדרישיבת שערכללי חפיפהכשרותלכתחילהמבריסקמושגים חרדיםמנהגיםמצווהמצוותנוהל.עדיפותענייני שבתפוניבז'פסיקהפסקי הלכהקפידהשבתשבת חזוןשבתותשותפיםשלכתחילהשמירת שבתתורהתלמוד
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין ...קרא עוד

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).

 

קרא פחות
איסוראסורברכהברכת ציציתגמראדיבורדיבור בזמן תפילה.דיבור בשבתדיבור לאחר ברכהדיונים הלכתייםדתדתידתייםהגהותהיתרהלכההלכה חרדיתהלכה יהודיתהלכות ציציתהלכות תפילההתנהגותהתקנהחומשחוקי תפילהחינוךחרדיחרדיתיהדות.יורה דעהישיבותישיבת חרדימונחים חרדייםמוסרמושגיםמושגים חיזוק יהדות.מושגים חרדיים.מותרמנהגיםמנהגים חרדיים.מעשיםמצוותמשנהנוהגיםנוהל טקסיםעטיפהעטיפת ציציתענייני דתענייני הלכהענייני חרד"םענייני יהדותענייני ציצית.ענייני שבתענייני שבת ומועדיםענייני תפילהעניינים הלכתייםפירוש הלכהפסיקהציציתקובץ ציציתשאלה ותשובהשבתשו''עשיטות פוסקיםשיעורשיעור הלכהתורהתלמודתפילהתפילה חרדיתתקנות
נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב:

הנה להלכה פסק השו”ע כהרא”ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.ולכן מאחר שדעת ...קרא עוד

הנה להלכה פסק השו”ע כהרא”ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד”ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד”ד מצוות כתיבת ס”ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס”ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי’ בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ”מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי’ בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א”כ יש כאן עכ”פ הכשר מצוה לכתיבת ס”ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ”ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ”ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד”ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי’ במכילתא דרשב”י שמות יב עה”פ ויקחו להם איש וגו’ ר’ שמעון אומר וכו’, וכן בהרבה מקומות אי’ למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי’ דכולהו תרי”ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי’ שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

קרא פחות
גטהתורהזמן גרמאחול המועדחיובכתיבהכתיבת סת"םמחשבמצוותנשלח להרב מנחםספר תורהספריםקניין
נשאל: כ״ב באלול תשפ״הב:

אין מברכין על ליקוי לבנה מאחר שלא מצינו שתקנו ברכה על זה (מסורת משה ח”ב עמ’ נא מפי בעל האג”מ). והרמה”ח שם נתן הטעם בדבר משום שהוא דבר קללה כמש”כ בסוכה כט ע”א. ויש לציין דאשכחן לר’ יהודה בפ”ו דברכות שאין מברכין ...קרא עוד

אין מברכין על ליקוי לבנה מאחר שלא מצינו שתקנו ברכה על זה (מסורת משה ח”ב עמ’ נא מפי בעל האג”מ).

והרמה”ח שם נתן הטעם בדבר משום שהוא דבר קללה כמש”כ בסוכה כט ע”א.

ויש לציין דאשכחן לר’ יהודה בפ”ו דברכות שאין מברכין על מין קללה וגם לרבנן לטעם זה לא תקנו מלכתחילה, וציין שם הרהמ”ח לדברי הבהגר”א או”ח סי’ ח סק”ב לענין מים אחרונים דאין מברכין על פורענות.

ובספר זכר דוד להר”ד מודינה הוצאת אהבת שלום מאמר ג’ עמ’ קכא כתב כבר כדברי המסורת משה ושם כ’ הטעם משום שלא היה בזמן הבריאה כן.

והדברים אמת, דהרי ברכת החמה בתקופתה מעשה בראשית הוא משום שכך הי’ בימי בראשית, והאידנא מה שאין מברכין על הכוכבים במסילותם וכו’ יש מהפוסקים שכתבו משום שנשתנו בזמן הבריאה וכן מבואר בפוסקים להלכה דעל נהרות שנשתנו ממהלכם מימי בראשית (ולענין אם בספק יש לחוש לזה הוא נידון בפנ”ע אם חיישי’ לזה ואכה”מ ועי’ בתשובתי אם אפשר לברך על הר מירון) א”א לברך, וחזי’ מזה דהברכה היא על מה שהוא מימי בראשית.

קרא פחות
אמונהאסטרונומיהברכהגישות תלמודיותגמראדיןדעות הלכתיות שונותדעות שונותדתדת יהודיתדתידתייםהבנה חרדיתהלכההלכה חרדיתהלכות ירחחגיםחומשחושביםחידושי הלכהחינוךחכמיםחרדיתיהדות.ירחישיבישיבהישיבתליקוי לבנהליקויי לבנהמושגי חרד"םמושגיםמושגים דתייםמושגים חרדיים.מושגים חרדיםמעשה בראשיתמצוותמקורות גמראנושאים דתייםנושאים הלכתייםנושאים תלמודייםסוגיות הלכתיותספרות חרדית.עושה מעשה בראשיתענייני דתענייני הלכהענייני חגיםענייני שבתעשה בראשיתפוסקיםפירושיםפסוקיםשבתשורששיטות הלכתיותשיטות פוסקיםשיעורשיעור שבתשיעוריםשערשעריםתורהתורת הברכותתלמודתלמודיתפילה
נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: , , ,

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה. [כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט ...קרא עוד

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה.

[כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט בביאור דברי המג”א שם סק”ה ונקט דלא כהלבושי שרד שלדעתו א”א לענות אמן אחר שכבר הקהל אומרים מברך וכו’ אם לא שמע הקהל עונים אמן, אבל בפמ”ג שם נראה דעתו כהלבושי שרד וגם המחה”ש סתם ולא הזכיר ענין זה שיכול לענות אח”כ אלא רק שאם לא שמע החזן יכול לענות אמן אם מכוון ויודע על מה הוא עונה, אבל במשנ”ב סי’ קט סק”ד כתב בשם הפמ”ג כדברי המשנ”ב בסי’ נו הנ”ל, אבל בפמ”ג שם בא”א סק”ב אינו מפורש דמיירי גם כשהתחיל החזן יהא שמיה וכו’ ויש דעה שלישית שהיא דעת הא”ר בסי’ קט סק”ז דבכל קדיש מסתמא יודע על מה הוא עונה ודחה ראי’ המג”א, וגוף ראיית הא”ר ממקומות שנזכר שמפסיק לאיש”ר לא הבנתי דמנ”ל דלא מיירי באופן ששמע כל הש”ץ ואולי זו כוונת הפמ”ג מש”כ על ראיית הא”ר שאינו מוכרח ודברי הפמ”ג שם אינם ברורים דהרי שוב מצדיק שם את דברי הא”ר, ואולי נפל בדבריו ט”ס וחסרה איזו תיבה (ושו”ר בפמ”ג המבואר שביאר דמש”כ הפמ”ג “ואינו מוכרח” הוא חלק מציטוט של דברי הא”ר שכ’ שראיית המג”א אינו מוכרח ולכן סיים שראייתו של הא”ר נראית, ולפ”ז יוצא דלהפמ”ג יכול לענות אמן בכל גווני דמסתמא מכוון על הקדיש אבל המשנ”ב לא למד כן בדברי הפמ”ג וגם בפמ”ג לעיל בסי’ נו לכאורה לא נקט כן), ואולי הא”ר למד כן דמפסיק לקדיש היינו רק לעניה אבל עדיין אינו מוכרח דשמא מיירי במפסיק לכל הקדיש לשמוע ולענות או במתכוון ויודע על מה הוא עונה ואולי דהוא דוחק להעמיד באופנים אלו בלבד].

אבל יש לדון האם אמן זה שעונה אחר הציבור כשיודע על מה הם עונים דינו כשאר היהא שמיה רבא כיון שהוא חלק מן היהא שמיה רבא או משום שגם בלאו הכי מפסיק בשביל זה או דילמא שיש לאמן דין מיוחד לענין זה והוא כעין אמן רשות שאין ענייתו דוחה להפסיק מחמתו בברכות ק”ש, וצל”ע בזה.

ויעויין במשנ”ב סי’ קכד וסי’ רטו דיש צד שיש אמן דרשות כמו שציינתי במקו”א (ועי’ במחה”ש בסי’ נו הנ”ל שכ’ רשאי לענות וכ”א בפמ”ג א”א סי’ קט סק”ב וכן מוכח במג”א סק”ט דאין מוטל עליו להתכוון ולענות ודוחק לומר דמיירי רק באנוס שאינו יכול להתכוון דלשונות הפוסקים שהביא שם מיירי בסתמא ומפרש בהם דאינו עונה אמן משום שאין מתכוון, ובביאור הסתירה במשנ”ב ובמשנ”א סי’ קכד תירץ בשם הגרח”ק דכיון שהוא רשות ממילא הוא חובה), ולפ”ז יש לדון דאם הוא אמן דרשות א”א להפסיק בשבילו.

והנראה בזה דאף אם יש צד שהוא אמן של רשות יכול להפסיק בשבילו מכמה טעמים, הא’ דבלאו הכי יש שנקטו דאמן באמצע ברכות ותורה הוא רשות [עי’ שבה”ל שהזכרתי במקו”א] ולמרות זאת צריך להפסיק, והב’ דשאלה בשלום אחר הוא ג”כ רשות באופן רגיל אפי’ באביו ולמרות זאת יש אופנים שהותר להפסיק, והג’ דהרי טענת הא”ר (ואולי גם הפמ”ג) דמתיר להפסיק כנ”ל גם לאמן משום דמסתמא הוא מכוון על הקדיש וגם להחולקים צריך להעמיד עכ”פ באופן כזה (אם לא דנימא שעצר מתחילת הקדיש לשמוע החזן וזה לא מסתבר גם בלשון המשנ”ב בסי’ סו שם).

היוצא שמותר להפסיק גם בכה”ג.

קרא פחות
איסוראמןאסורבבריסקברובברכותבתי המדרש מבריסקבתי המדרש פוניבז'בתי מדרשגמראדתדתידתייםהלכההלכות ברכותהלכות תפילההתנהגות תפילהחובהחזרה בתשובהחינוךחרדיתחרידייהדות.יהושעיחידישיבתישיבת מדרשישיבת שערישיבתיתמבריסקמוסרמושגים דתייםמושגים חרדיים.מותרמנהגמנהגיםמנהגים שונים.מעמד התפילהמצוותמִקְדִּישׂמשמעתעונהענייני ברכותענייני גמראענייני הלכהענייני שערפוניבז'פסיקהציבורקריאת שמעקְרִיאַת־שֵׁםרשותשבתשו"תשוהתיבת אמןתלמודתפילה
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: , , , , , , , , , ,

בשו”ע יו”ד ריש סי’ רפג פסק להתיר לכרוך תנ”ך יחד, ועי’ הדעות בזה בב”ב יג ע”ב ובתוס’ שם, ובראשונים יש כמה טעמים בטעם המתירים, וכ”ה ברמ”א שם ס”ס רפב גם לענין כרך אחד של ספרים שלנו, ועי’ בברכ”י ביו”ד שם ...קרא עוד

בשו”ע יו”ד ריש סי’ רפג פסק להתיר לכרוך תנ”ך יחד, ועי’ הדעות בזה בב”ב יג ע”ב ובתוס’ שם, ובראשונים יש כמה טעמים בטעם המתירים, וכ”ה ברמ”א שם ס”ס רפב גם לענין כרך אחד של ספרים שלנו, ועי’ בברכ”י ביו”ד שם דיש שאסרו עכ”פ בספרים שלנו ושהמנהג כהמקילים.

והנה ברשב”א ור”ן בב”ב שם מבואר דההיתר הוא רק באופן שגולל התורה סביב הנ”ך (להר”ן) או להיפך (להרשב”א) ולכאורה לשיטתם אסור להניח תנ”ך על תנ”ך, ועכ”פ ודאי אסור תנ”ך על חומש.

[ואין להוכיח ממנהגינו להדביק תנ”ך דלא קי”ל כהרשב”א והר”ן, דאינו מוכרח כלל דיש לומר דבתנ”ך שלנו כיון שהתורה ע”ג הנ”ך בדרך קבע מותר דזה כשר בין להרשב”א ובין להר”ן, וכל פלוגתתם הוא רק בתנ”ך בגלילה שאז ע”כ חלק מהנ”ך מע”ג התורה בקביעות, ובזה נחלקו האם מה שקדושתו חמורה יהיה מבחוץ לגלילה או מבפנים לגלילה אבל בספרים שלנו שהתורה למעלה שפיר דמי, ומה שכשפותחין התורה מתחת הנ”ך הוא דרך ארעי וכעין מש”כ הר”ן שם].

וכן בשם הגריי”ק הובא (אפיק בנגב עמ’ רנא) שאסור להניח תנ”ך על תנ”ך (ובאגרות ורשימות קה”י ח”ב עמ’ ס הובאו רק דברי השואל בזה בלא תשובה), והגרשז”א התיר תנ”ך על תנ”ך משום שאינו דרך בזיון (ועלהו לא יבול עמ’ קכג).

ולגבי הנחת סידורים נהגו להקל להניח סידור על סידור ויתכן דהוא גם להגריי”ק אע”ג שיש שם פסוקים בסוף מ”מ אפשר שעיקר הספר נקרא ע”ש הסידור (ומעין זה שו”ר בשבט הקהתי ח”ב יו”ד סי’ רצט בסופו).

אבל לדעת התוס’ בב”ב שם טעם ההיתר דכשהתורה והנ”ך מדובקין יחד אין בזה גנאי, ורק כשהם מופרדים יש בזה גנאי להניח התורה ע”ג הנביאים, ולשיטתם אין הכרח ברור לאסור להניח תנ”ך ע”ג תנ”ך, דאפשר שכיון שיש כאן תנ”ך יש בזה קדושה של תורה ג”כ וגם בתנ”ך ע”ג תורה אין ראיה ברורה לאסור ומאידך גם אין ראיה להתיר ומהיכי תיתי לה.

אבל הרש”ש על התוס’ שם כתב כעי”ז דלהתוס’ אחר שכרכום הוא כקדושה אחת, והדבר אברהם ח”ג סי’ כו סק”ב ד”ה אח”ז חלק ע”ז, ואולי נידון זה יהיה תליא בפלוגתתם דלהרש”ש יהיה מותר תנ”ך ע”ג תנ”ך (ותנ”ך ע”ג תורה לא) ולהדבר אברהם אין הכרח להתיר.

ובאמת כבר העירו על דברי התוס’ דלכאורה דבריהם מוקשין מדברי הגמ’ במגילה כז ע”א דהנחת גלילת תורה מותר אע”ג דיתיב דפא אחבריה כיון דלא אפשר ולא שאין בזה דרך גנאי, ואולי כיון דלא אפשר אין בזה דרך גנאי, ועי’ באחרונים מש”כ בכמה אופנים ליישב דברי התוס’, ואחד מהאופנים הוא האופן של הרש”ש הנ”ל.

(ומה דיש מהאחרונים שתי’ דקושיית הגמ’ שם הוא מהדף העליון המגין על הדף התחתון הוא צ”ב דהרי מסתימת הגמ’ שם לכאורה מיירי במה דמיירי שם קודם לכן במניחין תורה ע”ג תורה וכו’ שהעליון הוא מה שקדושתו חמורה, ועוד דלא לעולם העליון מגין על התחתון ותדע דמניחין תורה ע”ג נביאים ולא נביאים ע”ג תורה, ולא אשתמיט תנא לומר דלפעמים יניח להיפך [אלא דשם מיירי בספר נפרד], ועוד דענין זה שהדף העליון מגין על התחתון הוא חידושו של הרשב”א בב”ב שם ושא”ר לא הזכירוהו והר”ן פליג עליה).

אבל אם נימא דגדר מה שאין גנאי הוא משום שלא אפשר [כהתי’ הנ”ל] א”כ יש לטעון גם בתנ”ך ע”ג תנ”ך לאסור וכדברי הגריי”ק הנ”ל.

[אבל צע”ק לומר דהגדר שלא אפשר עושה שאין גנאי, דהרי במגילה שם מכח זה אמרי’ דגם תורה ע”ג תורה מניחין משום דלא אפשר דהא יתיב דפא אחבריה, א”כ הוא דין מיוחד במה שא”א רק בתורה בתורה, אבל תורה ע”ג נ”ך אפשר שלא להדביקן, ולכן אינו מתיר בעלמא להניח תורה ע”ג נ”ך].

ועי’ אבנ”ז סי’ שעז סק”ה דספר תנ”ך קדושתו פחותה מקדושת ס”ת ולהרשב”א שחומשין יש להם קדושת ס”ת קדושת תנ”ך פחותה גם מקדושת חומש, ולפי דבריו היוצא שזה ודאי שא”א להניח תנ”ך ע”ג ס”ת, (ועי’ עוד בנידון זה בשיעורי הגרש”ר ב”ב שם ס”ק ער מרשימות רבינו), אולם עדיין אין מדין זה ראיה ברורה לענייננו דשם הנידון אם הם כתובין בקלף דהנידון מצד קדושתן אבל באין כתובין בקלף הוא נידון חדש דבלאו הכי אין ראויין לקריאה בציבור לצאת בהם יד”ח אלא רק הנידון למה לדמותו, ומ”מ יש סברא לדמותו לקדושה דכוותה בספרים הכתובים בקלף כמו דמדמי’ ספרי חמשה חומשי תורה מודפסים ונביאים מודפסים שלא להניחן זעג”ז [ומ”מ לגבי ספר חמשה חומשי תורה מודפס לא מדמי’ לה לספר תורה שלם לענין שלא להניח על גביו חומשים מודפסים כמו שאין מניחין ס”ת שלם ע”ג חומשין מודפסין משום דחמשה חומשי תורה מודפסין אין להם מעליותא יותר מחומש לענין כשרות הספר משא”כ בניד”ד דיש מעליותא לחומש יותר מתנ”ך משום שיש בו רק תורה וצל”ב].

היוצא מכ”ז דלהניח תנ”ך ע”ג תנ”ך יש מהראשונים שלדעתם לכאו’ אסור ואינו ברור דיש צד בראשונים להתיר ובפוסקי זמנינו הוא פלוגתא ותנ”ך ע”ג חמשה חומשי תורה הוא חמור מזה.

קרא פחות
איסוראיסור עומסאיסוריםאסורביאוריםגמראדיוק ספר תנ"ך.דיוק תנ״ךדיוקים הלכתייםדיןדעות שונותדקדוקדתדתיהיתרהיתריםהלכההֲלָכָה בקשר לספרי תנ"ךהלכה חרדיתהנחההנחת ספריםהניחה ספרחומשחומש תורהחוקחרדיחרדיתטהרהטומאהטקסיםיהדות חרדיתיהדות.יחס לספרים הקדושיםיסודותישיבהישיבתכבוד התורהכשרותכשרות ספריםמושגים דתייםמושגים חרדיים.מושגים יהודייםמותרמנהגיםמסורת חרדיתמצוותמשנהנושאים חרדייםנטילת ספריםנימוסיםסדרסדר ספרי קודשסדר קריאהסדר תפילהסדריםספר קודשספר תנ"ךספר תנ״ךספרי קודשספרים קדושיםענייני גמראענייני הלכהענייני חומשענייני תלמודענייני תנ"ךצִיוּד קֹדֶשׁ.ציוויצניעותקדושהקדושה של ספר תורהשמירת ספריםתורהתלמודתלמודיתנ"ך
נשאל: ט׳ בתשרי תשפ״הב:

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם. מקורות: הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ ...קרא עוד

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם.

מקורות:

הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ במשנ”ב בסי’ תריז שם  בסק”ה דא”צ אומד הרופאים לזה עכ”ד, אבל בדיקה כל דהוא צריך וכמ”ש המשנ”ב שם סק”ז בשם רבינו מנוח דחולה שנתיישבה דעתו אסור לו לאכול עוד ולא אמרינן שהיום שהותר מקצתו הותר כולו ושהוא פשוט, ומשמע שלא דן מצד מצוות עינוי אלא דבא לאפוקי שלא יהיה צד לטעות ולומר דשייך כאן הואיל ואשתרי אשתרי, אבל מצד מצוות עינוי אפשר שאפי’ נידון לא היה, ומיהו אי”ז מוכרח דיתכן שבא להוציא גם מצד זה, עכ”פ המשמעות במשנ”ב שהוא דין דאורייתא ולא דרבנן מצד גדרי איסור אכילה ביום זה (גם מהסברא שנקט וגם ממה שנקט שהוא פשוט ומשמע שהוא פשוט בסברא בהבנת הדין ולא מלשונו שלא הותר לו יותר מזה ומשמע דאיסורא כדקאי קאי).

ויעוי’ בביאור הלכה לקמן סי’ תריח ס”ח ד”ה ואם שהביא בשם הבנין ציון סי’ לד דאפי’ אם באכילה ראשונה הוצרך כשיעור אבל אם באכילה שניה לא הוצרך כשיעור ואכל כשיעור חייב.

והנה מאחר שע”פ לימוד חז”ל עינוי הוא במניעת אכילה וכל מניעת אכילה יש בה עינוי לענין אותו אכילה (וכעין מה שמצינו שמברכים על כל שהוא אכילה וגם על כל שהוא של עשיית צרכיו מחמת שהיה קשה לו בלא זה), ממילא מה שעכשיו לא יאכל מה שירצה לאכול שוב יכול לקיים מצוות עינוי ונמצא שחלק מהיום ביטל מצוות עינוי וחלק מהיום קיים מצוות עינוי, ובמקרה שהיה מחמת פיקוח נפש ג”כ חלק מהיום הותר לו לבטל עינוי (וג”כ א”צ כפרה ע”ז כמ”ש במשנ”ב סי’ תריח סק”ה), וחלק מהיום לא הותר לו.

ויש להוסיף בזה עוד דברש”י לגבי כל האוכל בתשיעי משמע שכל מה שמוסיף באכילה בתשיעי חשיב תוספת במצוה ומקור דברי רש”י הם מסברא ממה שהשווה הכתוב אכילה בתשיעי לעינוי בעשירי, וחזינן שגם עינוי חלקי יש בו מצוות עינוי, וכן יש לציין לדברי היסוד ושורש העבודה שכמה שמרגיש העינוי יותר מקיים בזה מצוות העינוי, ולא הטירחא שטורח למצוה, אלא עצם מצוות העינוי גופא, והוא כפרה על העונות עי”ש וכן בתפילה זכה (ועי’ ברכות יז ע”א בתפילה לתענית וביו”כ שייך לומר כן כטעמא דקרא).

ויש להוסיף דהדברים פשוטים דהרי אכל ב’ שיעורין ביו”כ בב’ העלמות מביא ב’ חטאות (ושו”ר שכ”כ בערל”נ דלקמן מהתוס’ בכריתות יח ע”ב ד”ה הא) ואם היה צד שמי שאכל שוב לא שייך בו מצוות עינוי לא היה שייך להביא עוד חטאת אחר שכבר אכל פ”א כשיעור.

ויש להוסיף עוד דהרי מצוות עינוי מקיים מיד כשמתקבל עליו היום ואינו נפקע ממצוות עינוי אלא רק באכילה גסה שכבר קץ במאכלו, כמבואר בפ”ח דיומא ועי”ש ברש”י, אבל כל עוד שאינו במצב שמה שהוא אוכל הוא אכילה גסה אלא רק שנתיישבה דעתו מחמת האכילה הקודמת עדיין יש עליו חיוב עינוי שלא לאכול עוד.

ואולם בגוף מה שהבאתי לעיל מהבנין ציון יש לציין שבספרו ערוך לנר (כריתות יח ע”ב תד”ה הא ור”ה כא ע”א בתוד”ה לוי) לא כתב כן, (ועי’ בשד”ח מערכת יוה”כ סי’ ג סק”ו מה שהגביל בדבריו רק אם החולה אכל כבר כשיעור קודם שיצא מכלל סכנה עכ”ד, ויש טעם לומר כן שדין חצי שיעור אסור מן התורה נאמר להחמיר ולא להקל וכ”ש דאין יתובי דעתא בפחות מכשיעור), וצ”ע דבאמת המשמעות בערל”נ שם שהתיר בכה”ג מעיקר הדין וגם מסוף דבריו נראה שכך נטה ללמוד מסתימת הפוסקים גם להלכה, רק שלמעשה נשאר בצ”ע וגם הסכים דלפי התוס’ הוא איסור כרת דאורייתא גם בכה”ג, ומה שהביא מדין אכילה גסה לא הבנתי דהרי הגדרת אכילה גסה אינו אחר אכילה כשיעור, מה שדייק מרש”י יומא שם לא זכיתי להבין דהרי רש”י בא לפרש הגמ’ באופן שלא עבר איסור כרת או חטאת אחר חוץ מאכילה זו, דהרי לא נזכרו כאן כמה חטאות, ולכן נקט רש”י אופן שאכל בעיו”כ, וכ”ש דברש”י מבואר שהגדרת אכילה גסה הוא רק אם קץ במאכלו, וביותר דהרי אם היה דין כזה שאחר שנתיישבה דעתו אין חיוב א”כ מה הוצרכו כלל כאן לדינא דאכילה גסה, וגם מה שהביא מסתימת הפוסקים הנה ברבינו מנוח (וכן במשנ”ב שהביאו וכן בבנין ציון של הערל”נ גופא) החמיר בזה וכמ”ש בשעה”צ שהוא פשוט, ואפי’ אם היינו אומרים דמסתימת הפוסקים יש היתר שלא לצמצם האכילה של החולה, מ”מ עדיין שמא דוקא באכילה אחת דא”א לצמצם וגם עדיין שמא יש לומר דהקילו בריבוי בשיעורין באופנים מסויימים כשא”א לצמצם בצורך החולה ממש ועדיין מנא לן להקל עוד לגמרי אחר כך, ועוד קשה דמ”מ גם אם אין בזה שיעור כיון דמייתבא דעתיה כבר קודם לכן אבל הרי לא עדיף מחצי שיעור ושתיית פורתא חומץ דאסור לכתחילה.

ולכן מאחר שנתבאר שדעת רבינו מנוח ורש”י ותוס’ ומשנ”ב להחמיר בזה, וגם הערל”נ עצמו סתר דבריו בבנין ציון (וגם כידוע שהוא יותר נכתב להלכה מספר ערל”נ), ואף הוא עצמו בערל”נ לא התיר בזה למעשה, וגם ההיתר תמוה מאוד לכך נקטינן שאין היתר בזה, וע”ע מקראי קודש ימים נוראים ח”א סי’ לט והר צבי או”ח ח”א סי’ קנה.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תריב סקי”ד שפסק שאם אכל על השובע במצב שמכל מקום עדיין אינו קץ במזונו יהיה חייב כרת ביו”כ וכדעת השו”ע שם, והביא לזה ראיות מכמה ראשונים בשעה”צ שם, ודחה דברי החולקים בזה.

ויש עוד נידון נוסף באחרונים האם צריך למעט בהנאתו ביוה”כ, דבאו”ש פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד טען דהשיעור הוא בככותבת ואין דין מיעוט בשיעורים לאכול דבר שפחות מתיישבת דעתו על ידי זה, ובעמודי אור סי’ ל סק”ט נקט דבאיכות האכילה יש למעט בהנאתו עי”ש, אבל כאן שבא לאכול כמות גדולה יותר גם האו”ש מודה דאסור, וכ”ש באכילה נפרדת שניה שהיא חמורה יותר כמשנ”ת.

 

קרא פחות
איסוראיסור אכילהאכילהאכילה ביום כיפוראכילה בכיפורדרבנןהיתרהיתר איסורהיתר אכילההיתר ואיסורהתורהחיוב מצוהחיוב מצווהחיוב מצוותיום כיפורכיפורמצוותעינויקיום מצוותשייכותתשובה
נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: ,

הנה הדין שאם אין בעליונה עשרה אינה פוסלת את התחתונה (סי’ תרכח ס”א) הוא משום שרק אם יש בעליונה עשרה שיש לעליונה כשרות היא פוסלת את הסוכה שתחתיה (כמבואר בגמ’ סוכה י ע”א והובא במשנ”ב סק”ד), ופרש”י דכשאין ...קרא עוד

הנה הדין שאם אין בעליונה עשרה אינה פוסלת את התחתונה (סי’ תרכח ס”א) הוא משום שרק אם יש בעליונה עשרה שיש לעליונה כשרות היא פוסלת את הסוכה שתחתיה (כמבואר בגמ’ סוכה י ע”א והובא במשנ”ב סק”ד), ופרש”י דכשאין העליונה כשרה לאו סוכה היא ואינה פוסלת את הסוכה שתחתיה, והדין הוא דב’ סוכות שאין בכל אחת מהן י’ שתיהן פסולות ואין מצטרפות להכשיר, דתיפוק ליה דהו”ל דירה סרוחה (עי’ סוכה ד’), לכך אין שתיהן מצטרפות לפסול התחתונה כיון ששניהן פסולות.

ובשעה”צ שם סק”ה הכריע דאפי’ עליונה אין לה דפנות או שיעור ז’ טפחים ג”כ אינה פוסלת התחתונה (ועי’ גם ריא”ז וערה”ש), וכ”ש בניד”ד דגם להמחמירים בהנ”ל יקלו בניד”ד כיון שדין זה שהסוכה העליונה צריכה שיהיה בה הכשר סוכה לגובה הוא מפורש בגמ’ והטעם דלענין שיעור הגובה שלו הוא יותר מתייחס לסוכה שלמטה שיש שיעור גובה י’ שמפסיק, אבל רק בתנאי שיש שיעור בגובה כשרות, ובניד”ד שאין שיעור גובה שמפסיק מסוכה אחת כשרה אין הסוכה התחתונה נפסלת דזה טעם שנזכר בגמ’ להדיא לגבי שיעור גובה כהכשרה כך פסולה.

[וכ”ש דבעל העיטור הוא מהמחמירים כשאין דפנות בעליונה וכ’ דטעם הפסול כשאין דפנות בעליונה משום שמשתמשת בדפנות התחתונה בגוד אסיק, וטעם זה אינו שייך כאן, וכעי”ז בעמק ברכה חשש לדעות דמה”ת עליונה מתכשרת בו’ טפחים ולכן גם בניד”ד תפסול בו’ טפחים וגם טעם זה אינו שייך כאן].

ונראה עוד דה”ה אם יש סוכה על גבי סוכה ובסוכה העליונה יש כדי לחוק בסכך שיהא בס”ה י’ טפחים ג”כ אינה פוסלת דהרי אין שם חלל י’ ובעי’ חלל י’ כדי להכשירה כמבואר בסוכה דף ד’.

ויש להוסיף דמבואר בגמ’ ושו”ע שם דכשאין אפשר להשתמש בכרים וכסתות בעליונה אינו פוסל התחתונה כיון שאין בזה שם סוכה וכ”ש בניד”ד שיש בזה גם מוצא מכלל בית כיון שהיא דירה סרוחה ואפי’ אוהל אפשר דלא הוי (עי’ לשון הריטב”א) וגם פסול.

קרא פחות
איסורארגוןב' סוכותבנייהבנייה סוכהגמראדיונים הלכתייםדיונים תלמודייםדיןדין סוכהדיני סוכהדיני סוכותדתדתידתייםהגדרת סוכההגהותהיבטים הלכתייםהלכההלכה חרדיתחבריםחג סוכותחגיםחגים יהודייםחומראחומרי בנייהחומרי בנייןחומשחיבור סוכותחלוקת עבודהחפיפהחרדיתחשבון טפחיםטפחיםי' טפחיםיהדות.יורה דעהיישוב הלכהישיבתישיבת חכמיםישיבת חרדיישיבת פוסקיםכיסוי סוכהמושגים חרדיתמושגים תלמודייםמידותמנהגיםמצוותמצטרפותמשמעויותמשנהמשפטיםסוכהסוכה בה"עסוכה מרובתסוכה על גבי סוכהסוכותסוכת סוכהסידור פיסיענייני בנייהענייני גמראענייני הלכהענייני חג הסוכותענייני סוכהעקרונות בנייהפוסקיםפירוש הגמראפסולפסילהפסילת סוכהצורת בנייהצירוף סוכותקובץ סוכות וארבע מיניםקירוישו''עשיהשיטות הלכהשיטות הלכתיותשיטות פוסקיםשיטת התלמודשיעורשיעור מושגים.תוספותתורה שבעל פהתכנון סוכותתלמודתלמוד בבליתפיסות הלכתיותתשובהתשובה שו"ע
נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: , , , ,

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים ...קרא עוד

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים רק לאכול ולשתות ועבירה הוא בידו, ועוד מבואר במשנ”ב שם לעיל שמי שלא היה עושה סעודה בשרית לולי שהוא ט’ הימים אסור לו לעשות סעודה בשרית כמבואר במשנ”ב שם, וכ”ש שאין לעשות סיומים בשביל להתיר לארחי ופרחי לאכול בשר.

ומלבד זה דאינו פשוט שאפשר לעשות סיום דוקא אז כדי להתיר בשר דבלא זה לא היה מתכוון לעשות הסיום, דבמשנ”ב שם כתב בשם הא”ר דאם לא נזדמן בלימודו הסיום לא ימהר או יאחר בשביל זה לעשותו דוקא בט’ הימים וכ”ש שלא יעשה מערכת של שכירות באופן כזה, ועי’ באחרונים מש”כ בדין זה.

ומלבד זה באופן כזה שרוצה לעקור כל צורת האבלות בהערמה פשיטא שאין להתיר דהוא הערמה בדרבנן שלא בצורבא מרבנן ושלא לצורך וא”צ מקור לאסור דבר זה.

[ומה שבשעת הדחק מצינו שהשתמשו בהיתרים כעין אלו כגון בישיבה בחו”ל בשעת מלחמה כשלא היה מה לאכול מלבד בשר אין להביא ראיה לניד”ד ובפרט דשם בלאו הכי לא היה להם מה לאכול ויתכן שהבשר היה להם היתר דאפשר שלא גזרו במקום שאין דבר אחר לאכול שיצטרך להתענות וכעין המבואר בפוסקים די”א שלגבי חולה לא גזרו (עי’ דגמ”ר ביו”ד סי’ ריד על הש”ך סק”ב ועוד), וכמו”כ מקרה זה היה בישיבה שבלאו הכי היו רגילים לאכול כולם יחד ובאופן כזה יש שנקטו שמותר לכתחילה כיון שרגילים לאכול יחד וכן מטו משמיה דהגר”מ פיינשטיין, ואף דיש לתמוה ע”ז טובא דהרי לא היה מאכיל אותם בשר ולא גרע ממי שאינו רגיל לאכול בשר בסעודה שאינו מתיר לו לעשות סעודה, ואולי כוונת הגר”מ רק באופן שעכ”פ הוא עצמו היה אוכל בשר, ודחוק דכ”ש שאינו מצוי מקרה כזה בשאר השנה שיביא בשר בישיבה רק לעצמו, ומ”מ שם הוא קל יותר].

וגם אם מדובר בעוברי עבירה שבלאו הכי אוכלים בשר שלא כדין מ”מ אין ראוי לעשות עבורם מערכת של סיומים כדי לזכותם ולהצילם מאיסור דבלאו הכי אין מתכוונים לאכול בשביל הסיום וגם כשאין סיום יאכלו ורק ישתרש עי”ז שאפשר לעקור האבלות ע”י מערכת של סיומים וגם עכשיו יבואו רבים לאכול כיון שיחשבו שיש היתר בזה.

קרא פחות
אוכלאוכל בשריאוכל חלביאיסוראיסור ניצולאיסור עבודה בשבתאכילהאכילת בשראסורבריסקבשרבתי מדרשבתי מדרש מבריסקבתי מדרש פוניבז'גמראדיןדיני כשרותדיניםדתדת יהודיתדתיהיתרהלכההלכה חרדיתהלכת ציבורחומרי גלםחינוךחרדיתחשיבותטהרהיורה דעהישיבהישיבותישיבתכבוד תלמידי חכמים.כשרותכשרות בשרמבריסקמוסדות חינוךמוסרמותרמותר-אסורמסעדהמסעדה בשריתמצוותסועדסיומיסיומיםסיומיםסעדסעודהסעודת שבתעבודהעבודה חקלאיתענייני גמראענייני כספיםענייני כשרותענייני מסעדותענייני קיוםענייני שבתפוניבז'פוסקיםפסיקהפסקי הלכהפרנסהפשוטי העםצרכיםקבלת שכרקהילה חרדית.שבתשו''עשוחטשוקתשיטות בתי המדרששיטות הלכהשכרשריתתורהתלמודתלמידי חכמיםתרומה
נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב:

רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו ...קרא עוד

רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו אסור להשתמש והוא דינא דגמ’ וכ”ש לתשמיש חול שאסור עי”ש סעי’ ח’ וסעי’ י’), ולכן אסור להישען על בימה (ראה משנ”ב סי’ קמא סק”ד ושע’ אפרים ש”ג סי”א) עכ”פ אילו יצוייר דאמרי’ שלא חל תנאי בבימה (עי’ עוד שו”ע ורמ”א ונו”כ או”ח סי’ קנד ס”ח), וכ”ש על רצועות, שאין מועיל תנאי לרצועות המשמשים את התפילין שאדם מניח אותם למצוה (ראה משנ”ב סי’ לד סק”כ).

ועי’ עוד בריטב”א מו”ק כה ע”א שכתב אילו היה כלי העומד לכך (ר”ל להניח עליו הס”ת) אפילו בעוד שאין ספר תורה עליו אסור לישב עליו דתשמישי קדושה הוא וכו’ עכ”ל.

היוצא מזה שאסור לשבת על הספסל כשמתחתיו רצועה של תפילין.

קרא פחות
איסורגמראדאגהדיונים הלכתייםדיןדעות הלכתיותדתהבדלים הלכתייםהלכההלכות תפיליןהתנהגותחרדיתטהרהיישוב הלכהיישומים מעשייםישיבהכבוד התורהכבוד תלמודכשרותמנהגיםמצוותמצוות תפיליןנוהגיםנושאים דתייםנושאים חרדייםנושאים תלמודייםסוגיות הלכתיותספסלענייני הלכהענייני הלכה בהלכהענייני חגים ומועדיםענייני חומריענייני יומיוםענייני שבתענייני שבתות.ענייני שס"הענייני תפיליןפולחןפסק הלכהצניעותקידוש השםרצועת תפיליןשבתשיטות פוסקיםשיעורי תורהתלמודתפילין
נשאל: ט׳ בתשרי תשפ״הב:

נראה דאע”פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ”מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש ...קרא עוד

נראה דאע”פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ”מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש הוא נחוץ יותר מהידור זה.

מקורות:

יכול לאכול מיד וכמו שאמרו בגמ’ לענין חילול שבת לצורך חולה והזריז הרי זה משובח וכמ”ש בשו”ע סי’ שכח ס”ב, (וגם מה שנחלקו השו”ע והרמ”א בסי’ שכח סי”ב לא שייך לעניננו שבכל גוני יחלל יו”כ, והנידון שם רק כשאפשר למעט בחילול), ובפרט שכבר ביררתי בתשובה אחרת שעינוי יכול לקיים גם אחר אכילתו במה שנמנע לאכול מה שאינו צריך (ואע”ג דיש משמעות שבעינוי גדול יותר מקיים יותר מצוה כמו שכתבתי שם מ”מ במקום מצוות פיקוח נפש אין להדר אחר זה).

ומבואר מתוך דברי השו”ע שם בסעי’ ד (וראה עוד במנחת שלמה ח”ב סי’ סט סק”א) לענין חילול שבת דאם אפשר להמתין עד מוצ”ש כדי לעשות המלאכה אז חשיב כמו שאין פיקוח נפש ואסור לחלל עליו את השבת, אבל אם יוכלו להמתין רק עוד כמה שעות ולא יוכלו להמתין עד סוף השבת אפשר לחלל עליו כבר עכשיו, כיון שיש כאן פיקו”נ ונתנה שבת להדחות אצלו, והוסיף בחוט שני פצ”ד סק”ב דהיינו גם במלאכות שעדיין אין צריכין להם אם יודע שיצטרך להם במהלך השבת לצורך פקו”נ.

ואף דכאן יש איזה רווח של עינוי מורגש וקשה יותר (כמו שנתבאר בתשובה ד”ה אדם שאכל ביום וכו’) מ”מ מאחר שהזריזות במקום פיקו”נ הוא נחוץ יותר והזהירו עליו יותר, ומאידך לגרום לעצמו שיהיה קשה לו להתענות לא הזהירו כלל [אף דלפום קושטא יקיים מצוה מי שמתענה יותר לפי המבואר בתשובה דלעיל מ”מ לא מצינו שהזהירו בזה דאין זה דבר המוטל על האדם, ואדרבה מצינו שיש אומרים דזה גופא טעם מצוות האכילה בתשיעי כדי לסייע בתענית העשירי] לכך אין לו להמתין כלל.

(ובתשובה הנ”ל [ד”ה אדם שאכל וכו’] ציינתי דמצינו פלוגתא באחרונים אם שייך מיעוט בשיעורים לאכול דבר שהוא פחות הנאה או פחות מיישב דעתו, אבל כאן גם שמתענה יותר בינתיים מ”מ אינו שייך לזה, דגם לשיטת העמודי אור בסי’ ל סק”ט דמחמיר בזה מ”מ המעיין שם יראה דטענתו מצד שהמעשה הוא יותר מעשה, דמביא ראיה שם מהא דהיה לו לפרוש בהנאה מועטת וכו’, אבל לא בא לחייב שם מצד שהיה מוטל על עצמו לענות נפשו יותר בתענית).

ויש לציין עוד דדעת הט”ז בסי’ שכח סי”ב הנ”ל (הובא במשנ”ב סקל”ז בלא הכרעה, ועי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כה דנקט כהט”ז משום חומרא דפקו”נ, ומאידך בשבה”ל ח”ח סי’ עד נקט דהמנהג כהרמ”א) דיש להעדיף ישראל לחלל שבת לצורך חולה ולא גוי כדי שיזדרז הישראל בדבר יותר, וכתב בשלחן שלמה סקט”ז אות ג בביאור דבריו דאם לא יעשה ישראל אלא נכרי חיישי’ שמא יטעו לומר שאין חייבים כ”כ להזדרז גם במקום שצריך זירוז ויבואו לכלל סכנה עכ”ד, וכ”ש בניד”ד שאין שום רווח מצד גדרי הקל הקל שלא להזדרז בדבר, וכ”ש בענייננו שיש להזדרז בדבר, וגם החולקים על הט”ז אפשר דמודו דכל שאין כאן נידון מצד הקל הקל מצד גדרי מלאכה אלא הידור מצוה יש להדר בפקו”נ ולהקדים ההצלה כיון דהט”ז טעמא קאמר ועד כאן לא פליגי אלא רק במקום הקל הקל אבל לא במקום הידור מצוה.

ובעצם גם בשבת היה מקום לטעון שהרי רוצה לשמור את השבת כמה שיותר זמן ולהמתין עם המלאכה רק דבשבת הטענה אינה יכולה להיאמר כלל כיון שהמלאכה תיעשה במוקדם או במאוחר ומאי נפק”מ באלו שעות ישמור שבת ובאלו שעות יעשה המלאכה, וכאן מעיקר הדין ג”כ הטענה שייכת שהרי בכל זמן שלא יאכל (כשרוצה לאכול) מקיים מצוות עינוי בין לפני הזמן שאוכל ובין לאחר שאוכל [כפי שהתברר בתשובה הסמוכה שגם לאחר האכילה כמעט לכל הפוסקים יש חיוב עינוי מדאורייתא כדמוכח בבירור מכמה סוגיות] אלא דעדיין כאן טוען שיש יותר עינוי כשיאכל מאוחר יותר, כיון שבכך ירגיש קודם לכן צער עינוי יותר, ועדיין אינו דוחה הענין של זירוז לפיקו”נ שהוא נחוץ יותר וכנ”ל.

ויעוי’ בב”ח ס”ס תריח בשם המהרי”ל שכשמאכילין חולה ביו”כ מאכילן אותו חשובי וגדולי העיר (והוא מיוסד על דברי הגמ’ ביומא הנ”ל והשו”ע סי’ שכח סי”ב הנ”ל) דחיישינן שמא אחרים ירצו להחמיר ולא יאכילוהו וימות, ולפ”ז גם כאן יש מקום לומר לחולה שלא יאחר האכילה כדי שלא ימתין וימתין עד שלא ישמע לדברי הרופא ונמצא מסתכן.

ויש להזכיר כאן גם את דברי האג”מ או”ח ח”ד סי’ קא סק”ג וח”ג סי’ צ שאין לחבר חולה לאינפוזיה במקום לאכילה מחמת הנזקים העקיפים שעלולים להגרם, ואף שאין דבריו מוסכמין לכו”ע (עי’ תורת היולדת עמ’ שלח), מ”מ בנידון דידן אין שום רווח לדינא במה שמאחר את האכילה מצד קולא בשיעורין או במלאכות לכן אין לאחר הדברים.

ויעוי’ שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ ז ד”ה ואף וח”ב סי’ נח סקכ”ו שאין שום חיוב לחולה לטרוח בתחבולות שאינן טבעיות לצום וכו’ עי”ש בהרחבה, וכ”ש בענייננו שאינו מרויח למעשה ממניעת שום איסור דבזה גם אם יש חולקים על המנחת שלמה יודו בזה על דרך מה שנתבאר לעיל בדינו של הט”ז.

ולמי שלבו נוקפו יש להזכיר בזה שיש לצרף גם שי’ האו”ש (פי”ב מהל’ שביתת העשור ה”ח פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד) והגרי”ז (פ”ב מהל’ שביתת העשור הל”ח) בשם הגר”ח ע”פ המגיד משנה פ”ב מהל’ שבת הי”ד דאין דין שיעורין בחולה כלל אלא חולה הוא הותרה והוא היתר גמור ואין צריך לחזר אחר פתרון אחר (ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ ס), ואמנם במשנ”ב לא נקט כן (ראה סי’ תריח סקכ”ד, וע”ע בבה”ל סי’ שכח ס”ד ד”ה כל), וגם מסברא יש לטעון דדינא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא רק לחומרא נאמר ולא לקולא, אבל מ”מ אפשר בודאי לצרף כן במקום פיקו”נ בענייננו למי שלבו נוקפו, אחר שכבר נתבאר דעיקר דינא דזירוז בפקו”נ הוא קודם.

קרא פחות
אכילהאכילה בזמןאכילה ביום כיפוראכילה בשיעוריםאכילה בשיעוריןאכילה לאחר זמןאכילה לאחר מכןאכילה מאוחרתאףגויהיתר אכילההלכות יום כיפורהתורהזמן אכילהחולהחולה ביום כיפורחולה שאוכלחולה שאוכל ביום כיפוריום כיפורמצווהמצוותמצוות התלויות בזמןמצוות עינוימצטערמשנהסדר אכילהסעודה לחולהספקספק דאורייתאספק דרבנןעינויקיום מצווהשבת
נשאל: כ״ה באלול תשפ״ה

הנה דברי החזו”א בקוב”א ח”א סי’ קמא (והוא בקיצור נמרץ, ולא נתפרט שם הפרטים והמקור) ומקורו לכאו’ מדין חברתה מדלקת את הנר והיינו מצד יתובי דעתא שיודעת שחברתה תועיל לה בזה, ואף שיש כבר רופאים ואחיות הבה”ח שמסייעים ...קרא עוד

הנה דברי החזו”א בקוב”א ח”א סי’ קמא (והוא בקיצור נמרץ, ולא נתפרט שם הפרטים והמקור) ומקורו לכאו’ מדין חברתה מדלקת את הנר והיינו מצד יתובי דעתא שיודעת שחברתה תועיל לה בזה, ואף שיש כבר רופאים ואחיות הבה”ח שמסייעים ליולדת מ”מ למד החזו”א שמותר גם לבעל לנסוע דסברא הוא שצריכה יתובי דעתא וכמו שנתבאר בתוס’ שבת קכח שע”י הפחד עלולה לבוא לפקו”נ (הובא בביה”ל סי’ של ד”ה נר).

[אבל אין לומר דדייק לה מהלשון חברתה דזה אינו דיוק דלא מיירי שיש מיילדת אחרת דאפי’ אם יש מיילדת אחרת הרי שם הבעיה מצד חושך וגם המיילדת האחרת אינה רואה היטב בחושך וגם אפשר שקצת דחוק דחברתה נזכר על המדלקת ולא על זה שצריכה את עזרתה וקצת דחוק דכל ההיתר מצד זו שצריכה את עזרתה שהיא חברתה כשאין נפק”מ מי ידליק וכ”ז נרמז במש”כ חברתה מדלקת ומיהו ע”ז יש לומר דבלאו הכי בברייתא עצמה לא נרמז שהוא כדי שחברתה תראה].

עכ”פ זה פשוט שאם אינה צריכה דוקא את בעלה אין טעם שהבעל יסע ג”כ והוא חילול שבת שלא לצורך (וראה עוד בזה בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קעז וח”ה סי’ פט וסי’ שצט ואול”צ ח”ב סי’ רסב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קלב, ואמנם לחלק מהפוסקים יש צד שגם כשאומרת איני צריכה יש לנסוע עמה ואכה”מ, מ”מ הבו דלא לוסיף עלה), ולכן מסתמא במקרה רגיל כשהאם נוסעת אמא ויודעת שיש לה מי שיוכל לסייע לה לצרכיה אין היתר לבעל ללוות ג”כ, ויש להוסיף דאמנם אין ביד האמא לסייע בכל דבר שבעולם אבל בכחה לסייע בערך מה שהבעל היה יכול לסייע.

ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשן סיגריה למי שעוסק בהצלת נפשות ואינו יכול להתרכז בלי סיגריה] שהרחבתי בעוד דוגמאות דזה פשוט שלא כל דבר שהוא בכלל יתובי דעתה עי”ש.

ועי’ בארחות רבינו ח”א עמ’ קסב אות רלב שהביא נידון זה שרוצה שהאב יסע עמה שיש לו ידיעה בענייני רפואה וגם בעלה מסתפק בזה דאפשר דהוה מרבה בשיעורים ועוד דזה תמוה (כך יתכן כוונתו) שאם האשה תאמר שרצונה שיסעו עמה כמה אנשים שיהיה מותר ומתחילה רצה לצדד להתיר אבל אח”כ אמר שלא ברור לו הדבר להתיר וצ”ע (ויתכן להוסיף דלגבי האמא שיכולה לסייע במהלך הלידה יותר מן האב אפשר דבזה גריע צורך הבעל, ועי’ תורת היולדת עמ’ קיד הערה א מהדו”ב שהסתפק בניד”ד בבעל ואמא בלשון ‘יתכן’ ולא הכריע).

יש להוסיף דהגרי”ש אלישיב החמיר בחילול דאורייתא בכל גווני במקרה רגיל בזמנינו משום שאפשר לסמוך על הרופאים ולא חשיב פקו”נ לקרוא לבעל ובחילול דרבנן אפשר לקרוא לאחד ולא לשנים (הובא בציוני הלכה הל’ אבלות פ”י טהרת הכהנים עמ’ קעז, ועי’ מעין זה בשמו בתורת היולדת פל”ה אות כו עמ’ רכא), ואולי מזה נשמע להחזו”א דמתיר אפי’ בדאורייתא דעכ”פ בשנים לא הותר [וגם אין פשוט שהחזו”א התיר בכל גווני במציאות רגילה בזמנינו ועי’ עזרת אליעזר ירחי לידה עמ’ יד ועומק הפשט חלק קטו, ומ”מ סוגיין דעלמא בדעת החזו”א שהתיר ועי’ מה שהובא בהנ”ל].

ובמעשה איש ח”ו עמ’ קיא הובא בשם החזו”א שהורה שיצטרפו ב’ מלווים שכן לפעמים קורה שצריך להתייעץ וטוב שיהיה עוד אחד, וצל”ע באיזה אופן מיירי ואולי היה שם איזה צורך מיוחד מחמת שלא היה לחולה קרובי משפחה בארה”ק והחולה עצמו היה חסר הכרה [ועכ”פ ענין הייעוץ הנזכר שם נזכר באופן שהחולה איבד ההכרה וגם לא ביולדת שהתהליך חוזר ע”ע ברוב היולדות אלא באופן שאין ברור המצב, ומלבד זה נר’ דבמצב שם אכן חשש החזו”א שבחור צעיר לבדו לא יהיה אחראי לשמור על החולה כיון שאין לו שיקול דעת לבד ואי”ז רק מצד יתובי דעתא].

ויש להוסיף דהנה כבר יסד המ”מ (פ”ב מהל’ שבת הי”א) דבהרבה מדיני פקו”נ ביולדת הוא חידוש כיון שבד”כ אינה מתה, ומטעם זה יש דינים שנאמרו בפוסקים שאין אומרים ביולדת (עי’ מג”א סי’ של סק”ג ובפמ”ג שם א”א סק”ג ומשנ”ב שם סק”ה), וכמו”כ דברי החזו”א הנ”ל לגבי בעל הם חידוש [דהרי אין בזה כ”כ סכנה במקרה רגיל דגם בגמ’ לא נזכר אלא חברתה וכו’ וחברתה הי’ מקום לפרש היינו אשה אחרת זולתה ולאו דוקא וכ”ש לפהנ”ל], והגריש”א ועוד נקטו שלא נאמרו בזמנינו במקרה רגיל [דבאמת הוא מחודש וכנ”ל], ועכ”פ לא הסכימו לזה לדינא, וגם בדעת החזו”א גופא הסתפק הקה”י ולא הוה ברירא ליה להתירא, ובמקרה רגיל אכן אין כ”כ חשש של יתובי דעתא אם האמא תהיה והבעל לא יהיה, ונחזי אנן שאין סיכוי כ”כ שתמות היא או העובר אם הבעל לא יהיה והאמא לצדה לעשות צרכיה, גם אם נימא דכשאין אף אחד שמכרת לצידה יש בזה חשש מחמת פחדה וכמ”ש התוס’.

ומ”מ לו יצוייר איזה אופן שיש כאן אומדנא ברורה ע”פ רופא או בקי שתפחד מאוד אם לא יהיו גם האמא וגם הבעל א”כ יש מקום לומר דהוא ג”כ בכלל ההיתר, דסו”ס יש בזה סברת התוס’ הנ”ל שיש בזה סכנה מחמת הפחד ואע”ג דכבר כתבו כמה אחרונים [ראה אג”מ או”ח ח”א קלב דמה שאין לו טעם לפחד אינו פחד גדול שיביא לסכנה עי”ז וראה גם חוט שני ח”ד פצ”א סק”א ושש”כ פל”ב הערה פג] דלא כל יתובי דעתא הוא בכלל זה מ”מ באופן שיש פחד ממשי אפשר דאה”נ אבל לא כל אמירה שאומרת שרוצה או שיעזור להרגיע אותה הוא בכלל זה.

ובספר חוט שני שם עמ’ רמג אות א’ כל היכא שצריכה לשניהם לאמא משום יתובא דעתא ולאביה [או בעלה] שיעזור בהחלטה כשיש צורך והכל לפי הענין דאם יש צורך בדבר מותר לשניהם לנסוע ע”כ.

קרא פחות
איסוראיסורי שבתאיסורים בשבתאישהאשאשה בהריוןאשה יולדת.אשכנזאשמהאשפוזאשתואשתו שלבעלגמראדתדתידתיותדתייםהיתרהיתר הלכתיהלכההלכה חרדיתהלכות לוויהחוקי הלכהחוקי שבת.חוקים דתייםחינוךחרדיחרדיםחרדיתטהרהטקסים הלכתייםיהדות.יולדתיולדת בשבתכשרותלוויהלוותלידהליוויליווי יולדת.מושגים חרדיים.מושגים חרדיתמנהגיםמנהגים חרדיים.מעמד אישהמעמד יולדתמצווהמצוותנישואיןסיועספרו שלעזרה לידה בשבתעזרה לילדהעזרה לנזקקתענייני אישותענייני הלכהענייני משפחהענייני שבתעניינים דתייםפוסקיםפסק הלכהפסקי הלכהרשותשבתשו"תתורהתורה שבעל פהתלמוד
נשאל: ט״ו באב תשפ״ה

בפוסקים לא נזכר איסור עמידה על כסא או מיטה אלא שכיבה (בסי’ תקנה ס”ב) וישיבה (בסי’ תקנט ס”ג) על הארץ, וכן לגבי אבלות (ביו”ד סי’ שפז ס”א), ומשמע דעמידה אינו בכלל האיסור, והטעם יש לומר משום שבעמידה אינו מורגש כ”כ ...קרא עוד

בפוסקים לא נזכר איסור עמידה על כסא או מיטה אלא שכיבה (בסי’ תקנה ס”ב) וישיבה (בסי’ תקנט ס”ג) על הארץ, וכן לגבי אבלות (ביו”ד סי’ שפז ס”א), ומשמע דעמידה אינו בכלל האיסור, והטעם יש לומר משום שבעמידה אינו מורגש כ”כ הנוחות שיש במה שעומד ע”ג מקום גבוה, משא”כ בשכיבה וישיבה.

ויש להוסיף דאפי’ אם היה צד שמעיקר דין כפיית המיטה נכלל גם איסור עמידה ע”ג מיטה או כסא או ספסל (ועי’ תוס’ מו”ק כז ע”א ד”ה מן המנחה), מ”מ בת”ב לכמה פוסקים איסור זה אינו אלא ממנהגא וא”כ כיון שמסתמא לא קבלו עליהם איסור זה אלא בלשון ישיבה כלשון הפוסקים א”כ יש לומר דאין עמידה ע”ג מקום גבוה בכלל זה, ומ”מ גם באבלות גופא עיקר הדין הוא שאין איסור בעמידה ע”ג כסא וכמו שנתבאר.

ואפשר לציין בזה עוד דבפוסקים דנו לגבי ישיבה ע”ג מדרגות ארון הקודש (עי’ מקור חיים סי’ מג סוף ס”א בשם המהרי”ל), וממה שלא דנו כלל לגבי עמידה ע”ג מדרגות אלו או כל מדרגות יש ללמוד דאין איסור כלל בעמידה.

ויש להוסיף דיש מהפוסקים (עי’ בדברי הב”ח סי’ תקנט ובנו”כ, ועי’ מועדים וזמנים ח”ה סי’ שמא) שנקטו דיש לומר הקינות מיושב דוקא ע”ג הארץ ולא סגי במה שאומר בעמידה ע”ג הארץ, והיה מקום לומר דמבואר מזה דעמידה אין בזה אבלות אף שהוא על הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, וממילא גם עמידה ע”ג מיטה אין בזה ביטול אבלות, אבל להאמת אין מזה ראיה ברורה, דיש לומר דמה שאין מועיל עמידה ע”ג קרקע משום שאין ניכר האבלות כיון שבלא”ה הרגילות בכל השנה היא לעמוד ע”ג הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, ומ”מ לפמשנ”ת שהאיסור רק בישיבה ע”ג מיטה וספסל ולא בעמידה ע”ג מיטה וספסל הוא מיושב ג”כ, כיון שבעמידה אין חילוקי אבלות כלל.

וכן היה מקום להביא ראיה מנידון הפוסקים לגבי אם רוצה האבל לעמוד ולא לישב אם מחוייב דוקא לישב על הארץ (עי’ פת”ש יו”ד שם ועוד, ועי’ ט”ז או”ח סי’ תקנט סק”ד לענין ת”ב), דמשמע שעכ”פ אין עובר איסור בזמן העמידה, ויתכן שיש משמעות קצת שבעמידה אין חיובי אבלות כלל בזמן זה, וממילא יש מקום לומר דבכל מקום שיעמוד כ”ה, ומ”מ הראיה אינה מוחלטת דאין הכונה בהכרח דוקא עמידה על גבי מיטה או כסא אלא עמידה על הארץ דדרך אדם לעמוד ע”ג קרקע, והנידון דבזה אין ניכר האבלות וכנ”ל, ואז יש צד שיצטרך דוקא לשבת ע”ג קרקע, אבל לא דנו הפוסקים להדיא להתיר לעמוד ע”ג ספסל גבוה.

אולם המעי’ בהט”ז שם יראה דיש לשון דמשמע קצת שבעמידה אין צורת איסור כלל וז”ל דאסו’ לישב ע”ג ספסל ואה”נ אם רוצ’ לעמוד ודאי אין עליו חיוב לישב דוקא ולישב על הארץ  ע”כ, ומשמע קצת דבעמידה לא שייך איסור כלל, ואפי’ לפי הצד [שבא הט”ז לאפוקי מיניה] שצריך דוקא לשבת ע”ג קרקע עכ”פ בזמן אמירת הקינות, מ”מ אם מתיישב מעט זמן ע”ג ספסל עובר איסור אף שבכל שאר הזמן יושב לארץ, אבל אם נעמד מעט [ושאר הזמן יושב לארץ] אין עובר איסור והיתר עמידה זו היא בכל מקום ואף ע”ג ספסל, ואף שיש מקום לדחוק גם כאן ולומר בזה דכל היתר העמידה כאן היא רק כדרכה ע”ג קרקע, מ”מ יותר שפיר לפרש כדלעיל דהיתר העמידה הוא בכל גווני.

והיה מקום להביא ראיה ממה שאבל עולה ויורד במעלות ולית דחש לזה ואפי’ מה שפחות מד’ אמות (שלא תטען דד’ אמות לא חשיב מקום גבוה עי’ סי’ צ), אבל אין להביא ראיה מזה דבכה”ג שאינו גוף נפרד מן הקרקע ומשמש להליכה מעיקר הדין אפי’ ישיבה מותר ועי’ שע”ת ובמקו”ח בסי’ תקנט, וגם חומרת המהרי”ל היא חומרא בעלמא ובתשובה אחרת דיברתי מזה (בכה”ח כ’ דהמהרי”ל עשה כן משום שינוי מקום ואפשר דמדינא לא חשיב שינוי מקום באבלות גמורה אלא רק כעין היכר לשינוי מקום).

עי’ ברמ”א סי’ תריד ס”ב לגבי עמידה ע”ג כרים וכסתות בשם המרדכי דיומא והתה”ד סי’ קמט אלא דשם מיירי ביה”כ וגם במקור הדברים במרדכי ובתה”ד לא נזכר אלא יוה”כ, ואם היה מיירי שם גבי לגבי ת”ב היה מקום לדון לדייק מזה דעצם עמידה על מקום גבוה אינו בכלל האיסור, ויעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש שאכן הזכיר נידון זה גם לגבי ת”ב והזכיר שם דעת הפר”ח להתיר לעמוד ע”ג עורות ביוה”כ ובת”ב ומסיק דטוב להחמיר אפי’ בת”ב [ובפר”ח על הרמ”א לא נוסף ת”ב וגם הרדב”ז דמתיר בח”א סי’ שעז לא מיירי בת”ב להדיא אלא ביוה”כ וקאי שם על דברי התה”ד הנ”ל], וממילא יש מקום לטעון שאין איסור לעמוד על מקום גבוה בת”ב [עכ”פ מה שאינו להגן עליו כעין מנעל כמו כרים וכסתות אלא שעולה עליו לפי תומו], וכן במעגלי צדק בסדר ת”ב כתב בשם התה”ד סי’ קמט ולעמוד על גבי כרים וכסתות של עור המיקל לצורך לא הפסיד והמחמיר תבא עליו ברכה ע”כ, ואף דהתה”ד לא מיירי להדיא אלא על יו”כ כמו במרדכי מ”מ המעג”צ והא”א הבינו דמיירי נידון זה גם בת”ב.

והתה”ד שלא בשעת התפילה מיירי מן הסתם גם בגבוה אפי’ כמה טפחים עי’ במשנ”ב סי’ תריד שם, אבל יש להשיב על הראיה דשמא המעג”צ והא”א מיירי בעורות בגובה כל דהוא נמוך והמשנ”ב לא עייל לנידון זה של ת”ב.

מ”מ היוצא מכ”ז דמשמעות ופשטות הפוסקים שאין צד איסור לעמוד ע”ג ספסל בין באבלות ובין בת”ב.

קרא פחות
אבלאיסוריםביאורבתי מדרשגמראהלכהחומראייחוד בתי מדרשיראת שמיםמצוותעמידה על כסאפוניבז' מבריסקשבתתשובהתשעה באב
נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב: , , , ,

עי’ יומא ע”ז ע”ב דאסור לעבור בנחל דרדיפי מיא אלא רק עד מתנים (דהיינו רק עד היכן שהמים מגיעים לשיעור המתניים ולא כשהם בגובה יותר), ובשו”ע סי’ תריג ס”ה ההולך לבית המדרש וכו’ יכול לעבור במים עד צוארו וכו’ והוא ...קרא עוד

עי’ יומא ע”ז ע”ב דאסור לעבור בנחל דרדיפי מיא אלא רק עד מתנים (דהיינו רק עד היכן שהמים מגיעים לשיעור המתניים ולא כשהם בגובה יותר), ובשו”ע סי’ תריג ס”ה ההולך לבית המדרש וכו’ יכול לעבור במים עד צוארו וכו’ והוא שלא יהיו המים רודפים דאם כן אף בחול אסור מפני הסכנה, אפילו אם אינם מגיעים אלא עד מתנים עכ”ל.

והוסיף המשנ”ב ע”פ האחרונים דעד מתנים לאו דוקא אלא יותר מעט [ועי’ בנו”כ מה הוא השיעור המדוייק דיש כמה דעות בזה ע”ע בט”ז ופר”ח וא”ר וכן בחי’ מהר”ם בן חביב על הגמ’ שם ועוד, ופשטות הגמ’ ביומא שם דעד מתנים יכול לעבור ועד בכלל ועי’ גם מהרש”א שם].

אבל ברש”י שם משמע דמיירי רק בנחל היוצא מבית קה”ק האיסור כיון דרדיפי מיא, ולכאורה דבריו מוכרחין דהרי לשון הגמ’ שם הוא שאני נחל דרדיפי מיא והרי לא כל נחל רדיפי מיא, א”כ צ”ל דנחל קאי על הנחל הנזכר לעיל מזה מקרא, ומ”מ גם אחר דברים אלו עדיין יש לומר דשאני אותו הנחל וה”ה כל נחל אחר דרדיפי מיא.

ויש לציין דבפי’ רבינו אליקים כ’ כעין פרש”י אבל בר”ח שם לא פי’ כן אלא משמע דקאי על כל נחל [עכ”פ מה דרדיפי מיא] וכן מבואר בפי’ ר”י אלמדרי דבמקום שיש נחל שרדיפי מיא הוא בכלל דין זה ונמדד בכל נחל כפי מה שהוא.

וכן המאירי שם כתב כל שהתרנו לעבור במים עד צווארו פירושו שלא לחוש לאיסור ומ”מ לענין שמירת נפש כל שיש בו לחוש לסכנה יזהר בעצמו ולא יהא אדם מוסר עצמו לסכנות וכל מסירה לסכנות אסור ודרך כלל אסרו לעבור בנחל שוטף כל שמימיו ממתניו ולמעלה ובאמת המים מיהא ר”ל שאינם מים שוטפים אף עד צוארו מותר שאין כאן סכנה עכ”ל.

וכן נקט השו”ע דבכל נחל שרדיפי מיא יש איסור.

אבל בא”ר סק”ז הקשה על השו”ע דמה לנחל זה שיוצא מבית קה”ק דאפי’ ספינה אינה יכולה לעבור שם [כדאי’ בגמ’ שם] וגם מסתימת הגמ’ והרי”ף והרמב”ם שתלמיד עובר וכו’ דייק דמותר לעבור בנחל [ודבריו מסתימת הגמ’ צ”ב די”ל דהכל נכלל בתי’ הגמ’ שאני נחל דרדיפי מיא דיש חילוק בין מים למים וההיתר הוא במים שאין רדופין אבל אכן מהשמטת הרי”ף והרמב”ם צ”ע על השו”ע].

וכעי”ז בתפארת שמואל למהר”ש קיידנובר באו”ח שם בהגהות ב”י תמה מעין דברי הא”ר דהרי הרי”ף והרמב”ם השמיטו וגם א”א להביא ראיה מנחל של בית קה”ק דאפי’ בספינה א”א לעבור ושברש”י לא משמע כן וסיים שפוק חזי מאי עמא דבר, והובא ביד אהרן שם.

וכן בשיח יצחק על רש”י שם כתב דמהשמטת הרמב”ם נראה שלמד שהוא דין מיוחד בנחל היוצא מבית קדשי הקדשים.

[ועי’ ביד דוד בגמ’ ביומא שם שהביא דברי התפא”ש והא”ר אבל תמה היד דוד על ראייתם מספינה דלא נזכר שיש איסור, ולא זכיתי להבין הקושי’ לגמרי דגם לפי פירושו שאין בזה איסור מ”מ מצד קושי’ זו גופא עכ”פ א”א ללמוד אלא למים דכוותיה של אותו הנחל שאין ספינה יכולה לעבור אבל בשאר מימות שספינה יכולה לעבור בו לא.

והואיל דאתאן לכ”ז יש להעיר עוד נקודה אחת קטנה דבגמ’ שם אמרי’ יכול יעברנו בסיחוי וכו’ יכול יעברנו בבורני וכו’ והנה לפי תירוץ היד דוד נמצא דהפוסקים יסברו דיכול יעברנו בבורני וכו’ תלמוד לומר בל תלך בו אני שיט אינו איסור והיתר, ולפ”ז יכול יעברנו בסיחוי וכו’ ג”כ אינו בכלל איסור והיתר, דהרי להיד דוד רק אשר לא תוכל לעבור הוא דין מיוחד שיש בו איסור אולי דהוא כעין לשון לאו מדברי קבלה או אסמכתא מדבריהם, אבל כל שאר הפסוק כי גאו המים מי שחו בל תלך בו אני שיט וגו’ אינו איסור, וממילא הו”ל להשו”ע לומר דבשחיה מותר לעבור.

ואפשר דאה”נ דהבקי בשחיה מותר להכנס לשם דעל ידי בקיאותו בשחיה יוכל להנצל ע”ד פ”ק דקידושין וי”א ללמדו לשחות מ”ט חיותיה הוא.

או שמא אשר לא תוכל לעבור כי גאו המים וכו’ נקרא כאחד והכל איסור גם בשחיה אבל צ”ע דהרי לשון הגמ’ יכול יעברנו וכו’ יכול יעברנו וכו’ דוחק להעמיד חלק באיסור וחלק בהיתר.

ובאמת על גוף תירוצו של היד דוד צ”ע דהרי יכול יעברנו וכו’ קאי על מה שנזכר לעיל מינה דא”א לעבור עד מתנים א”כ צ”ל דגם מה שנזכר לעיל מינה וגם מה שנזכר להלן מיניה הכל הוא או איסור או היתר אבל לא דלעיל מינה מיירי באיסור ולהלן מיירי בהיתר.

והיה מקום ליישב דברי הא”ר והתפא”ש והיד אהרן והשיח יצחק בדעת רש”י והרי”ף והרמב”ם דבאמת כל מה דיש צד שהוא איסור הוא רק להסלקא דעתך אבל להמסקנא אינו איסור אלא שא”א לעבור וכמו שמפרש היד דוד המשך הסוגי’ רק דהראשונים יפרשו הכל מענין זה שא”א לעבור ולא מטעם איסור אלא מטעם שלא יוכל לעבור שם בלא לטבוע.

רק דאינו נכון כ”ז שהרי לשון הגמ’ מכאן שמותר וכו’ מכאן שמותר וכו’, אלא הענין הוא שכיון שא”א לעבור בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה וכעין דברי המאירי הנ”ל, וע”ד זה יש ליישב גם לענין בורני קטנה ובורני גדולה דכיון שא”א להם לעבור שם בלא לטבוע ממילא הוא איסור מצד סכנה.

ובקובץ מבית לוי ענייני יו”ד עמ’ קז ס”ג הובא בשם בעל השבה”ל שם במכונית אין לעבור בנחל שמים זורמים מחשש סכנה והניסיון יוכיח, ויש לציין דאי”ז שייך לנידון של שחיה ובורני קטנה וגדולה דשם יש לו דרך להנצל איכשהוא וכאן אין ולכן גם אם היה צד דבכל הנך אין איסור מ”מ במכונית הוא כמו נכנס בעצמו למים רק דלפי מה שנתברר בכל גווני שיש סכנה אסור].

עכ”פ מהגמ’ ביומא שם דמשוי לה לאיסורי שבת ויו”כ משמע שהוא איסור גמור ככל איסור דרבנן.

[ויש לדחות דאין הכונה שאיסור זה שווה לאיסורי שבת אלא דלא היה להגמ’ לסתום ולומר דיש התירים הנוהגים ביו”כ לכתחילה אם אין ראוי לעשות כן אף בחול, וכן דמשמע שם שיש אופנים שאסורים רק ביו”כ ומותרים בחול ומסתימת הדברים משמע דמותרים לכתחילה, ועי’ בלשון המאירי דלעיל שהזכיר שיש איסור בדבר אבל משמע מתחילת לשונו דאין דרגת האיסור שוה לאיסור והיתר גמור עי”ש, אבל בגמ’ ביומא אמרי’ מים ראשונים האכילו וכו’ מים אחרונים הרגו וכו’ ומשמע דכל מה שהוא תקנה משום סכנה הוא איסור גמור מדבריהם, ואולי מה דמשמע מתחילת דברי המאירי דבסכנה אינו באותה דרגת האיסור יש לומר דהיינו במקום שאין תקנה ע”ד משל במיא דרדיפי טובא להכנס עד קרסולים, אבל באופן שיש תקנה כגון בנחל דרדיפי מיא ביותר ממתנים אסור באיסור גמור וצל”ע].

ויש לדון לדעת השו”ע שם אם מותר לעבור במקום הצורך בנחל כזה או דהוא איסור דרבנן לכל דבר, והנה בגמ’ ובשו”ע שם מוכח דגם לצורך מצוה אסור אבל עדיין יש לדון בשעה”ד גדול או בדיעבד אם עבר בנחל כזה אם עבר בזה איסור דרבנן [ועי’ בב”ב כד לענין נמצא יין במקום כזה ואולי מיירי שמושכו בחוט וכן בפ”ד דקידושין לגבי נמצא תינוק שם וצע”ק אם אינו דוחק לומר שהוא היתר מיוחד ללכת שם מפני פיקוח נפש].

ולמעשה נתבאר בשם האחרונים שהמנהג להקל בזה כפשטות הסוגי’ וכמה ראשונים אע”פ שבשו”ע ובמשנ”ב ורוב נו”כ השו”ע לא הובאה דעה להקל בזה וכן בכמה אחרונים העתיקו דין זה להלכה (קצש”ע סי’ לג סי”ג, שוע”ר הל’ שמירת גוף ונפש סי”א, כה”ח יו”ד סי’ קטז סקצ”ט) וי”ל דהיכא דאפשר בודאי צריך למנוע עצמו מסכנה ומ”מ אפשר דבמקום הצורך הקילו כמו שכ’ הפוסקים המנהג ע”פ הסברות הנ”ל אבל הפשטות דכל הנך נקטו שהוא איסור.

קרא פחות
איסוראיסוריםגזירת מיםגמראדיןדיני מיםדתיהיתרהלכההלכה דתיתהלכה חרדיתהלכות מיםהתנהגות דתיתחוקי טבע.חינוךחקיקהחרדיתטבעטהרהטומאהיסודות הלכהישובישיבהמותרמיםמים רציםמעבר מים.מצוותמשנהנחלעברעבר בנחלענייני הלכהענייני חרדית.עניינים דתייםפוסקיםפסיקהצרכיםקדושהשיטות הלכתיותשיטות פוסקיםשפיריםתלמוד
נשאל: ט״ז בתשרי תשפ״הב:

הנה עיקר הענין שהעשרה הראשונים נוטלים שכר כנגד כולם (סי’ צ סי”ד) הוא משום שהם מקיימי ומעמידי המנין (וע”ע משנ”ב סי’ נה סקע”ג), דעל ידיהם נוצר כאן מנין של עשרה שאפשר לעשות בו מנין כדין עם קדושות וקדישים ותפילה בציבור ...קרא עוד

הנה עיקר הענין שהעשרה הראשונים נוטלים שכר כנגד כולם (סי’ צ סי”ד) הוא משום שהם מקיימי ומעמידי המנין (וע”ע משנ”ב סי’ נה סקע”ג), דעל ידיהם נוצר כאן מנין של עשרה שאפשר לעשות בו מנין כדין עם קדושות וקדישים ותפילה בציבור ושאר דינים, וחשיב כמו שגרם למנין ושכל התפילות נעשו בזכותו, ועל ידו שרתה השכינה.

(ומ”מ העיקר הוא מה שמקיים את המנין דאם הוא מצד השראת השכינה א”כ מה סברא שנמדד לפי כמות הקהל שהתפללו בס”ה במנין זה, דאמנם בסופו של דבר שרתה שכינה על כולם בתפילתם אבל מה מכריח לעשרה ראשונים מחמת זה לקבל שכר כנגד כולם, ובדוחק יש לומר דעל ידי השראת השכינה שפעל נכנסו כולם תחת כנפי השכינה, אבל הוא דחוק).

ובעיקר דין עשרה ראשונים אפשר דעיקר הענין נאמר יותר במקום שיש חשש שלא יימצא מנין ואז כשיש עשרה מתקיים המנין ואחר שכבר הוקבע המנין כבר מצטרפים עוד רבים אחר כך, (כמו שמצוי בבתי כנסת שטיבלך במניינים בשעות חריגות כגון בע”ש אחה”צ), אבל אפשר דלפנים משורת הדין (עי’ מס”י פ”ד) מאחר שמידה טובה מרובה מחשיב הקב”ה בכל מנין את עשרה הראשונים כמסייעים לכל המנין כיון שלמעשה הם יצרו את המנין מוקדם יותר, וכך משמע מסתימת הפוסקים בסי’ צ שם שבכל גווני נאמר דין זה של עשרה ראשונים, וכן במשנ”ב בסי’ נה שם משמע שמי שמקיים את המנין נלמד במכל שכן, אבל ענין העשרה ראשונים עצמם נאמר בכל גווני.

וקטן לדידן הדין להלכה הוא שאינו מצטרף למנין (עי’ בסי’ נה), ואמנם גם קטן יש בו שותפות במידה מסויימת בהקמת המנין, ויש בזה ג”כ קיום קצת למנין כשיש יותר מתפללים, והיינו כשבאים בני אדם ורואים שיש יותר מתפללים יש יותר קיום, אבל הקצבה של עשרה שנזכרה לגבי דין זה משמע דמי שיש לו שותפות בקיום המנין.

ואע”ג שאם נאנס אדם לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ע”א), וגם בקטן זה היה מקום לומר שמה שאינו מצטרף הוא לאנסו ולא לרצונו, מ”מ היה מקום לדון דשמא ענין זה לא נאמר בהבטחות מיוחדות שנאמרו במקרים מיוחדים, אלא במקום שמדובר על השכר של הפעולה עצמה, דמה שנאנס ולא עשאה כאילו עשאה חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו והבו דלא לוסיף עלה, ותקנתא לתקנתא לא עבדינן, אבל מסתמא יש לומר דאה”נ חשיב כמו שנאנס ולא עשאה כיון שרצה להיות שותף בהקמת המנין וזה השכר הניתן למי ששותף בהקמת המניין דחשיב שכל התפילות נזקפות לזכותו.

והגרח”ק (שאלת רב ח”ב פ”ד אות ט”ז עמ’ קפ”ד) כתב בפשיטות דגם קטן הוא בכלל זה, ויל”ע.

ולפי השיטות שקטן מצטרף למנין עשרה א”כ פשיטא שמצטרף גם לעשרה הראשונים, לפי מה שביארתי בפשיטות בתשובה אחרת שגם קטן מקבל שכר.

ויש לציין דבעניינים הנוגעים למוסר ואגדה לפעמים נוקטים ככל הדעות, ומ”מ כאן הוא דבר שעיקרו תלוי בדיני הלכה.

קרא פחות
בהכ"נבית הכנסתבית כנסתבכורבכוריםגדולגודלהשוואה בין גדול לקטןכנגדכנגד גדולמצוותמצוות ציבורעשרה ראשוניםקטןראשוניםשכרשכר תפילה
נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב:

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי. אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים. קרא עוד

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי.

אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים.

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

א) לגבי השאלה בגדר קטן יוצא לשוק באיזה קטן מיירי, בנימוק”י יא ע”ב כתב שקטן היינו המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, והרמב”ם פ”ג ה”א מפרש קטן ההולך לבדו בשוק וא”צ לשמרו [ועי’ כ”מ], וכ”כ בשו”ע שם, ובסמ”ק (הובא בב”ח סי’ טז) כתב דשיעורו בקטן שהגיע לחינוך, ובטור כ’ בן ט’, והמ”א סק”א כ’ דבן ט’ היינו שיעור חינוך [רע”א הביא מרש”י כעי”ז אבל בסוכה מב ע”א משמע דיש בזה שיעור לכל מצוה], ובב”י כתב דהוא שיעור שמשמר כסותו, ובמשנ”ב סי’ טז סק”א כתב להלכה דהיינו בן ט’ שנים (ואפשר דהיינו משנכנס יום א’ לשנה הט’, חזו”א סי’ ד’ סקל”א ד”ה נראה).

ומסתמא דמיירי בקטן ממוצע בגודל גופו ביחס לגילו כמו הרבה מהשיעורים ששיערו חכמים בבני אדם שיערו בבני אדם בינוניים (עי’ בפי”ז דכלים), וכאן שיערו באדם קטן והבו דלא לוסיף עלה לדון בקטן באיבריו מבני גילו.

[ולא נכנסתי כאן לגבי שיעור חיוב ציצית לאדם הקטן עצמו, ובתשו’ אחרת (ד”ה בגד הציצית של קטן האם שיעורו שווה לשל גדול או לפי מידת גוף הקטן) הרחבתי בנידון זה.

ואולי יש מקום לטעון דלפי הסוברים שבאין הקטן מתכסה ראשו ורובו לא חשיב כסות בכל גווני א”כ שמא גם בננס לא חשיב כסות בפחות משיעור זה ובטלה דעתו וצל”ע, ועכשיו כתבתי בזה בהשלמה לתשו’ הנ”ל בדעת החזו”א החולק על הב”ח דלקמן].

והי’ מקום לדחות דסו”ס מאחר שיש כאן קטן שיוצא בה לשוק חשיב כסות, ונימא דלא שייך בטלה דעתו כיון שעושה לפי מידת גופו אבל לא נראה דא”כ אין לדבר סוף.

למה תלו טעם זה בקטן

ב) לגבי הטעם שתלוהו בקטן היינו משום דבזה חשיב כסותך (ועי’ ב”י), והיינו דכסות נמדד לפי מה שיש אדם שצריך כסות (דהיינו מבן ט’) שיכול להשתמש בו וראוי לו כסות.

ומה דלהלכתא לדידן להרמ”א בעי’ ב’ התנאים היינו משום דמסרו הכתוב לחכמים ושיערו חכמים דבאין קטן מתעטף בו ראשו ורובו לאו כסות מקרי משום שאין בו שום שימוש של תחליף לכסות, ומלבד זה [להסוברים כן] באין גדול יוצא לשוק לאו כסות מקרי משום שאין דרך בני אדם גדולים לעשות בו עיקר שימוש כסות שהוא לצאת לרשות הרבים במקום בני אדם, וא”כ נמצא דגם אם חשיב כסות לקטנים מ”מ בעי’ שלא יהיה מופקע משימושים של בני דעת שהם עיקר היישוב [או דאזלי’ בתר בני חיובא דכתיב כסותך].
 

אי נמי הי’ מקום לטעון דמדאורייתא רק גדול יוצא בו בדרך קבע לשוק חייב וגזרו חכמים גדול יוצא בו ארעי משום גדול יוצא בו קבע וקטן יוצא בו קבע משום גדול יוצא בו קבע [כעי”ז בסוכה דף ו’] אבל בפוסקים משמע דכשיש השיעור הוא חיוב דאורייתא ולא הצריכו כלל יותר מזה.

ועי’ להלן יתבאר עוד מזה דשורש ההגדרה תליא בפלוגתת הפוסקים בסוגיין האם בעי’ ב’ התנאים או רק תנאי דקטן, והרחבתי עכשיו עוד בביאור ענין ההגדרה באידך תשובה הנ”ל בהשלמה, דהנידון האם כסות נמדד לפי מה שמשמש ככסות לאדם שצריך כסות (להשו”ע וסייעתו) או דכסות בעי שישמש למי שהוא מעיקר העולם דהיינו גדול ורק בעי’ שיהיה לפחות אדם אחד בעולם שאצלו הוא קבע (והיינו כשמכסה ראשו ורובו של קטן או כשמנהג המדינה להמשנ”ב בדעת הב”ח ועי’ עוד להלן).

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

ג) לגבי אם בעי’ ב’ התנאים שקטן מתכסה בו ראשו ורובו וגדול יוצא בו ארעי, הנה זה מפורש בגמ’ דהתנאי דגדול יוצא ארעי לבד לא סגי [וכן פסק המשנ”ב סק”ב ומקורו מפורש מהגמ’ שם].

ולפ”ז ה”ה אידך תנאי הוא דוקא, כגון שאם קטן מתכסה בו ראשו ורובו ואין גדול לובשו פעמים ארעי בשוק ה”ה דלהיפך פטור דאל”כ למה נזכר תנאי זה בברייתא כלל.

וכ”כ הרמ”א והב”ח והמ”א סק”א והגר”א וכ”כ המשנ”ב סק”ד בשם האחרונים לחשוש לענין ברכה שלא לברך על ציצית שאין בה גם תנאי זה [ולענין לבישה בלא ברכה בלאו הכי קיל עי’ לעיל סק”א בשם הפוסקים], וזהו דלא כמשמעות הרמב”ם שם והשו”ע שם וסייעתם (והיא הדעה שדחה במשנ”ב שם) דתליא רק בקטן בלבד ושעי”ז חשיב כסותך ועי’ בב”י דהמהרי”א הוכיח כהרמב”ם מדלא נתפרש להדיא דהתנאי דקטן מתכסה לא מהני לחוד ואולי רבותא קאמר דאפי’ גדול יוצא ס”ד דנימא דקבע ליה כסות לעצמו ואז לא משגחי’ בקטן כלל כיון שהגדול לובשה וס”ד דלהוי דין גדול הזה כדין גדול ננס דבפשוטו חייב במתכסה ראשו ורובו אף שקטן אין מתכסה בו ראשו ורובו (ועי’ בתשו’ הנ”ל) קמ”ל דלא אמרי’ הכי אלא דין זה הלבושה שבטלה דעתו כמש”כ המשנ”ב.

אולם החזו”א או”ח סי’ ג סק”ל ד”ה סי’ טז פסק גם לענין ברכה כמשמעות הרמב”ם והשו”ע.

אך באופן שיש תנאי שגדול יוצא בו לשוק “קבע” אז הביא המשנ”ב שם דעת הב”ח דא”צ התנאי הראשון שקטן מתכסה בו ראשו ורובו [והוכיח בבה”ל מדברי הב”ח דהיינו דוקא אם מנהג אנשי המקום כך ואילו אדם אחד בטלה דעתו וכמש”כ במשנ”ב ודלא כהא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שלמדו בב”ח דסגי באדם אחד לעצמו שנהג כן, ועוד הוסיף הבה”ל דלהרמ”א שצריך שגדול יצא בו לשוק אע”פ שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ה”ה דבעי’ שכך יהיה מנהג המקום שגדול יוצא בו לשוק אבל באדם אחד בטלה דעתו].

והחזו”א סי’ ג סוף סקל”א תמה על הב”ח, והמעי’ היטב בתמיהת החזו”א יראה דעיקר תמיהתו היא לטעמיה לפי פירושו כסתימת הרמב”ם והשו”ע דמשמע לפי שיטתם [כמ”ש בב”י בשם רבוותא] דהגדול יוצא עראי לשוק אינו תנאי ולפ”ז לא דייק דיוקו של הב”ח שביוצא קבע יש תנאי בזה לחוד, אבל דיוקו של הב”ח הוא לפי פירושם של הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דגדול יוצא הוא תנאי ובזה דייק דאם יוצא קבע הוא תנאי חזק מזה.

ועוד המשך ביאור פלוגתת הב”ח והחזו”א בזה עי’ בסמוך, וביתר הרחבה בתשו’ הנ”ל בהשלמה.

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

ד) לגבי השאלה אם תליא בגדול בן י”ג או כל אחד תולה בעצמו עי’ במשנ”ב סק”ג דתליא בגדול בן י”ג ועי’ עוד שם סק”ד דבלא שדרך גדול בעלמא בן י”ג לצאת בו גם אם גדול זה יוצא בו לשוק אמרי’ בטלה דעתו, ומבואר בבה”ל דנטיית המשנ”ב כן היא בין שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ובין שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו כיון שאין שאר בני אדם מתכסים בו ומ”מ הבה”ל הכריע להדיא כן עכ”פ באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו, אבל יש פוסקים שחולקים ע”ד המשנ”ב בזה כמו שנזכר בדבריו גופא וס”ל דשייך למדוד לפי האדם עצמו עכ”פ לחומרא ויש צד שגם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ [ולגבי ננס הרחבתי במקו”א].

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

ה) לגבי אם משתנה לפי הדור בפשוטו נראה דאה”נ דמשתנה לפי הדור ולא נקבע לפי מתן תורה, דהרי כסות נקבע לפי שימושי בני אדם, דכסות הוא דבר השייך לבני אדם ואינו גדר קבוע, והא קמן שתלו דין כסות בשימושי בני האדם בקטן וגדול, וגם האמות שהזכירו האחרונים יש מקום לטעון דיכול למדוד לפי אמות האנשים שבאותו הדור, אבל יש דברים שנקט החזו”א דנקבע לפי זמן מ”ת כמו טריפות [ועי’ עוד במקו”א מה שכתבתי בענין זמן ק”ש בזמנינו], וגם כאן מדד החזו”א בערך לפי אמות דיליה ואף קצת לחומרא (ובשיעורין של תורה כ’ כדי שכשיתכבס לא ייפסל ומאידך יש מקום לומר מצד שיעור של טפח שוחק), ויל”ע מה סבר בניד”ד בשאלה זו ולהלן יבואר עוד.

ועי’ בבה”ל שכ’ ושיעור אמה הוא ששה טפחים ולא בעינן אמה שלנו עכ”ל, ויל”ע למה לא נימא דתליא באמה של בני אדם כיון דבעי’ שיהיה צורת לבישה, ומאידך יש להעיר דמשמע קצת מלשונו דבא לומר קולא והרי קולא דאתי לידי חומרא היא באופן שהאמות שלנו קטנות מאמה בת ו’ טפחים [כגון לרגילים למדוד לפי האמות הגדולות] ולפ”ז משמע לכאו’ דאה”נ בא לומר קולא כיון דס”ל דכל ענין האמה היא חומרא ולפ”ז להמחמירים במדידת טפחים לא מיירי הבה”ל ועדיין צריך ביאור בעיקר צורת מדידה זו כמשנ”ת כיון דלבישת הבני אדם תליא ועי’ עוד להלן.

ועי’ במשנ”ב סק”ד שכתב בתוך דבריו אבל כל ירא שמים לא יסמוך ע”ז כלל אלא יעשה בגד ממש כל מדינה לפי מנהגו עכ”ל.

ויש לדון מה כוונתו בכל מדינה לפי מנהגו, אם הכוונה דהיינו לפי שיעור בגד של המדינה [אלא דא”כ צ”ע דא”כ הוא סותר לשיעורים שהזכיר קודם לכן ולעיל ובבה”ל כאן והוא דוחק עצום דבכולה מילתא משמע כאן שבשיעורים שנזכרו כאן יוצא מידי ספק ואם הכונה כמנהג מדינתו לקולא א”כ למה לא הזכיר קולא זו עם השיעורים שהזכיר].

או די”ל דצריך שיהיה בגד לפי צורת לבישת המדינה [אבל גם זה צל”ע דלמה סתם מדין זה עד כאן, ועי’ להלן בבה”ל שהכריע שא”צ בגד שאין מתביישים לצאת בו במדינה].

או די”ל דר”ל שא”צ היר”ש לטרוח ללבוש בגד משונה אלא כפי מלבושי המדינה [וצל”ע דממ”נ אם יש מלבוש למדינה שמחוייב בציצית פשיטא ואם אין מלבוש כזה למאי הלכתא קאמר לה, וי”ל כגון מה דמסיים שיש מקומות שנוהגים שהאפודה הנהוגה עושין בה ציצית ואשרי להם רק שיקפידו שיהיה רובו פתוח וכן בט”ק יזהרו בזה ור”ל שא”צ לטרוח ללבוש בגד בפני עצמו אלא בבגד הנהוג יזהר שיהיה עשוי כדין].

עי’ עוד בבה”ל להלן שכ’ להוכיח למסקנתו דמה שמצד צורת הבגד אין יוצאים גדולים בו לשוק במדינה זו אינו פוטר הבגד אלא רק אם אין יוצאים מחמת קיצורו, ומה שדן מצד המדינה משמע לפו”ר דעכ”פ למסקנתו דתליא במידה זה נמדד אכן לפי מנהג המדינה וצל”ע דהרי נתן שיעורים בזה במשנ”ב ובבה”ל [וקצת דחוק לומר דכאן בבה”ל קאי לפי האחרונים שהזכיר במשנ”ב שהשיעורים אין להם עיקר בגמ’ ואז אזלי’ כפי לבוש המדינה], ואולי לפי מסקנתו דהוא מצד הקוצר והאורך ולא מצד הצורה אה”נ דלא תליא במדינה.

ומאידך גיסא בבה”ל לעיל שכ’ [ועי’ בקיצור במשנ”ב] בדעת הרמ”א דלא סגי בגדול אחד יוצא ארעי אלא דבעי’ שיהיה מנהג המקום כן א”כ בעי’ שיהיה מנהג המקום שהגדול יוצא ארעי לפי מידת אורך בגד כזה, ואולי אכן כ”ז שהזכיר המשנ”ב הם לפי זמנו וכמו שנימק בבה”ל בתירוצו הראשון שנער בן י”ג בפתח ביתו לא יתיירא ואה”נ אם נער יתיירא בכה”ג ה”ה שלא ייחשב כסות גם להתי’ השני [דכל מה שנשתנה בתי’ השני של הבה”ל הוא רק דאזלי’ בתר גודל הבגד ולא בתר צורתו אבל גם מבחינת הגודל של הבגד יתיירא נער בכה”ג ה”ה שלא ייחשב בגד].

ומ”מ בזה נראה דלא ברירא ליה הבה”ל לגמרי דין זה באופן של הרמ”א שכבר יש קטן שמתכסה בו ראשו ורובו לא יועיל שגדול לעצמו בלבד קבע ללבוש זה, ונקט כן במסקנתו כדבר מוחלט רק באופן של הב”ח באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו דבזה הב”ח מודה.

[ומה שהביא המשנ”ב גם דברי האחרונים שכ’ דהשיעורים הנ”ל לא נזכרו בגמ’ אולי טענתם משום שדרך גדול משתנה ממקום למקום אבל לא נראה דזו הכונה דאי משום הא סו”ס נפק”מ בשיעורים אלו מה מידת קטן נפק”מ למדינה שגדול יוצא ארעי גם בבגדים קטנים מאלו, אלא דמשמע שפקפקו הנך אחרונים גם בשיעורים לענין בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן].

ובאמת שבכל הנ”ל יש ב’ נידונים, הא’ מה הדין אם ישתנה שיעור ראשו ורובו של קטן, ובזה הפשטות שנקט הבה”ל דמיירי כאן באמות רגילות עכ”פ לקולא [והחזו”א גם לחומרא], ויש נידון שני האם שיעור גדול יוצא ארעי לשוק משתנה לפי המקום או לפי האדם, ובזה התשובה דלפי חלק מהאחרונים משתנה לפי האדם [עכ”פ לחומרא ויש צד גם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ דעת הפמ”ג] ולדעת המשנ”ב ובה”ל משתנה לפי המקום.

ועי’ בחזו”א סי’ ג סק”ל בשם הפרישה לגבי גדול יוצא בה דמשמע שם דלא תליא במקום ובזמן, ולפי זה צע”ק למה באמת לא נזכרו בש”ס השיעורים להדיא במידות האמות או טפחים, ועי’ עוד שם בסקל”ד בדבריו דלא כהב”ח הנ”ל שכ’ דאפי’ מנהג כל עירו לצאת בו לא חשיב בגד אם אינו מכסה ראשו ורובו של קטן, וכבר נתבאר דהחזו”א בכ”ז לשיטתו ועכשיו אף יש להוסיף ולומר דגם חלק זה של החזו”א אזיל לשיטתו דגדול יוצא בה אינו תנאי שצריך למודדו אלא נמדד לפי ראשו ורובו של קטן ולכך אין פרט גדול יוצא בה נמדד לפי הזמן והמקום.

ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ ה כ’ דגם במקום שמתביישים לצאת בבגד שמכסה ראשו ורובו של קטן חייב בציצית דהתורה נצחית, ואפשר דהוא ג”כ כדעת החזו”א הנ”ל.

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ו) לענין יוצא לשוק (שהזכיר רש”י ריש דף מא) אם הכונה שוק דוקא, עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב לשוק או לפתח ביתו ברחוב, ומקורו מא”ר וח”א, וחזי’ דא”צ דוקא מקום שווקים ממש שנזכר בכ”מ שהוא מקום הומה אדם [ובכ”מ הבאתי ראיות דדינא דאוכל בשוק פסול לעדות אינו בכל מקום המותר להילוך בני אדם], והראיה דבגמ’ לא נזכר שוק, ומלבד זה מבואר במשנ”ב דהיינו אפי’ פתח ביתו שהוא פחות מסתם רה”ר שאינה שוק.

ומש”כ רש”י לשוק היינו דבא לבאר מה הכונה יוצא, להיכן יוצא ולמה יוצא ומה שייך יציאה על הבגד דהו”ל למימר לובש, לכך מפרש רש”י לשוק לאפוקי מי שלובש רק בביתו, ומ”מ שוק לאו דוקא שהרי לא נזכר בגמ’.

ומ”מ ביוצא בו בביתו אין דין זה וכמש”כ המשנ”ב בסק”ד, וזה אין צריך לומר דהיינו אפי’ כשבני ביתו רואים אותו דביחיד מי ימנע ממנו ללבוש זה, אבל מסתמא היינו אף כשיש אורחים שם ג”כ דהרי הוא דרגא לפני יוצא לפתח ביתו וגם זה בכלל דרגא פחות מיוצא לפתח ביתו וק”ל.

והסברא בזה דכל מה שצריך כסות גמור בפני בנ”א ברה”ר שיודע שרואין אותו ויודעין שיודע שרואין אותו חשיב כבר בגדרך כסותך שהוא בכלל הצורך להתכסות בכסות.

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

ז) לענין ראשו ורובו האם רובו כולל את הרוב מראשו ורובו יחד או רוב שאר הגוף עי’ רדב”ז ב’ אלפים קו דמבואר שהכונה רוב כל גופו עם הראש, ובלב חיים ח”א סי’ צט השיג ע”ז מלשונות החינוך ורבינו ירוחם (אדם ני”ט ח”ג) שכתבו ראשו ורוב גופו, וכן נקט ברב פעלים ח”ב או”ח סי’ ו.

ומיהו ההסתברות הפשוטה כהרדב”ז דאין חשיבות לרוב של הגוף בלא הראש, דמה עדיפות יש לראש על פני שאר הגוף, אטו הוא עומד בפני עצמו, ומה שנקטו הראשונים ראשו ורוב גופו ר”ל דהרובו מתקיים בשאר הגוף בלא הראש (דאל”כ תיפוק ליה מצד שהוא כבר ראשו), אבל לא נחתי לצורת המדידה בזה, ועי’ עוד בדיני לידה (חולין סח סט) דשם כמעט נראה מוכח דמדידת שיעור הרוב אינו מחלק בין הראש לשאר הגוף מלבד מה שלא יהיה הראש עם שאר הגוף, וכן בדיני סוכה (סוכה ג ע”א) מסתמא דהרוב היינו עם הראש והראש הוא מהרוב דלמה לא יצטרף הרוב לרוב הגוף כיון דבכל דוכתי אזלי’ בתר רובא וכאן הראש נאמר רק לענין חשיבות שלא יהיה מחוץ לסוכה דבר חשוב בפני עצמו אבל לא שאינו מתחשב עם רוב הגוף, וראיתי בארחותיך למדני ח”א סי’ ג שהביא עוד כמה ראיות להרדב”ז (עי’ ב”י יו”ד סי’ שסד ועוד ראיות).

ומצינו לגבי עדות אשה שנזכר ראשו ורובו ששם יש שכתב דהכונה רוב של ראשו (ראה חי’ הרי”ם יבמות קכ ע”א, ומאידך עי’ דעת ר”ת באה”ע סי’ יז) ואפשר דשגרא דלישנא הוא התם ולשון מושאל ועיקר לישנא ר”ל ראשו ורוב גופו עם ראשו.

שיעור הרוחב

ח) לענין שיעור הרוחב במשנ”ב הביא דעה חצי אמה והביא שהאחרונים פקפקו בזה ולא נחית שם להדיא לענין שיעור הרוחב הנצרך להלכה למעשה ובבה”ל שם ציין די”א דבעי’ שיעור ראשו ורובו בין באורך ובין ברוחב, ולהלן יובא עוד בענין זה.

גדול יוצא קבע

ט) לגבי גדול יוצא קבע כתבתי לעיל אות ג’.

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

י) לגבי השאלה אם מתבייש שייך רק מחמת גדלו של הבגד או גם מחמת צורתו, הנה ראשית מסתימת הפוסקים שנתנו בזה שיעורים משמע שתפסו הענין מצד הגודל, בפרט אלו שדנו בזמנים שכבר כלל לא היה שייך לצאת בבגד בעל צורה כזו.

אולם יעוי’ בבה”ל שכ’ בשם הפמ”ג שהביא צד כזה, אבל למעשה דחה ונקט דהפמ”ג אזיל לשיטתו שנקט בדעת הב”ח דאזיל לפי כל אחד מה שהוא רגיל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא ומזה נתחדש לפמ”ג גם זה והבה”ל חלק עליו בכל ג’ דברים אלו [היינו ללכת לפי אדם אחד לחומרא ולקולא ולמדוד לפי ביזיון], ולהלן יתבאר עוד בפלוגתת הבה”ל והפמ”ג.

ועי’ בבה”ל לעיל מינה שתמה דהא אפי’ יהיה שיעור ארוך איך שייך שגדול יצא בו לשוק ונדחק דמיירי בנער בן י”ג על פתח ביתו ובכה”ג בט”ק שיש לו שיעור לא יתבייש בזה, ומשמע מדבריו דאה”נ מצד צורת הבגד ג”כ יש לשקול, אבל יש לדחות הראיה מדבריו דשם ר”ל אפי’ ארוך הרבה אין מכסה מספיק מן הצדדין.

עוד כתב הבה”ל דנ”ל פשוט דמש”כ שהגדול מתבייש הוא רק מפני מידתו שהוא קצר ולא מפני צורתו [עי’ שם שהאריך בזה וזו תורף כוונתו שם, ומש”כ שם “משא”כ בענינינו שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו לא בטל עי”ז מניה שם בגד” ה”ה בדבר שאין דרך ללובשו כלל לא על בגדיו ולא תחת בגדיו, וכמו טלית גדול במקום שמתביישין לצאת בו לשוק דגם בזה לא נפקע ממנו שם בגד, כמו שהזכיר שם, אלא רבותא קאמר דבניד”ד לובשין אותו תחת הבגדים ורק דמעל הבגדים מתביישין ללובשו, ויש להוסיף דאה”נ לו יצוייר דהוה אמרי’ דצורת הבגד גם קובעת א”כ אה”נ דמה שרגילין ללבוש תחת בגדיו ולבש מעל בגדיו ג”כ קובעת דהרי לפי מה שנתבאר לעיל עיקר יוצא לשוק הכונה בלא בגדים אחרים].

ויש קצת משמעות דלפ”ז בתירוצו הראשון אכן סבר דשייך שינוי גם מצד צורת הבגד [אף דלהלכה מבואר בלשונו שנקט כהתי’ השני] או דנימא כהדחי’ הנ”ל דר”ל שאין מכסה לגמרי מן הצדדין, ואז נימא דבתירוצו השני בא לומר דלענין קיצור הרוחב לא משגחי’ במה שאינו רוצה לצאת אלא רק בקיצור האורך, אבל לא משמע כן דקאמר בתירוצו השני שכל מה שנתמעט הוא רק אם אין גדול יוצא בו מחמת קיצורו ולא כ’ רק מחמת קיצור ארכו, ובפרט דאח”כ בהמשך דברי הבה”ל הזכיר הבה”ל בשם הארצה”ח הדעה דבעי’ כדי ראשו ורובו בין באורך בין ברוחב, וא”כ מסתבר דלא בא להכריע בנידון זה עכשיו.

בדעת נוטה (ציצית תקנ בהערה) כתב שאם הבגד התלכלך לא בטל מציצית אע”פ שאין אדם יוצא בו לשוק כיון שיכול לכבסו ואולי כ’ סברא זו דליהני גם לצד הראשון בבה”ל דלכאו’ לפי מסקנת בה”ל כל דין זה שיוצא לשוק הוא רק דין בשיעורי אורך הבגד ולא בעניינים אחרים.

אבל שוב נראה דודאי יש צד כזה ואי”ז רק הו”א בבה”ל דהרי הבה”ל תלה הו”א זו גם בדעת הפמ”ג דיש לו צד כזה והבה”ל תלה זה במה שסבר הפמ”ג בדעת הב”ח דגם באדם אחד שיוצא בקבע חייב אף אם אין מכסה ראשו ורובו של קטן ואין מנהג המקום בזה, והרי גם הא”ר סבר כן בדעת הב”ח וכן עוד אחרונים שנו”נ בדעת הב”ח סברו כן בדעת הב”ח, א”כ כולם אפשר שסברו כצד זה דהדבר נמדד גם לפי צורת הבגד ולכך הוצרך לסברא הנ”ל לגבי כיבוס.

אולם לגוף הענין צ”ב דגם אם נימא דנמדד לפי אדם אחד ולא לפי מנהג המקום ואפי’ אם נימא דגם להיפך תליא בצד זה וכמ”ש הבה”ל דהפמ”ג מסתפק גם להיפך כשאנשים יוצאים בו ואדם זה אין יוצא בו, עדיין יש מקום לומר דכ”ז לענין שיעורין דמיירי בשיעור שאנשים יוצאים ואין אדם יוצא, ועדיין מנ”ל לתלות גם ענין הביזיון בזה, דאה”נ בפמ”ג נזכר צד לסברא של ביזיון והבה”ל חלק ע”ז דתליא רק לפי מידת שיעור ולא ביזיון אחר שיש בבגד ומסתמא הפמ”ג בא לכלול גם ביזיון אחר ודן בזה אבל מנ”ל דגם פרט זה תלוי בדעתו זה, וממילא שאר אחרונים הנ”ל דס”ל כהפמ”ג בנקודה זו דשייך עכ”פ לחומרא שקבע של אדם אחד יחייבו אפי’ אם נימא דהיה להם צד שיועיל רגילות של אדם אחד לפטור מ”מ מאן לימא לן שגם ביזיון נכנס לנידון זה, ואולי ס”ל להבה”ל דלא יתכן לומר דתליא בשיעורין ובשיעור של כל אדם לחוד דנתת דבריך לשיעורין אא”כ נימא דבאמת תליא בביזיון, או אפשר דמש”כ הבה”ל שהפמ”ג לשיטתו אינו בנקודה זו של ביזיון דבאמת בזה אי”ז דוקא לשיטתו אלא בנקודה דיש צד דאזיל לפי דעתו של הלובש לקולא אזיל בזה הפמ”ג לשיטתו דסבר בדעת הב”ח דאזיל לפי דעתו של הלובש לחומרא, וצל”ע בכ”ז.

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

יא) לגבי השאלה אם מיירי ביוצא בבגד זה בלא עוד מלבושים הנה לכאו’ בדברי הנ”י הנ”ל דמשמע דאה”נ.

אולם עי’ בבה”ל שכ’ בתוך דבריו בשם הארה”ח דאפילו לדברי הב”ח שסובר דכיון שהגדול הולך בה בקבע הוא חשוב בגד דוקא אם הוא יוצא בה בקבע לחוץ דרך מלבוש בלי התבייש בה לא כן אלה המחבאים כנפי כסותם בלי יתראה החוצה כי באמת יתביישו לצאת בטליתים אלה הדומים לקמיעות על בגדיהם וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דהבין דיוצא לשוק מבין בזה דהיינו אף בתוספת בגד.

ויתכן לבאר הפלוגתא בזה האם כסותך שחייבה תורה הוא דוקא בגד העיקרי או גם בגד בין הבגדים, דמחד גיסא יש לטעון דלמה לא נימא דבגד בין הבגדים חייב דהרי מי שיש לו כמה בגדים בעלי ד’ כנפות חייב בכולם וממילא גם בגד שאינו משמש האדם במקום בגד עיקרי אלא כתוספת חייב.

ומאידך גיסא יש לטעון לדעת הנ”י דממה שנתנו בו שיעורים משמע דמיירי כתחליף לעיקר הבגד דבלא זה למה שיתבייש לילך בבגד קטן אלא ע”כ דמיירי בבגד שהוא חילופי [ואין להשיב דבא למעט בגדים קטנים ביותר כמו אותם שהזכיר המשנ”ב דאפשר דזה פשיטא שאינו בגד ולא זה כוונת הגמ’ למעט וגם לא נראה משיעורי הגמ’ דעסקי’ בבגדים קטנים כאלו אלא בדברים על הגבול].

ויתכן עוד דהמשנ”ב לעיקר סובר כהנ”י וה”ה כל האחרונים דמצרכי שיעור במידה לטלית ס”ל כהנ”י ומש”כ המשנ”ב כאן ד”לכו”ע” הוא פסול [כמו שכתב בתחילת לשונו] כוונתו גם לצדדים שהזכירו קצת פוסקים דטלית קטנה מהשיעור כשר [ועי’ משנ”ב סק”א בשם מהר”ם מינץ סי’ קי וד”מ סי’ ח סק”ג ובערה”ש סי’ טז ס”ה וע”ע באג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב ועוד אחרונים], ואולי ס”ל לחלק מהאחרונים הנ”ל דשיעור האמור בגמ’ א”צ שיהיה הבגד העיקרי לכסות גופו ממערומיו מ”מ בזה מודו דזה בודאי אינו נכלל (ואמנם בערוה”ש שם כ’ סברא אחרת אבל לסברתו של הערה”ש אפשר דגם טענתו של הבה”ל לא שייכת כאן משא”כ לפי הסברא שביארתי בדעה זו).

ומש”כ אפי’ להב”ח אפשר דאין כוונתו להב”ח ממש דהב”ח הא בלא”ה אינו סובר כן אלא ר”ל אפי’ להנך פוסקים בצירוף עם סברא שכ’ הב”ח לחייב גדול יוצא קבע לשוק בכל גווני עם כל זה עדיין לא יסברו כן מטעם דמסיים.

ומ”מ לגוף עיקר דברי הנ”י לגבי קטן אינם בהכרח ראיה דגם השיעור שנאמר לגבי גדול מיירי בכה”ג שיוצא בלא בגדים אחרים, די”ל דלגבי קטן שהשיעור הוא ראשו ורובו א”כ בעי’ שיהיה זה הכיסוי שלו משא”כ בגדול שנאמר שיעור שיוצא ארעי לשוק הוא גדר אחר, וכמו שנתבאר לעיל דיש ב’ תנאים להחשיב דבר כסות, הא’ שמשמש למאן דהוא ככסות גמור והב’ שמשמש לעיקר העולם ככסות כל דהוא, ועיקר העולם הם מי שבא לכלל דעת, וכסות כל דהוא שמא י”ל דהיינו גם כשלובשו עם בגדים אחרים.

ויעוי’ בבה”ל להלן שדן דמה שנער בן י”ג עומד עם בגד זה בפתח ביתו סגי להחשיב גדול יוצא לשוק לענייננו ואולי מיירי בלא בגד אחר ולכך נדחק להעמיד באופן דחוק כ”כ ומאידך גיסא בלשונו להלן שהזכיר “שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו” וכו’ משמע דמיירי שלובשו על בגדיו [לפי מה שנתבארה לעיל כוונתו דמיירי בטלית קטן הנידון כאן ולא במה שהקשה מטלית גדול].

ולפ”ז כל הענין בגדול מתפרש לדעתו בגדול הלובשה מעל בגדיו, וא”כ אפשר דמצינו הכרעה בזה דקטן ראשו ורובו מיירי שמכסה במקום בגד אחר [ואין נפק”מ אם יש בגד אחר דסו”ס צריך לעשות מעשה כיסוי לראשו ורובו וגם אם יש בגד אחר אין בזה חילוק ואינו כמו גבי גדול ביוצא לשוק שאז יש בזה חילוק] ובגדול מיירי אף שיש בגד אחר אבל עכ”פ שבגד זה יהיה על בגדיו ולא יהיה מכוסה, ובאמת הנ”י מיירי בקטן ולא בגדול, וצל”ע בכ”ז.

אם נקב בית הצואר עולה

יב) לגבי השאלה אם כשיש נקב באמצעו מקום הנקב מצטרף למידות הציצית עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב דנקב בית הצואר אין עולה למנין וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ ח סקי”ז ועי”ש עוד.

אולם בהגר”ז כ’ כן בנקב שיש בו חסרון [וחלק מדברי המשנ”ב הם מהארצה”ח שמקורו מהגר”ז], ועי’ בחזו”א שכ’ שאם העומד בב’ הכתפים מרובה על הנקב מצטרף, ולעצמו הי’ החזו”א מחמיר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ יח ועי”ש שגם כשהיה מקיל לאחרים הי’ רק בצירוף עוד אלו צירופים עי”ש [ועי’ בסמוך דאם יש צד אחד שיש בו שיעור גמור חשיב כבר צירוף ואם יש צד אחד השיעור הקטן ועם ב’ הצדדים עם הנקב השיעור הגדול אפשר דקיל יותר לענין צירוף נקב כשעומד מרובה על הפרוץ].

והחזו”א לשיטתו בסי’ ב סק”ט וקוב”א ח”א סי’ י דמצריך עומד מרובה על הפרוץ (והרחבתי בדעות בזה במקו”א בפלוגתת החזו”א והמשנ”ב שיש לכאו’ בזה), אבל השאינם מצריכים עכ”פ באופן שאין עומד מרובה לא מצטרף.

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

יג) ומ”מ פשוט דב’ הצדדים מצטרפים זל”ז גם היכא דלא מצרפי’ הנקב [וכן הבה”ל להלן מסתפק שלא לצרף הצדדים רק כשיש ריעותא בחיבור עי”ש].

מה המידות למעשה

יד) לגבי השאלה מה השיעור בפועל ובמידות דידן.

במשנ”ב סי’ טז סק”ד כתב בזה”ל, ובענין שיעור ראשו ורובו כתב בספר פרי הארץ בשם ספר ד”ח ששיעורו ג’ ריבעי אמה באורך וחצי אמה ברוחב וכתב ע”ז המחצית השקל והארה”ח שאין סמך לזה מן הש”ס ובפרט במה שכתב חצי אמה ברוחב, ומנהג אנשי מעשה לדקדק שיהיה בו אמה מלפניו ואמה מלאחריו וכו’, ובט”ק כזה יצא מן הספיקות ויכול לברך עליו ועכ”פ לא יפחות מג’ ריבעי אמה באורך לכל צד דאל”ה יש בו חשש ברכה לבטלה כי כתבו האחרונים שמדדו ונמצא ששיעור ראשו ורובו של קטן הוא אמה וחצי עכ”ל.

וכעי”ז במשנ”ב סי’ ח סקי”ז כתב ודע דאין לברך על ט”ק עד שיהיה עכ”פ ארכו ג’ רבעי אמה לכל צד וכו’ וגם שיהיה פתוח רובו ואנשי מעשה נוהגין אמה מלפניהם ואמה מלאחריהם עכ”ל.

ועי’ בבה”ל שמצרף צד דסגי באמה אחת הכל ומ”מ למעשה החמיר לכתחילה אמה לפניו ואמה לאחריו ובדיעבד ג’ רבעי אמה בכל צד (ועי’ עוד בבה”ל), וגם מעין זה כ’ החזו”א (סי’ ג סקל”א ד”ה באה”ח) דמעיקר הדין היה די באמה על אמה בין הכל אולם למעשה יש להנהיג אמה מכל צד והיינו ברווח ששים ס”מ (קוב”א ח”א סי’ י, ועי’ שיעורין של תורה) עי”ש.

ועי’ בבה”ל שבמקום צירוף הקיל לצרף הדעה דאמה על אמה ולכן מי שמעיקר הדין סומך על השיעור הקטן אפשר דבניד”ד לא יצטרך להקפיד על אמה שלמה מכל צד בשיעור הגדול ומ”מ הכל לפי הענין.

ולגבי רוחב המשנ”ב לא הזכיר אולם מקור המשנ”ב הוא מארצה”ח ומקורו לענין אנשי מעשה הוא מסידור הגר”ז ריש הל’ ציצית, ושם נזכר אמה רוחב ונראה שאף שהשמיטו המשנ”ב מ”מ למעשה כך נהג דהרי בתוך דבריו בבה”ל הזכיר דאם כל צד אמה על אמה וכו’ ושם הוא במקום שיש עוד גריעותא עי”ש וכ”ש במקום שאין עוד גריעותא שראוי להקפיד על אמה רוחב [אף דיש מקום לטעון דבעלמא א”צ רוחב אמה משום שמצטרף האורך עם הרוחב ורק באופן שם בבה”ל שיש צד שהאורך אינו מצטרף מחמת שהחיבור ביניהם גרוע בכתפית אחת שנפתחת, לכך עשו רוחב אמה, אין לטעון כן, חדא דמשמע מלשונו שמעצם ההקפדה על הציצית הקפידו כן ועוד דבבה”ל דעיקר אולי יש משמעות דעיקר הסברא היא דאם מצרפי’ שיעור מב’ מקומות מצרפי’ בכל גווני ואם לא מצרפי’ לא מצרפי’ בכל גווני וממילא לפי הצד דמצרפי’ כאן א”כ גם שם קרוב הדבר שלא היה צריך אמה על אמה], ואולי הטעם שהזכיר מנהג כזה של אמה הוא משום שחשש להרדב”ז דבעי’ רחבו כארכו ואף דהרדב”ז סבר שהשיעור יותר מאמה בארכו ורחבו מ”מ לענין זה סמך על הסוברים שכל האורך הוא אמה, ואמנם גם האורך אמה שהזכיר שם הוא דלא כהרדב”ז רק שבזה סמך על הצד והמנהג שהכתפית מצרפת עי”ש ואז מצד זה יוצא עוד צדדים, או דהטעם של אמה משום שסתם אדם רחב אמה, ורובו לגובה הוא כל רחבו, כדי שבס”ה יהיה רוב גופו, [רק שקטן הוא פחות אמה ואפשר כיון דבעי’ גם ההיקף יוצא אמה או דכדי שאדם יצא ארעי לשוק בעי’ כיסוי בכל רחבו וצל”ע], עכ”פ מבואר שההקפדה היא אמה, וכ”כ החזו”א או”ח סי’ ג סקל”א ובשיעורין של תורה.

אם סגי בשיעור בצד אחד

טו) לגבי אם בעי’ שיהיה דוקא חלק מהבגד לפניו ולאחריו יעוי’ בפוסקים סו”ס י’ שנחלקו בזה אם בעי’ ד’ כנפות ב’ לפניו וב’ לאחריו אבל כשיש עכ”פ ב’ לפניו וב’ לאחריו סגי בזה גם אם רוב ועיקר הבגד מלאחריו או מלפניו, אבל יש קצת מהפוסקים שכתבו דאף באופן שאין ב’ הכנפות שלאחריו מכוונים כנגד ב’ הכנפות שלפניו אינו חייב (עי’ בד”מ ובמג”א ובמשנ”ב שם לגבי הקאלנע”ר ובשאר הנידונים שם) אף דהמדרש שהביאו שם הפוסקים לא נזכר להדיא פרט זה דבעי’ שיהיו מכוונים זה כנגד זה והמשנ”ב בשם המג”א נקט דלמעשה עכ”פ לכתחילה אין לסמוך על סברא לקולא (וציין שם למש”כ בבה”ל ושם נראה בשם הפמ”ג שסבר להחמיר בזה מעיקר הדין).

ומאידך גיסא מה שהזכירו כאן הפוסקים שיעור מלפניו ומלאחריו צל”ע אם דוקא הוא.

ועי’ בבה”ל שדן באופן שיש ב’ כתפיות לטלית קטן ואחד מהם מתפרק ומתחבר על ידי קרסים אם נימא דב’ צדדי הבגד מצטרפים או לא [ובגוף נידון הקרסים אם חשיב חיבור יש עוד הרחבה ומ”מ בזה אבל אכה”מ לזה], דמחד גיסא יש לומר דחסר כאן בשיעור שלם כיון שאין כאן שיעור אחד שלם במקום אחד ומאידך גיסא מאחר שמצטרפים לענין ד’ כנפות שיש ב’ כנפות בכל א’ מחלקי הבגד א”כ מצטרפים גם לזה, ועי”ש מה שכתב בזה עוד [ויובא להלן], אבל בנד”ד לו יצוייר שיש לאחריו שיעור כפול ולפניו יש רק את קצוות הבגד, מצד אחד קיל יותר כיון שהכל בצד אחד ואז א”צ לדון אם יש צירוף בין ב’ חלקי הבגד כמו הנידון במקרה של הבה”ל, ומצד שני חמיר יותר כיון שאין כאן השיעור שהזכירו הפוסקים לפניו.

והנה הבה”ל שם כתב בדחייתו בזה”ל, אבל א”כ נהיה מוכרחין לומר דמצרפינן אורך ורוחב של הבגד להדדי לחיוב של הט”ק בציצית ובאמת אין דין זה ברור וכו’ עכ”ל.

והמפרשים נתקשו בכוונתו (ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ט), ואולי כוונת הבה”ל היא על יסוד דברי המפרשים דאם חזי’ שהכתפית עצמה א”צ בה שום שיעור וסגי שיש בה תפיסה בעלמא שמחברת בין הצדדים אף שבלא ספק שאין שיעור במקום בית הצוואר ואעפ”כ אמרי’ שמחברת בין הצדדים א”כ אפשר דא”צ שיעור במקום הרוחב ולא שאין צורך בשיעור ברוחב כלל [אף שבמשנ”ב לא הכריע להדיא להלכה שיעור הרוחב] אלא שמה שיש שיעור באורך מהני לכיסוי הרוחב ג”כ, והראי’ דממה נפשך אם נימא דכתפית זו אינה נחשבת חיבור א”כ בלאו הכי אין כאן בגד בעל ד’ כנפות וזה א”א לומר דהרי עכשיו קיימי’ לפי הצד שהכתפית עכ”פ מחברת להחשיב הבגד כבעל ד’ כנפות, א”כ הכתפית היא חיבור, וא”כ תרצה לומר שכשם שהיא חיבור לד’ כנפות א”כ היא חיבור גם לשיעור הבגד ואם היא חיבור לשיעור הבגד ע”כ שהיא עצמה ג”כ בגד ואם היא עצמה ג”כ בגד ע”כ שאם חלק מהבגד אין בו שיעור אינו סותר לכך שהוא חלק מהבגד כל שיש שיעור בשאר הבגד והוא מתבטל לשאר הבגד, ומכח זה למד הבה”ל דגם הרוחב עצמו סגי בכך שיש שיעור באורך והרוחב הוא חלק מכל הבגד [ואפי’ אם נימא דיש שיעור שהקטן צריך ברוחב בשביל להתעטף בו ראשו ורובו סגי ששיעור זה יהיה בבגד אריך וקטין ואפשר דמ”מ בעי’ שכשיגלול הבגד סביב גופו יהיה כמו שהי’ רוחב כשיעור לבגד וצל”ע].

ומ”מ יש לדון אם הוא מוכרח דלכאו’ יש לדחות דהכתפית משמשת רק חיבור לעיקר הבגד אבל היא עצמה אינה עיקר הבגד אלא נטפלת לבגד אבל כל מה שהוא עיקר מן הבגד צריך שיעור שלם וגם רוחב הבגד הוא נטפל לבגד.

וכי תימא דאכתי נלמד ממה שמתחבר חלק קדמי עם חלק האחורי שאני התם שהחלק הקדמי עומד במקומו דמה שבית הצוואר פתוח לא אכפת לן דמ”מ רוב גובהו של האדם סתום לכל רחבו או עכ”פ לרוב רחבו, ובית הצוואר הוא מהמיעוט שאינו מכוסה, משא”כ בניד”ד שאין מה לחבר אלא דבר שמונח שלא במקומו דהרי החלק הארוך שאותו יחשב להשלים רחבו [או לגוללו סביב גופו להצד הב’ הדחוק הנ”ל] בצורת הבגד הזו נעשה שיהיה מונח שלא במקומו.

עכ”פ אם נפרש את דחיית הבה”ל כנ”ל א”כ עכ”פ לפי הצד בדחיה שא”צ רחבו מטעם שארכו משלים א”כ כ”ש בניד”ד.

וגם לפי מה דמכריע הבה”ל דאם הט”ק מחזיק בכל צד כשיעור אמה על אמה בודאי נוכל לסמוך ולברך עליו דאף את”ל דלא מצרפינן צד אחד להשני לענין זה הלא כמה אחרונים סוברין דשיעור אמה על אמה לבד הוא שיעור בגד החייב בציצית עכ”ל, א”כ חזי’ דכל הנידון שא”א לצרף מצד לצד הוא רק להשלים השיעור אבל אם יש שיעור שלם בצד אחד סגי בזה לחבר החלק השני להשלים ד’ כנפות בצד השני כיון שמצד השיעור יש בצד אחד, וחזי’ דכל הצד שיש בעיה בבגד זה הוא רק מצד שהכתפית היא חיבור גרוע אבל עצם מה שיש כל השיעור בצד אחד אינו בעיה כלל.

[וכאן צירף מטעם ס”ס דשמא אמה הוא השיעור ואפי’ את”ל דלא שמא הכתפית מצרפת אבל כשיש השיעור של הכל יחד בצד אחד אין אפי’ ספק].

[ובגוף הדעה דבעי’ שגם לרחבו יהיה אמה וחצי כמו לקומתו והיא דעת הרדב”ז דבעי’ טלית שלא יצטרך לדקדק בלבישתה יש לציין דמלבד מה שסוברת דלא כהצד הראשון בבה”ל שאין מצטרף מכאן לכאן מלבד זה יש עוד חומרא דבעי’ טלית שא”צ לדקדק בלבישתה, ואין ב’ החומרות בהכרח תליין זו בזו, דיש מקום לומר דאין מצטרף ממקום אחד בטלית על חבירו ואעפ”כ א”צ רחבו כארכו דסגי שיש שיעור ארכו בארכו ורחבו ברחבו אבל עכ”פ בכלל מאתים מנה דהרדב”ז שאמר סברתו הב’ להדיא ממילא סובר גם הסברא הא’ אבל סברא א’ אינה מכרחת סברא ב’ וכמשנ”ת].

ולכן בנידון זה יהיה כשר.

קרא פחות
אבר מן המין ואופן עשיית ציציתאיסוריםאמירת הלכהבגדי חרדיםבגדי שיעורבגדיםבדיקת ציציתגדולגדרי הלכהגודל ציציתגוףגמראדיונים הלכתייםדתדת יהודיתדתיהבדלים בהלכותהיתריםהלבשת ציציתהלכההלכות לבושהתנהגות דתיתחופהחינוךחינוך דתיחינוך חרדיחרדיחרדיםחרדיתטליתטלית גדולטלית קטןטקסטקסיםטקסים דתיים.יהדות.יוצא לשוקכיסוי ראשמושגים חרדיים.מושגים תלמודייםמנהגי חרדים.מנהגיםמסורתמצוותמצוות ציציתמשנהמתכסהנוהגיםנוהגים חרדייםענייני אמונהענייני גמראענייני דתענייני הלכהענייני חגיםענייני כיסוי ראשענייני לבושענייני ציצית.ענייני שיעוריםפרטי הלכהפרשנות הלכהפרשנות הלכתיתציציתציצית גדולציצית קטןקהילהקובץ ציציתקטןראששו"תשוקשיעורשיעור ציציתתלמודתלמודיתפילהתקנותתקנות הלכתיות.
נשאל: כ״ב באב תשפ״הב:

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל). וכן יש לדון מצד שהוא מבזה את ...קרא עוד

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל).

וכן יש לדון מצד שהוא מבזה את הספר בידים כשמניחו עם אדם באותה מיטה ועי’ בתשב”ץ ח”ג סי’ ג דטעם האיסור הוא משום זילותא דס”ת (ושם הזכיר גם לועג לרש אבל שם מיירי שהמת במיטה ובחי לא שייך לועג לרש) ומבאר בזה דברי הגמ’ מו”ק כו ע”א שאסור להניח ס”ת ע”ג מיטה שמת עומד בה, ומבואר בזה דיש זילותא דס”ת בעצם מה שמניח וכן מבואר בתשו’ הרשב”א ח”ז סי’ קעח שאינו כבוד לספר (ומיירי שם אם מגביה הספר קצת והמיטה רכה והאדם עלול לגבוה או להנמיך וכן הספר דיוכל להיות בגובה הספר ואינו כבוד לספר).

ולפי דברי התשב”ץ הנ”ל י”ל דבמת מי שעובר האיסור הוא החי שמניח הס”ת לצדו (ועי’ בהערות הגריש”א שם מש”כ לבאר באופן אחר), דהחי הוא המבזה את הס”ת שמניחו על יד אדם, וממילא ה”ה במניח ע”ג מיטה שיש שם תינוק.

ועי’ בריטב”א במו”ק שם שהזכיר הלשון שהאיסור כשהס”ת שוה לו ור”ל שהאיסור כשהס”ת שווה לגובה האדם ואינו מוגבה ויתכן דבא לרמוז בזה עוד דהאיסור במה שמשווה עצמו לס”ת דהוא צורת הביזוי וממילא אין חילוק בין המניח למי שנתיישב או שהניחו אצלו, ומ”מ אפשר דלאו לטעמא נחית.

ובתשורת שי ח”ב סי’ קסט כתב דמי שהניחו אצלו ספר א”צ לקום דהספרים באו בגבולו, והוא דחוק מאוד וגם המנהג אינו כך.

[וגם פשטות הרשב”א הנ”ל דאוסר אף שבשעה שנתיישב היה כבר הספר אף דיש לדחות ולומר דשם שהאדם גרם לזה שהוגבה מחמת תנועותיו נאסר, וגם יש לטעון דשם מאחר שעלול לבוא לידי ביזוי הספר חשיב הביזוי מזמן שכבר נתיישב שם.

ובדברי הרשב”א הנ”ל יש לדון עוד דלכאורה מיירי כשמניח הס”ת על הכר ובכה”ג אסור כיון שאולי יוגבה האדם ויונח בצמידות להס”ת, וחזי’ שהאיסור שמשווה עצמו לס”ת שיושב באותו גובה אע”ג שהס”ת מונח על דבר שאין האדם מונח שם, ואז יש לפשוט דבספסל עם מושבים נפרדים הוא ג”כ בעיה ואמר לי הגרח”ק בפה קדשו בסעודת שבת לגבי השאלה על ספסל כזה, דיגביה הספר, ועדיין יש לדון דאטו להרשב”א לא יהיה שום תקנה דהרשב”א הרי מחמיר אפי’ כשהס”ת מוגבה ממנו ואם נפרש דהרשב”א מיירי שהס”ת מונח ע”ג הכר א”כ אין היתר אלא במונח ע”ג אסיתא ע”ג קרקע כבמנחות שם וצל”ע, אולם מ”מ הרשב”א גופיה מודה בספסל כיון שאינו מונח כנגד הספר ובמיטה אוסר אע”פ שהספר מונח על חפץ דמ”מ יוכל להיות שווה לספר ואינו כבוד לספר, הלכך בספסל שהמושבים שוים יש איסור לשבת כנגד הס”ת אבל אם מגביה הספר מותר כיון דבהגבהה בספסל שרי כמו שכ’ הרשב”א שם ע”פ הירושלמי (יובא בסמוך), אבל מאחר שהוא חידוש של הרשב”א אפשר דכאן סגי בכל שהוא דהא איכא למ”ד בירושלמי שם בכל ספר דסגי בכל שהוא (וע”ז הדרך יש לטעון דבשקית ניילון מאחר דיש צד גדול מעיקר הדין להחשיבו ככלי כמו שיש שהורו מפוסקי זמנינו וכן לגבי צמיד פתיל בכהן במטוס ואם הוא כלי א”צ טפח כמש”כ הבה”ל א”כ סגי דגם אם אינו כלי מ”מ הרי בלא”ה איכא למ”ד בירושלמי שם שא”צ טפח ויש לדון בזה), וכ”ז דלא כמש”כ בספר גנזי הקודש להקל בספסל הנ”ל, ושמעתי שגם הגר”ש דבליצקי הורה להחמיר בזה.

אבל אולי מיירי הרשב”א באופן שאין הס”ת מונח על הכר ורק מונח במקום יותר גבוה כגון שהמיטה מוגבהת יותר במקום אחד או במקום הכר, ואז א”א להוכיח דין זה אבל עדיין מתבאר דהטעם הוא משום שמשווה עצמו לס”ת.

אבל הרשב”א ע”כ מיירי שהס”ת מונח ע”ג דבר אחר דהרי הרשב”א קאי על הירושלמי פ”ג דברכות (כח ע”א) דמתיר כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר וע”ז קאמר רשב”א דה”מ ספסל אבל מיטה לא, מטעם הנ”ל, א”כ מיירי כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר ע”ג מיטה כגון ע”ג הכר וכנ”ל בפי’ הקודם.

ודוחק לומר דכוונת הרשב”א מצד שהספר זז מכוחו והוא ביזיון להזיז הספר ממקומו שלא לצורך ע”י גופו דהרי הרשב”א לא בא לחדש איסור חדש אלא קאי על האיסור הנזכר במו”ק שם ובמנחות ובירושלמי שם לישב ע”ג מיטה שהס”ת עליה].

ויתכן לומר הביאור בזה דהחילוק הוא דלא דמי לדין המתפלל ובא אדם בגבולו (או”ח סי’ קב ובמשנ”ב שם) דשם סיבת האוסר הוא האדם וכאן סיבת האוסר הוא הספר עצמו ובספר לא שייך לומר שהפסיד זכותו כיון שהכל חייבים בכבוד הספר וכמו שהרואה ספר תורה מוטל על הארץ מחוייב להגביהו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ רפב סק”ז בשם התפל”מ), וגם יש אחרונים שהציעו לגבי העומד בתפילה דגם אם מתפלל במקום מעבר הרבים הפסיד זכותו כדין קבר המזיק את הרבים, וזה בודאי לא שייך כאן שאם מאן דהוא הניח הספר במקום ישיבת הרבים מותר לישב שם (ובירושלמי פ”ג דברכות אי’ מעשה בר”א שהיה יושב ע”ג ספסל שס”ת נתון עליו והרתיע מלפניו כמרתיע מלפני נחש והובא בבהגר”א יו”ד סי’ רפב ס”ז), וכ”ש שאם הניחו במקום מעבר הרבים שאסור לדרוך שם.

ונראה להביא ראיה דגם אם קדם להנחת הספר אסור לו להמשיך ולישב שם מדאמרי’ במו”ק כו ע”א דאם יניחו הספר אחר מותו לא ס”ל מזה דאסור לישב ע”ג מיטה שס”ת מונחת עליה ומדמה לה שם המת להחי דבשניהם אסור ובמת הרי מיירי שם שהי’ עם המיטה כבר קודם שהונחה הס”ת וכ”ש שבחי חמור מן המת [ועי’ בהערות הגריש”א] דעיקר המימרא נאמרה בחי (ודוחק גדול ליישב דשם האיסור מצד מה שהמניח מניח שלא בהיתר דמשמע דמדמה לה לאיסור ישיבה ולא לאיסור הנחה) וכך הלכה כדברי הגמ’ במו”ק שם כמ”ש הב”י ביו”ד שם.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין היתר בזה, הן מצד ספיה והן מצד שמבזה הספר בידים דלא גרע מהנחה ע”ג מיטה שיש שם מת.

קרא פחות
איסוראיסורים פרטנייםבטיחותבריאותגילוי עריותגמראדאגהדעות שונותדעת הרבניםדתהלכההלכה חרדיתישיבתמיטהמצוותספרענייני יראת שמייםענייני קדושהענייני שמיטהפרשנויותשבתתינוקתינוקותתלמוד
נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב:

השבו”י ח”ב סי’ יח נקט דאין חיוב לאכול חצי שיעור, והובא בפמ”ג סי’ תפה משב”ז סק”א, וכן דעת המל”מ פ”א מהל’ חו”מ סוף ה”ז, ועי’ עוד מנ”ח מצוה ו’ ומצוה קלד, ועי’ מהרי”ל דיסקין סי’ ד. ומצינו לגבי ד’ מינים שנזכר ...קרא עוד

השבו”י ח”ב סי’ יח נקט דאין חיוב לאכול חצי שיעור, והובא בפמ”ג סי’ תפה משב”ז סק”א, וכן דעת המל”מ פ”א מהל’ חו”מ סוף ה”ז, ועי’ עוד מנ”ח מצוה ו’ ומצוה קלד, ועי’ מהרי”ל דיסקין סי’ ד.

ומצינו לגבי ד’ מינים שנזכר ענין זכר למצוה, וכנראה עפ”ז כ’ הרב חיד”א במחב”ר (סי’ תעה סק”ד הובא בשע”ת שם) והברכ”י סי’ תפב סק”ד (הובא בכה”ח סי’ תעה סקפ”ט) דלא גרע מזכר למצוה, אבל כאן אינו ברור שמקיים בזה משהו מהדאורייתא כמו לאידך גיסא בחצי שיעור איסור דקי”ל שאסור מן התורה ונראה שהחיד”א שם לא ברירא ליה שיש בזה מצוה מה”ת ומה שהכריח דבריו הוא מצד שיש בזה ודאי זכר למצוה.

ובחיים שאל ח”א סי’ ג ד אפשר שנוטה הרב חיד”א יותר לומר דיש בזה מצוה דמדה טובה מרובה ממידת פורענות אבל מסיים שם ג”כ דזכר לדבר ודאי איכא וא”כ אפשר דלא ברירא ליה לגמרי דין זה מדאורייתא.

וגם אינו ברור שכוונת השבו”י שפטר בזה לומר שאין בזה כל ענין, ולכן אין רחוקים דבריהם מלהיות שוין כ”כ [אלא דיל”ע מה שהזכיר שם דאין כאן מצה כלל ומ”מ אפשר דמודה מצד זכר לדבר ורק שאין בזה חיוב].

ויש להוסיף עוד דהנה הראיה מהריטב”א יומא לט ע”ב שהביאו כמה אחרונים (עי’ מה שציין בזה המנ”ח במצוה ו’ האחרונים שדברו בזה) שכל כהן שהגיעו כפול הצנועין היו מושכין את ידיהם היינו דוקא כפול אבל כזית לא משום דמקיים בזה מצוה, די”ל דדוקא שם הצנועין מושכין את ידיהם כדי שלא לנהוג במנהג גרגרנות אבל לולי טעם זה לא היו מושכין את ידיהם, כך פשטות הסוגי’, וממילא יש לומר דיש מצוה קצת גם בלא שיש כזית ושו”ר שכ”כ הרב חיד”א גופיה בביאור דברי הריטב”א (ושכעי”ז משמע בתוס’ ישנים שכ’ דבפחות מכזית לא הוה מצוה גמורה) והשתא יש לומר דגם החולקים עכ”פ חלקם לא ס”ל דאין בזה מצוה כלל.

וברב פעלים ח”ג סי’ לב ותורה לשמה סי’ קלו אפשר שהבין דיש צד שחייב מן התורה באופן המדובר שם שהרופא אסר עליו לאכול יותר מחצי שיעור דאם יתיר לו הרופא יוכל להשלים השיעור ודמי לחצי איסור דטעם האיסור מה”ת בחצי שיעור אחד מהטעמים (עי’ יומא עג ע”ב) משום דחזי לאצטרופי.

[והעירו בזה דיש לפלפל בזה ע”פ טעמי האחרונים בביאור טעם דחזי לאצטרופי עי’ שאג”א סי’ פא והגרא”ו בקו”ש ב”ב שסז אם בעי’ חזי לאצטרופי בפועל או משום שהוא חלק מאיסור ועכ”פ לפי הצד הב’ ה”ה בניד”ד כשאין לו מצה כלל או כשעומד בסוף זמן השיעור].

ובשו”ת יהודה יעלה למהרי”א סי’ קלז נראה שנקט שיש מצוה בזה מה”ת רק דאין ברכה כשאין אכילה בכזית, וכן בשו”ת הרי”ם יו”ד סי’ יט נראה שנוטה שיש בזה מצוה, ובפרי יצחק ח”ב סי’ יז ובענף פרי בסוף הספר חילק בין מצה לשאר מצוות דמצה יש דין מיוחד.

מ”מ היוצא מזה דלכאו’ לרוב הפוסקים אין בזה חיוב, ומאידך דעת כמה האחרונים דיש עכ”פ קצת מצוה או זכר למצוה באכילת מצוה פחות מכשיעור כשאין לו שיעור שלם ויש שנקטו שיש בזה מצוה ממש (ועי’ עוד בנין עולם סי’ יט, ערה”ש סי’ תעז ס”ג, וחוט שני חובות הלב פ”ג עמ’ נו, ע”ע חת”ס א”ח סי’ מט, וחק יעקב סי’ תעג סקכ”א, ודברי חיים או”ח ח”א סי’ כה לבאר הסתירה משבו”י הנ”ל).

ויש לדון עוד לפי הצד שהוא דאורייתא האם הוא חיוב דאורייתא, ומצד סברת החיד”א שמידה טובה מרובה אי”ז טעם מספיק לחייב בתורת חיוב, וגם בביאורו הנ”ל בדברי הריטב”א ובדברי הת”י מבואר דאי”ז מצוה גמורה [והחיד”א מפרש התוס’ לפי שיטתו], אבל במהרי”א שם נראה שסבר שיש חיוב מדאורייתא, אם כי זה דלא כהראשונים הנ”ל ורוב האחרונים, וצל”ע.

 

 

קרא פחות
איסוראיסור והיתרגדלות תורהגיורגמראדיונים הלכתייםדרכי קיום מצווהדתדתיהיתרהלכההתקנהחגחצי שיעורחרדיחרדיתישיבישיבתכמותמועדמושגיםמעמד מצוותמצווהמצוותמצוות תורהמקרים מיוחדיםענייני גמראענייני הלכהענייני יישובענייני ימי חולענייני ישיבהענייני שבתערכי מושגיםפדיון הבןפסחפסקי הלכהצומצום מצווהציבורקיום מצווהקיום מצוותשבתשיעורשיעור תורהתורהתלמודתפיסת המצווה.
נשאל: כ״ז בתשרי תשפ״ה

וידוי לא מועיל בלא קבלה לעתיד כמ”ש הרמב”ם בפ”ב מהל’ תשובה ה”ג ואף איסורא אית ביה כשאדם מתודה בעצמו בלא קבלה לעתיד כמ”ש החי”א בסוף כלל קמג, וכמו שאנו אומרים בנוסח ועל חטא שמזכירין גם על חטא שחטאנו לפניך בוידוי ...קרא עוד

וידוי לא מועיל בלא קבלה לעתיד כמ”ש הרמב”ם בפ”ב מהל’ תשובה ה”ג ואף איסורא אית ביה כשאדם מתודה בעצמו בלא קבלה לעתיד כמ”ש החי”א בסוף כלל קמג, וכמו שאנו אומרים בנוסח ועל חטא שמזכירין גם על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, ולכן אין שייך וידוי מדין זכין דהרי חולה זה לא קיבל על עצמו שלא לחטוא עוד, ועוד דוידוי גופיה אינו רק זכות דיש בו הרי גם חובה בין מצד הקבלה לעתיד ובין מצד ההודאה בחטא, ואע”ג שהוא מחוייב בלאו הכי מ”מ הרי הוא נהג בזה כמו שאינו מחוייב עד עכשיו, ועוד דהרי אם החולה ירצה רק וידוי בלא קבלה לעתיד יש כאן רק חובה ולא זכות כמבואר בהנ”ל בשם החי”א וממילא אין חבין לאדם אלא בפניו.

ויש לציין דלגבי גיטין בשכיב מרע מצינו דיש אופנים דאמרי’ זכין עי’ רש”י יבמות קלז ע”ב, וכן לגבי בעיגון מחמת שמד בגט יש אופנים דאמרי’ זכין כמ”ש בתה”ד סי’ רלז ושו”ע, ועי’ אה”ע סי’ קמ ס”ו ובבהגר”א סקי”ג, ולכן היה מקום לומר דגם כאן היה שייך זכין, אבל למעשה א”א להתייחס לזה כיון דעיקר מעשה התשובה הוא העקירה מן החטא כמבואר ברמב”ם שם, וביתר דגש בהנהגות הר”ח מולוז’ין וכמדומה שבחלק מהנוסחאות הוא שם בשם הגר”א, ובהרחבה בבית אלהים להמבי”ט, והרי כאן חסר עיקר מעשה התשובה שהוא העקירה מן החטא שחסר גם החרטה וגם הוידוי ומה מועיל כאן זכין.

וכמו שהבאתי ראיות בתשובה אחרת שאחר שנטרפה דעתו של החולה לא שייך אמירת וידוי.

ובחינוך מצוה שסד מבואר דעיקר מטרת הוידוי הוא לגלות מחשבותיו מן הלב אל הפה שמכיר בחטאו, וכמובן שפה בלא לב העיקר חסר דבפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ועי’ בתנחומא ריש בלק דכל החוטא ואומר חטאתי אין רשות למלאך לפגוע בו, וכמובן שהוא דין בחוטא עצמו ואינו שייך לדין זכין.

ואמנם מצינו בכה”ג ביו”כ שמתודה בשביל ישראל אבל שם הוא בשליחותם כמ”ש ומאת עדת בני ישראל יקח וגו’ (בר”פ אחרי מות).

וברז”ל מבואר דיש איזה בחינה שהקב”ה משיב את ישראל אליו, כמ”ש בר”ה לב על חי אני וגו’ כי אם ביד חזקה וגו’ אמלוך עליכם, וכמ”ש בקידושין ע ע”ב דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלהים וגו’ עי”ש ברש”י ובסוף איכ”ר [איכה ה, כא] עה”פ שובו אלי ואשובה אליכם עי”ש, אבל בכל המקומות הכונה שהקב”ה מזרז את ישראל לשוב אליו ומקרבם אליו לזה ומוליכם בדרך ישר אבל לא שעושה התשובה במקום ישראל.

ואיני מדבר אלא מצד הדין אבל ודאי שאין למחות במי שאומר וידוי כזה מצד מהיות טוב או מצד מנהג שכן אין שום הפסד בזה.

ובמקרה שהחולה שומע בודאי שיש לומר לו הוידוי כמבואר בפוסקים גם אם אינו מגיב.

קרא פחות
אדםאיסור והיתרהלכההקדשוידויזכיןחולהחולה מחוסר הכרהחזקהמצוותקבלהשאינו בפניושלא בפניושליחותתשובה
נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב:

הנה כשאין שיעור חלה בכל עיסה אלא רק בין כולם הדין הוא שצריך צירוף גמור, דהיינו בנשיכה (יו”ד סי’ שכה ס”א וסי’ שכו ס”א) ואם א”א על ידי נשיכה יצרף אותם על ידי צירוף סל (סי’ שכה ס”א) ...קרא עוד

הנה כשאין שיעור חלה בכל עיסה אלא רק בין כולם הדין הוא שצריך צירוף גמור, דהיינו בנשיכה (יו”ד סי’ שכה ס”א וסי’ שכו ס”א) ואם א”א על ידי נשיכה יצרף אותם על ידי צירוף סל (סי’ שכה ס”א) ואז א”צ נשיכה.

והגדרת צירוף סל הוא שיהיו כולם בסל ולא יצאו לחוץ (רמ”א יו”ד שם), אבל הכרעת הבה”ל בסי’ תנז דעל ידי כיסוי מפה אפשר להחשיב גם אם יוצאים לחוץ, אבל יש לזה כמה תנאים, הא’ שמה שמתחתיהם הוא כלי קיבול (דבלא זה אינו ברור עי’ בבה”ל סי’ תנז ס”א ד”ה והסל שהביא דעות בזה ואף דאפשר שנוטה שבכה”ג עם כיסוי מפה מהני מ”מ לא ברירא ליה ולא הכריע אלא בבית קיבול), הב’ שמכוסים במפה כולם ואין יוצאים לחוץ (ולענין בדיעבד עי’ בבה”ל שם ד”ה שיתן), והג’ שיגעו זה בזה מה שבסל (משנ”ב שם סק”ז ומבואר בשעה”צ שם סק”ט דהוא פלוגתא וחיישי’ להמצריכים).

ובנידון דידן מכיון שהפרישו על שיעור מסופק, לכן לכאורה אם עדיין יש בצק כולל בס”ה משיעור שאינו מסופק וכן יש בצק שלא הופרש עליו כלל משיעור שכנגדו הופרש מספק יכול עכשיו להפריש בברכה ממה נפשך מהבצק שלא הפרישו עליו כלל.

ופירושו כגון שהיה לו עיסה אחת של 1250 ועוד עיסה של 1250 ומאחת מהם הפריש בלא ברכה ומהשניה לא הפריש ושוב נצטרפו, אם כן ממה נפשך לפי הצד שבשיעור הקטן כבר נתחייב בתורת ודאי א”כ יש כאן עיסה מהשיעור הקטן, ולפי הצד שבשיעור הגדול נתחייב א”כ בשיעור הקטן לא התחייב ועכשיו מה שמפריש הוא על השיעור הקטן.

אבל אם אין שיעור שלא הפרישו ממנו כנגד שיעור שהפרישו ממנו באופן שיצטרף יחד עמהם השיעור הגדול (כגון שיש 1300 שהופרשו בלא ברכה ו1200 שלא הופרשו) א”א להפריש בברכה.

(ואם יש כמה עוגות יחד ויש אפשרות למצוא בתוכם שיעור אחד קטן שלא הופרש שכשתצרף אותו עם עוד כמה שיעורים קטנים שהופרשו ויגיעו יחד לשיעור המקסימלי אין בהם אחד מן העוגות המופרשות שהוא שיעור גדול מהעוגה שלא הופרשה אה”נ שאפשר עדיין להפריש גם אם מלבד עוגות אלו יש עוגות שהופרשו בשיעור מעט יותר גדול מהעוגה שלא הופרשה, וכגון שיש עוגה של 1200 שלא הופרשה ועוד כמה עוגות שכל אחד מהם לא יותר גדול משיעור זה ומצטרפים יחד לשיעור 2500, במקרה כזה יכול להפריש מהעיסה שלא הופרשה בברכה על הכל יחד גם אם יש עוד עוגה 1700 שהופרשה כבר שמתכוון להפריש עליו ג”כ, והוא פשוט בחשבון דהרי ממ”נ אם השיעור הוא 1660 בערך או פחות א”כ הרי בלאו הכי עוגה זו של ה1700 הופרשה כדין, ואם השיעור הוא יותר מכך כגון 1250 א”כ כל ההפרשות שהיו קודם לכן לא חלו, והחשבונות שבתשו’ זו לא עיינתי לע”ע בזה בספרים בדינם, וה’ יצילני משגיאות).

וכ”ז שיכול להועיל צירוף סל הוא רק באופן שאין מקפיד על תערובתן, אך בניד”ד מכיון שכל עוגה היא מסוג בצק נפרד ומתכון של תערובת נפרד א”א לצרפן יחד כשאין שיעור בכל אחת כיון שמסתמא מקפיד ע”ז (סי’ שכו ס”א) ולכן אם מקפיד שלא יגעו זה בזה אין מפריש כלל אבל אם אין מקפיד שלא יגעו רק מקפיד שלא יתערבו יש מחייבים בברכה (בית מאיר או”ח שם סוף ס”א) ולמעשה גם באופן כזה כיון שמקפיד שלא יתערבו יפריש בלא ברכה לחשוש להחולקים (מנח”י ח”ח סי’ קט).

ומ”מ גם באופן שמפריש בלא ברכה עדיין יש תועלת לעשות צירוף סל בתנאים דלעיל, שהרי עכשיו מכח זה לא יוכלו להצטרף בעתיד ולהתחייב.

אבל אם קשה עליו לעשות הצירוף סל וגם ברור לו שלא יצטרפו בעתיד באופן המחייב הנ”ל (ולא דמי למצות בשו”ע או”ח שם שיש חשש שיגעו בהמשך), א”כ יכול לעשות צירוף סל באופן הגרוע.

והיינו לפתוח את הכלים לקרב אותם יחד שיגעו זה בזה (א”ה כך לכאו’ יוצא ממה שלמדו המקילים דברי המשנ”ב בסי’ תנז סק”ז דמיירי שמכניס הכלים לתוך כלי והרי מיירי המשנ”ב באופן שהכלים נוגעים זב”ז ופתוחים ושו”ר שכ”כ הגרח”ק בדר”א דלהלן, ויש להוסיף דאפי’ כולם בכלי אד בלא כלים מפסיקים חשש בשעה”צ הנז”ל להדעות דבעי’ שיגעו כולם זב”ז וכ”ש בניד”ד דכולי האי שיגעו הכלים [דבזה דמי לצירוף של ב’ עיסות עם שיעור בכל אחת דמהני צירוף כזה] ואולי ליהני מגען להחשיבן כנוגעין העוגות זה בזה), ולהכניס את כולם בשקית אחת גדולה כגון שקית אשפה ובאופן זה יכול להפריש בלא ברכה גם אם שאר התנאים התקיימו, מכיון שיש אומרים שלא שייך צירוף שיעור בלא ברכה.

(לענין אם מהני באופן הגרוע דהיינו שהם כלי בתוך כלי ואין כל העוגות נוגעים ממש זב”ז עי’ הדעות בזה בדרך אמונה בכורים פ”ו הט”ז בבה”ל ד”ה ואין וערוה”ש או”ח סי’ תנז ס”ד ושש”כ פמ”ב הערה לט בשם הגרשז”א וקובץ מבית לוי ח”ה עמ’ לז).

ומעיקר הדין אין איסור לאכול כל עוד שלא צירף וקירב אם יודע שלא נצטרפו באיזה אופן המסופק כגון על ידי מקפיא או שאר אופנים שדברו בהם הפוסקים כגון ארון שאינו מחובר לקרקע.

ולכן במקרה שלנו מכיון שיש בלאו הכי כמה ספקות, שהרי כבר הפריש מהשיעורים הקטנים ולפי השיעורים הקטנים נמצא שכבר הופרשו, וגם מקפיד על תערובתן וגם על מגען אפשר שכבר נכנס בגדר מקפיד, וגם ברור שלא יצטרפו בהמשך צירוף יותר טוב מזה מאחר שמקפיד עליהם, הלכך יכול לצרפן באופן הגרוע הנ”ל (דהיינו שיפתח את הכלים ויקרבן זה לזה שיגעו זה בזה ויכניס כולם לתוך שקית אשפה) ויפריש בלא ברכה, ומ”מ צריך לדעת הדין שלא יעשה להם צירוף טוב יותר לאחר מכן כדי שלא ייכנס לחשש חיוב חדש.

קרא פחות
אוכלאוכל כשראופן הכנהאכילהאפייהאפיית לחםבישולבצקגמראגמרהדברי חז"לדברי תורהדקדוקדקדוק הלכותידתדתידתייםהַדְרָכָההכנההלכההלכה יהודיתהלכות חלההפרשהחגיםחולמוסחומרי גלםחוקי קידושיןחיי יום יוםחיים יהודייםחינוךחלהחלוקהחלוקת חלה.חנוכהחרדיתחשבוןטהרהטיפיםטקסיםישיבהישיבתכשרותמאכליםמאפהמוסדמושגים חרדיים.מטבחמנהגיםמסופקמסורתמעשה ידי אדםמצוותמצוות חלה.מצותמשחקי ביניים.משנהמשפחהמתכוןמתכוניםנוהגים דתייםנוהגים חרדייםנשיםסדנאותעוגותעוגות חלהעיסהענייני גמראענייני שבתפירוקפירושפירוש הלכהפריסהפרשנותפרשת חלהקופסאותקופסהקופסה נפרדתקורסקמחשבתשיטותשיטות הלכתיותשיעורשיעור חלהתבשילתורהתזונה.תלמודתלמודיים.תפירה
נשאל: כ״ב באב תשפ״ה

בפשוטו יש מקום לומר דעדיין חשיב כמי שאין ידיו נקיות, דהרי מי שמקצת ידיו מלוכלכות לא מהני מה שרוב היד נקיה, אולם במציאות קשה מאוד להקפיד בזה לנקות כל העפרורית והשחרורית שתחת ציפרניו קודם כל נטילה לתפילה (ועי’ במשנ”ב ריש ...קרא עוד

בפשוטו יש מקום לומר דעדיין חשיב כמי שאין ידיו נקיות, דהרי מי שמקצת ידיו מלוכלכות לא מהני מה שרוב היד נקיה, אולם במציאות קשה מאוד להקפיד בזה לנקות כל העפרורית והשחרורית שתחת ציפרניו קודם כל נטילה לתפילה (ועי’ במשנ”ב ריש סי’ קסא דמטעם שעלול להכשל לנט”י בסעודה טוב שלא יגדל ציפרניו), וגם ממה שהביאו הפוסקים דינים אלו לגבי נט”י לסעודה [בריש סי’ קסא ע”פ חולין קו] דשם מעכב חציצה יש מקום ללמוד דלתפילה א”צ, ובאמת הוא נידון בפנ”ע אם לתפילה מעכב חציצה או לא, ועי’ ברמ”א סי’ ד’ ס”ז ובמשנ”ב סקי”ז ובב”י שם דדעת רוב הפוסקים שדיני נטילת ידים של סעודה אינם מעכבות לתפילה, וכך עיקר הדין, ולשון הרמ”א שם שאינו מעכב לא כלי ולא וכו’ ולא שאר דברים המעכבים לנט”י בסעודה, ומסתמא ה”ה לענין חציצה, וכ”כ באשל אברהם מבוטשאטש שם וז”ל, לגבי נקיות ידים פשיטא דלא שייך חציצה, לנטילת ידים במים והיה חציצה פשיטא דלא גרע מנקיות ידים עכ”ל וכ”כ בשלמת חיים סי’ תתשעז.

ואמנם שם בסי’ ד’ אין הנידון מצד החציצה הנחשבת לכלוך וכאן הנידון לגבי חציצה הנחשבת לכלוך, אבל לגבי נט”י דנו הפוסקים בזה מצד חציצה ולא מצד טינופת אע”ג דגם טינופת פוסלת הנט”י לסעודה.

ואמנם בסידור הגר”ז כתב דיש להזהר מדברים החוצצים וראיתי מי שעשה בזה פלוגתא בין הגר”ז להא”א, אבל לענ”ד הביאור בזה הוא דהרי הגר”ז שם קאי כדעת המחמירים דבעי’ כח גברא ומים כשרים לנטילה ועוד כמה דברים דבעי’ לנט”י של סעודה דהרי כתב שם דכל מה שמעכב לנט”י לסעודה מעכב לנט”י של שחרית שאינ מברך על נטילה זו (ובפרט דעיקר הנידון שם בסידור הגר”ז קאי שם על נט”י של רוח רעה דבזה גם האשל אברהם נוטה להחמיר, אבל במשנ”ב בשם החי”א נקט דמעיקר הדין אינו מעכב גם לרוח רעה), ואנן לדידן קי”ל דמעיקר הדין אינו לעיכובא מה שמעכב לסעודה כמ”ש הרמ”א סי’ ד ס”ז והמשנ”ב שם סקי”ז [וגם במחבר שם משמע דמעיקר הדין אינו חיוב להקפיד בזה שלא כתב אלא טוב וכו’], הלכך אין להביא ראיה מהגר”ז לשי’ המקילים בזה, כיון דהגר”ז לא קאי כשיטתם כלל בלאו הכי [ואדרבה ממה שדימה זה לשאר ענייני נט”י לסעודה יש מקום ללמוד דהא בהא תליא], וגם הגר”ז גופיה אפשר דעיקר חששיה הי’ לענין ברכה לחשוש ליחידאה משום לא תשא, אבל בנט”י למנחה וערבית כיון שאין מברך בלאו הכי אפשר דמודה (ועי’ בב”י שהביא בשם הרשב”א דאזיל לשיטתו שבשחר מברך משום שהוא ברי’ חדשה וכ’ הרשב”א דרק בשחר יש מקום לומר דבעי’ מן הכלי ולא במנחה וערבית ולדידן מעיקר הדין א”צ כלי אפי’ בשחרית וכנ”ל), וצל”ע.

והחזו”א כתב בקוב”א ח”א אגרת ד’ בסופו וז”ל כן צריכים לתת לב להיזהר ממפסידים טבעים וסגולים, מן הסגולים שלא להקל בנטילת ידים המבוארים בשו”ע, ומאד החמירו בזה כמבואר בשו”ע או”ח סי’ ד’, ומן דקדוק ההלכה שלא יהא חציצה ושתהיה הנטילה למעלה מקשרי אצבעות וזהו מכלל טהרה המביאה לידי קדושה וכו’ עכ”ל, והנה החזו”א מסתמא אזיל כדעת השו”ע רמ”א ומשנ”ב דמעיקר הדין אין מעכב הדברים המעכבין לסעודה ואעפ”כ מחמיר לענין חציצה ואולי בדוחק י”ל דמשום חומר ענין שכחת התורה החמיר בזה יותר (וקצת דוחק דא”כ למה היקל למעלה מקשרי אצבעות ולא החמיר בזה ג”כ, דמסתמא הכונה פרק אמצעי לקולא כל’ הפוסקים לגבי ת”ב ויו”כ וכ”כ הקצש”ע דבדיעבד מהני כאן מעיקר הדין בנט”י של שחרית, וקשר אצבעות אינו מתפרש על קשר של כף היד).

ולפי הסברא דלעיל [בריש התשובה] א”ש להחמיר בחציצה יותר משאר דינים דבחציצה המשמעות היא שהמקום היכן שהי’ החציצה לא נטל שם ידיו ונמצא שחלק מהיד עדיין אינו נקי והו”ל כמי שנגע באצבע קטנה במקום הטינופת וכל שאר ידו נקיה שצריך ליטול מחמת אותה האצבע (ולגבי אם צריך מחמת זה שוב ליטול כל היד או סגי במקום הטינופת הוא נידון בפנ”ע ואכה”מ לזה, אבל אותו המקום מיהת כל עוד שהוא בטינופו לא חשיב שידיו נקיות).

והנה השו”ע בריש סי’ קסא כתב דצריך ליזהר מחציצה כגון צואה שתחת הצפורן, וכתב שם המשנ”ב בסק”ב בשם פהמ”ש להרמב”ם פ”ט דמס’ מקוות דהיינו זוהמת הצפרנים שדרך להקבץ שם, והוסיף אבל צואה ממש אפילו כנגד הבשר מסתברא שלא חשיב נטילה אם מצאו שנשאר שם.

ובשעה”צ שם כתב ב’ טעמים לזה ובטעם הראשון נחית שם מצד חציצה, ובטעם השני כתב דכל עיקר נטילה תקנו משום דידים עסקניות הן ונוגעות במקום הטינופת, ומאי מהני שנטל ידיו, הא נוגע בהם בכל שעה עכ”ל, ומבואר מתוך דברי השעה”צ שטעם זה הוא רק כשיש לו צואה ממש תחת הציפורן אבל זוהמת הציפרניים אע”ג שהוא דבר שאינו נקי לא קאתי עלה המשנ”ב [בביאור השו”ע והפוסקים] מטעם זוהמא אלא מטעם חציצה בלבד.

ומבואר מזה דבמקום שאין חיוב לחוש לחציצה אלא רק לדבר טינופת א”כ לא חשיב שיש שם טינופת אלא חציצה בלבד, וצ”ב דהרי מ”מ יש כאן טינופת, וחזי’ שאע”פ שנקרא זוהמא מ”מ לא חשיב שהידים מטונפות, וגם לא חשיב שלא ניקה את הידיים כולן [כסברא הנ”ל בביאור דברי החזו”א], ולכאורה דברי החזו”א מובנים היטב וצ”ב דאם נקבל ביאור זה במשנ”ב נמצא שהמשנ”ב לא סבר כן וגם באשל אברהם הנ”ל יוצא כן ואפי’ הגר”ז שנזכרה בדבריו חומרא מ”מ נתבאר דיש צד לפרש קולא מתוך דבריו לדידן כיון שכ’ שם דמה שאינו מועיל לסעודה א”א לברך עליו בשחר ואין מועיל לרוח רעה ויש מקום לפרש דעכ”פ להפוסקים המקילים בפרט זה יקלו גם בחציצה [רק שאינו מוכרח כלל ועי’ לעיל].

ויתכן לבאר בזה דבשו”ע סי’ קפא ס”י כתב דמי שהוא אסטניס וידיו מזוהמות מן המאכל צריך ליטול ידיו קודם ברכהמ”ז לנקותם, גם להסוברים שאין חיוב מים אחרונים בזמנינו, ומבואר מזה דדין נקיות ידים הוא כפי קפידתו, וגם אם נימא דבאופן הפוך שכו”ע מקפידים ואדם אחד אינו מקפיד בטלה דעתו מ”מ באופן שכו”ע אינם מקפידים אפשר דלא חשיב זוהמא [ואולי מה”ט אם נטל ע”ג התחבושת ולא ירד התחבושת בסעודה חשיבי ידים נקיות באופנים מסויימים ואכ”מ ודוק], וממילא בשיירי זוהמא מעט שתחת הציפורן בדבר שאין דרך בני אדם להקפיד בו אפשר דאינו בכלל ידיים מזוהמות וצ”ב.

ועדיין צ”ב דלפי הנ”ל היה צריך לצאת שמה שדרך להקפיד להסירו יהיה בכלל זוהמא והרי כל הנידון כאן על דברים שחשיבי חציצה לענין נט”י אך ורק משום שדרך בני אדם להסירן (כגון שיירי זוהמא שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר או בצק אפי’ כנגד הבשר עי”ש במשנ”ב סק”ג), ועל זה גופא אנו באים לומר דבתפילה אולי לא יחצוץ לדעת המשנ”ב.

ויש לומר דלק”מ דהקפדה לגבי חציצה אינו אותו ההקפדה לגבי נקיות, דיש דבר דחשיב הקפדה לגבי חציצה ולא חשיב הקפדה לגבי נקיות, דהגדרת הקפדה לגבי נקיות הוא דבר שירצה להסירו מיד או שלא ירצה לאכול בו והגדרת הקפדה לגבי חציצה הוא דבר שלא ישאיר עליו בקביעות דרך קבע, נמצא דלגבי נט”י לסעודה שההגדרה היא חציצה מעכב אבל לגבי נט”י לתפילה שההגדרה היא נקיות ידיים כל מה שאין דרך בני אדם להסיר מיד ומקפידין שלא יישאר על בשרם אפי’ זמן פורתא הוא בכלל לכלוך אבל בלא זה לא.

כך יתכן לומר בדעת המשנ”ב אולם למעשה קשה לסמוך על דיוקים אלו לדינא שאינם מוכרחים בפרט שהם קצת קשים מסברא כמו שנתבאר וגם דבחזו”א כתב לא כן ולשיטתו לכאורה מעכב בתפילה חציצה כמו בנט”י.

היוצא מכ”ז דבנט”י של שחרית של רוח רעה ולתפילה וכ”ש מנחה וערבית לדעת המשנ”ב היה מקום לטעון מעיקר הדין אין חיוב לנקות עפרורית שאינו מקפיד עליה שבציפרניו ויש לדון בזה.

ולהחזו”א לכאורה חשיב לענין זה כנט”י לסעודה דמעכב חציצה, וגם המשנ”ב מודה דיותר טוב לחשוש לדעת המחמירים להקפיד בכל מה שמעכב לנט”י לתפילה.

ונתבאר דיש אחרונים שהקפידו עכ”פ לענין נט”י של רוח רעה או לענין ברכה לחשוש לדעת המחמירים דבעי’ דיני נטילה.

ונתבאר עוד דנטילה למנחה וערבית יש צד להקל יותר לענין זה אליבא דהרשב”א הסובר דלא בעי’ נטילה מן הכלי אלא בשחר ולא במנחה וערבית, ונפק”מ לאלו שמודים שהמקילים בנט”י של שחרית שא”צ דיני נט”י ס”ל שא”צ שלא יהיה חציצה א”כ גם בזה קל יותר, ומ”מ החזו”א מחמיר אפי’ לד”ת ויש בזה טעם כמו שנתבאר.

קרא פחות
איסוריגמראדתיהלכהחרדיתטהרהכיבוד שמיםמצוותנטילת ידייםנטל ידיוניגוחענייני חגיםענייני שבתפסולתציפרניםשחרוריתתלמודיתפילה
נשאל: י״ג באלול תשפ״הב:

בבה”ל סי’ מ’ דן בזה וקאמר דיש ב’ טעמים לחייבו גם להרמ”א [דלהמחבר בכל גווני חייב כשהסירו]. הטעם הא’ משום דאף להרמ”א בסי’ כה סי”ב שפוטר לברך כשהסיר והחזיר התפילין מ”מ כתבו [עי’ בבה”ל בסי’ כה שם שהוא דעת האחרונים דלא ...קרא עוד

בבה”ל סי’ מ’ דן בזה וקאמר דיש ב’ טעמים לחייבו גם להרמ”א [דלהמחבר בכל גווני חייב כשהסירו].

הטעם הא’ משום דאף להרמ”א בסי’ כה סי”ב שפוטר לברך כשהסיר והחזיר התפילין מ”מ כתבו [עי’ בבה”ל בסי’ כה שם שהוא דעת האחרונים דלא כהמג”א] שאם הסיר התפילין כדי להפנות צריך לברך אח”כ כיון שאסור להפנות בתפילין וה”ה בעניננו, ונשאר בזה בצ”ע.

והב’ משום דבירושלמי פ”ב דברכות ה”ג משמע שצריך לברך כשחוזר ומניח אחר סעודת קבע ומ”מ כ’ הבה”ל שאין ראי’ ברורה מהירושלמי כיון ששייך לפרש שחוזר ומברך משום שקודם הסעודת קבע נפנה.

וכוונת הבה”ל דבירושלמי שם מקשה איך מברך רק פעם אחת ביום הא יש סעודת קבע בינתיים ומתרצי’ דכשאכל אכילת ארעי (ויש שם כמה גירסאות וכ’ הבה”ל דכך יוצא לכל הגירסאות שאחר אכילת קבע צריך לברך על התפילין) וקאמר הבה”ל דיש צד לחלק מהדעות בביאור ובגי’ הירושלמי שם דלפני כל אכילת קבע נפנה והברכה שמברך אח”כ על התפילין הוא משום שנפנה.

והנה המעי’ בהבה”ל ימצא דמסקנתו שצריך לברך רק שלא ברירא ליה לגמרי הדין, דהרי סיים בצ”ע, ולגבי הראיה מהירושלמי כתב שאינה ראיה מוכרחת, אע”ג דבפשוטו זו כוונת הירושלמי וגם לדחייתו מ”מ כך הוא לפחות לחלק מהמפרשים בירושלמי.

והעירו דהרי מדינא אסור לו לאכול קבע וא”כ מה הצד שיברך, ויתכן דהצד בזה הוא משום שאכילת ארעי שרי וכיון שקבע הוא כארעי וארעי ואפי’ הקבע גופא אם היה מפסיק באמצעו לא היה מתחייב להסיר התפילין, הלכך הבו דלא לוסיף עלה לחייב בברכה אח”כ אבל ג”ז אינו מובן דכל מידות חכמים כן דארבעים סאה הוא טובל וכו’.

אבל המעי’ היטב בלשון הבה”ל שם ימצא דעיקר מה שלא הי’ ברירא ליה דין זה לגמרי הוא משום שהאיסור להפנות בתפילין הוא דאורייתא משא”כ בענייננו, וז”ל שם, ואפילו לדעת הרמ”א וכו’ מ”מ הרי כתבו שם דכשמסירן ע”ד ליכנס בהם לבה”כ צריך לחזור ולברך לכו”ע דמפני שאין רשאי לילך בהם לבה”כ אידחי ליה שעה זו ממצוה וא”כ ה”נ כיון דגזרו חז”ל שלא ילך בעת הסעודה בתפילין א”כ אידחי ממצוה וצ”ע עכ”ל, ומבואר דעיקר מה שבא לחדש דכמו ששם אין רשאי ואדחי ליה ממצוה א”כ גם כאן שגזרו חז”ל אידחי ליה ממצוה, ועיקר חידושו לדינא הוא שהדרבנן מהני.

ויש להוסיף דיש גם חילוק בין הדאורייתא לדרבנן, דאמנם מצד דעת מה שקובע בדאורייתא קובע גם בדרבנן דבשניהם הדיחוי מצד דעתו שווה, ולכן נקט הבה”ל לעיקר לדינא דחשיב הפסק, ומ”מ יש איזה צד חילוק בדבר, דבדאורייתא אם הניח התפילין באיסור אפשר דלא קיים מצוה כלל כדין מי שקרא ק”ש במקום צואה בבהכ”ס, משא”כ מי שקיים מצוה דאורייתא באופן שהיה אסור לקיים המצוה מדרבנן הרי קיים הדאורייתא (ודברו בזה הגרע”א והקוה”ע ודברתי מזה במקו”א), וממילא הדיחוי מצד הקיום לא היה בשלמותו, ולכן מ”מ כתב הבה”ל דצ”ע בזה.

ויש להוסיף דלמש”כ המשנ”ב בסי’ כה סקמ”ז בשם החי”א דגם בחולץ להפיח אסור, אע”ג דשם האיסור הוא מדרבנן א”כ ה”ה בניד”ד וא”כ מש”כ הבה”ל בסי’ מ’ דאין ראיה ברורה מהירושלמי הו”מ להביא ראיה מהחי”א ומ”מ לדינא הרי כבר נקט שצריך לברך.

ויש להוסיף עוד דלהשתין בבהכ”ס קבע צריך לחלוץ רק מגזירה כמ”ש בשו”ע סי’ מג ואעפ”כ כתב הבה”ל בסי’ כה שאם יצא להשתין צריך לברך כשחוזר ומניח התפילין והיינו בבהכ”ס קבוע (ובבהכ”ס שלנו הוא נידון נפרד עי’ שה”ל ח”ט סי’ ג בסופו דיש להקל מספק וכן הובא בהליכות חיים בשם הגרח”ק), וחזי’ מזה דלמעשה נקט הבה”ל להלכה שבאיסור דרבנן ג”כ אפי’ שצורת הגזירה אינו מטעם ביזיון עצמיי אלא מטעם חששא שמא יבזה הוא ג”כ בכלל זה.

[ובגוף הנידון אם הפחה הוא דרבנן בתפילין הנה בשאג”א סי’ נקט שהוא דאורייתא מצד ביזוי מצוה, ואולי יש ללמוד כן מדלא אמרי’ ששמא יישן בהם הוא גזירה לגזירה, אבל בפמ”ג סי’ פ מבואר שהפ’ בתפילין הוא דרבנן, ומשמע דרק צואה משום וכסית את צאתך, וכן נקטו עוד אחרונים דהפ’ בתפילין דרבנן עי’ בשד”ח ח”א עמ’ תיז, והמשנ”ב בסי’ פ הביא דינא דהפמ”ג ואע”ג שלא הביא טעמו מ”מ בודאי אזיל לפי טעמיה דהפמ”ג שם שהוא דרבנן, ובפרט דקודם לכן דן לגבי עוד עניינים דהפ’ אינה מדאורייתא משום שהוא ר”ר שאין לו עיקר, וא”כ גם בפרט זה קאי על זה מצד שהוא דרבנן].

והיה מקום אולי אפשר ליישב דברי הבה”ל הנ”ל בסי’ מ באופן אחר דהנה דעת המג”א בסי’ כה שלא נאמר דין כזה שכשחולץ התפילין להפנות צריך לברך מטעם שא”א להפנות בתפילין והמג”א סובר שהוא רק לבעלי הגמ’ שבתי כסאות שלהם רחוקים, ואפשר דגם להסוברים שהליכה ושינוי מקום אי”ז הפסק (עי’ בבה”ל ובאחרונים לעיל סי’ ח) במצוה, מ”מ כאן בצירוף ב’ הטעמים יחד חשיב היסה”ד, וע”ז קאמר הבה”ל דבסעודה יש ב’ הטעמים יחד כיון שהוא הסרה לזמן ממושך וגם אינו יכול לאכול בתפילין.

אמנם למעשה אין כוונת הבה”ל לזה דהבה”ל קאי שם בסי’ מ אליבא דהחולקים על המג”א כמו שיראה המעי’ שם בלשונו, וגם לא הזכיר שם טעם זה דהוא גם משום היסח הדעת אלא משמע רק משום שא”א לאכול בתפילין, וגם יל”ע אם אינו דוחק להעמיס כ”ז בלשון המג”א בסי’ ח’ וצל”ע.

עכ”פ מה שנתבאר דלכאו’ צריך לברך שוב על התפילין אחר סעודת קבע (וצ”ב שבספר מאיר עוז על הבה”ל בסי’ מ’ שם נקט שספק ברכות להקל ושהסכים עמו הגרח”ק [ולא הביא שם נוסח דברי הגרח”ק בכתב והוא צ”ב טובא כמו שיתבאר] דהרי הבה”ל נקט להיפך ורק סיים שצ”ע ובפרט דיש לצרף דעת המחבר והגר”א בסי’ כה דחייב בכל גווני ושם בסי’ כה מצרפי’ לדעתם עי”ש בבה”ל ואולי י”ל דה”ה בענינינו ובפרט דנתבאר שדעת הבה”ל בעלמא לברך, ובפרט שנתבאר דכמדו’ שעכ”פ לפי דעת חלק ממפרשי הירושלמי יוצא שצריך לברך ובדעת נוטה תפילין סי’ תתכח כ’ הגרח”ק דבאכילת ארעי [בזה מיירי השואל שם] אינו חוזר ומברך על התפילין, ויש להוסיף שכ”כ רבינו מנוח פ”ד מהל’ תפילין ה”ז והשתא שכ”כ רבינו מנוח בודאי שהי’ מביאו הבה”ל לסייעתא לדבריו ולכן נקטי’ שצריך לברך).

קרא פחות
איסוראכילהברכהגמראדתייםהלכהזמן ברכהחרדיתטהרהישיבהמצוותענייני תפיליןקבעשער מושגיםשעת ברכה.תלמודתפילין
נשאל: ב׳ במרחשוון תשפ״ה

בשבת עיקר דינו בכבוד ועונג כמ”ש וקראת לשבת עונג וכמ”ש [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, ולכן אין הענין דוקא בבשר אם מתענג בדברים אחרים, ולכן נזכר שם בגמ’ בדגים גדולים וכו’, אע”פ שנזכר שם [קיט ע”א] ג”כ בישרא וחמרא ...קרא עוד

בשבת עיקר דינו בכבוד ועונג כמ”ש וקראת לשבת עונג וכמ”ש [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, ולכן אין הענין דוקא בבשר אם מתענג בדברים אחרים, ולכן נזכר שם בגמ’ בדגים גדולים וכו’, אע”פ שנזכר שם [קיט ע”א] ג”כ בישרא וחמרא לגבי בני פפא בר אבא, ומאידך נזכר בפוסקים [משנ”ב סי’ רמב סק”ב] שמי שאינו נהנה מדגים לא יאכל דשבת לעונג נתנה ולא לצער, וכן נזכר בפוסקים [סי’ רפח ס”ג] דמי שנהנה מתענית בשבת יכול להתענות, וכן נזכר בפוסקים [ריש סי’ רצא בשו”ע ובמשנ”ב] שמי שהאביס עצמו באכילה עד שמצטער בסעודה שלאחריה פטור מלאכול דהשבת לעונג נתנה ולא לצער.

וז”ל המשנ”ב סי’ קסח סקצ”ד לגבי ג’ סעודות, דאף שהם חוב אין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה מסעודת שבת ואין להמצוה עצמה חוב דהא אם נהנה ממה שמתענה אין צריך לאכול כדאי’ בסי’ רפח על כן הם בכלל שאר ברכות הנהנין עכ”ל.

ואמנם גם לגבי שבת משמע במקובלים דיש ענין להדר באכילת דג ממש כששייך, ועי’ כה”ח סי’ רמב סק”י מה שכתב ע”פ המקובלים לענין אכילת דגים בסעודה שלישית, וע”פ נגלה עי’ בשש”כ פמ”ב הערה סג דבמקומות שיש חשיבות בבשר יותר מדגים יתכן דסגי בבשר, ולולא דמסתפינא הו”א דאפי’ אם גם בזמנם היה בשר חשוב מדגים (וכך המציאות שדג הוא הרבה פחות קשה למצוא מבהמה דאפשר לשלותו מן הים, ודוחק לומר דדגים גדולים כ”כ משנה את המחיר משאר דגים, ועוד דגם במדרש שהביא רש”י על פרי החג משמע כן שבשר יקר מדגים, ועוד דגם בבני פפא בר אבא בשבת קיט ע”א שאמרו דשכיח לן בשרא וחמרא בכל יומא לא הושב להם שם שבשבת יאכלו גם דגים וכ”ת דזה היה כלול בשאלה שאוכלים דגים גם בחול א”כ העיקר חסר מן הספר, ועוד דגם ראשי שומים שנזכר שם גבי דגים גדולים וראשי שומין, והרי ראשי שומין בודאי אינם יקרים מבשר בהמה, וכן מבואר בחולין פד ע”א דדגים זול מן הבשר וכדפרש”י שם דגים היו בזול במקומן יותר מן הבשר עכ”ל), מ”מ ר”ל דמצד החיוב לענג את השבת ברחבות לא חייבו יותר מדגים גדולים וכו’.

מאידך גיסא ביו”ט ענין אכילת הבשר הוא מדין שמחה (עי’ משנ”ב סי’ תכח), ולכן יש בזה גדרים אחרים, ואמנם הענין הזה ששבת ליו”ט נתנה ולא לצער שמותר להתענות כשהאכילה מצערתו נאמר גם ביו”ט כדמוכח בבה”ל סי’ תרלט ס”ג ד”ה בליל, מלבד בחיוב האכילה של ליל פסח וליל סוכות, וכן ענין הכפי יכלתו (שאם אינו יכול פטור) נזכר ג”כ במשנ”ב סי’ תקכט גם לגבי יו”ט, וה”ה אם אינו נהנה מבשר פשיטא שאין ענין לאכול בשר ביו”ט אם גורם לו צער ואין גורם לו שמחה (כמו שנתבאר גדרי שמחה בתשובות דלהלן), ובסמוך יתבאר הענין עוד.

עכ”פ הגדרת האכילה ביו”ט מלבד כבוד יו”ט הוא ג”כ הגדרה של אכילת דבר המשמח דבר המביא שמחה אחר אכילתו.

ובשם הגרנ”ק הובא (הגרא”ד דינר בקובץ מים חיים חגי תשרי עמ’ קה) דמי שיש לו מנה אחת של בשר משמע מדבריו שם שיקדים להשאירו ליו”ט משבת מכיון שביו”ט יש דין מיוחד בשמחה בבשר, אבל בדג הוא משום כבוד שבת ויו”ט ואין עדיפות ליו”ט מלשבת, ולכן יאכלנו ביום שבא קודם, ולגוף מה שהובא שאין עדיפות מכבוד יו”ט על כבוד שבת, יש להעיר מדברי השו”ע סי’ תקכט ס”א בשם הגמ”י פ”ו מהל’ יו”ט מהירושלמי דבגדי יו”ט יהיו טובים משל שבת, והטעם כמ”ש המג”א והמשנ”ב שם דביו”ט חייבין אף בשמחה וא”כ ה”ה לענייננו.

וגם למה שכ’ הגרנ”ק שאין מצוה ביו”ט יותר משבת מצד השמחה יש להעיר דבתשובות אחרות [ד”ה האם אפשר לקיים שמחת יום טוב באכילת בשר דג, וכן בד”ה האם יכול לשמח אשתו ברגל במטבח חדש או בבשר ויין במקום בגדי צבעונין כשאומרת שזה משמחה יותר https://shchiche.com/119640]  נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שעיקר דין שמחה יוצאין גם בדבר שאינו בשר ורק יש מעלה בבשר בהמה שנזכר בו שמחה כמ”ש הבה”ל סי’ תקכט בשם הב”ח והאחרונים, ואכמ”ל, וממילא היה מקום להעלות צד דגם לענין זה יו”ט קודם כיון שבו יש גם שמחה במאכל טוב וגם כבוד יו”ט, ואע”ג דגם בשבת יש מצוות עונג ומצוות כבוד וא”כ יש לומר שהוא ג”כ ב’ דברים, מ”מ א”כ למה בבשר בהמה מודה הגרנ”ק די”ט קודם שכן יש בו שמחה, וכי תימא משום שהיא מצוה שנאמר בייחוד על בשר בהמה (שיש בו מעלה הנ”ל) א”כ מנ”ל דיש מחמת זה דין קדימה, ואולי ר”ל דדין שמחה כל דהוא ביו”ט ועונג כל דהוא בשבת וכבוד כל דהוא בין ביו”ט בין בשבת אפשר לקיים בשאר מאכלות טובים שיאכל בשבת וביו”ט וממילא יש ענין להשאיר הבשר לי”ט כדי לקיים שמחה בבשר דומיא דשלמים וכנ”ל, וצ”ע בזה למעשה.

ואמנם ציינתי שם (בתשובה הראשונה משתי תשובות הנ”ל) שיש מאחרונים שסברו שאינו יוצא יד”ח שמחה בבשר עוף, ועי”ש מה שכתבתי בבירור ענין זה ע”פ הסוגיות העיקר בזה דיש גדרים שונים של שמחות בכמה מצבים.

קרא פחות
אכילת בשראףהבדלהשוואהחובחילוקידיום טובמצוהמצווהמצוותמשנהנהנהסוכותפסחשבת
נשאל: כ״ז באלול תשפ״ה

הנה בנט”י לסעודה יש בזה סתירה בדברי השו”ע בסי’ קסא ס”א וסי’ קסב ס”י ועכ”פ נקטו האחרונים דעכ”פ יש אופנים שא”צ להסיר הרטיה באינו מקפיד או כשיש לו מכה [וזה תי’ הב”ח ועיקר התי’ להמג”א וכן תי’ ראשון בט”ז והכרעת ...קרא עוד

הנה בנט”י לסעודה יש בזה סתירה בדברי השו”ע בסי’ קסא ס”א וסי’ קסב ס”י ועכ”פ נקטו האחרונים דעכ”פ יש אופנים שא”צ להסיר הרטיה באינו מקפיד או כשיש לו מכה [וזה תי’ הב”ח ועיקר התי’ להמג”א וכן תי’ ראשון בט”ז והכרעת המשנ”ב סי’ קסא סק”ה דשם בסי’ קסא מיירי באין לו מכה ולכך תליא במקפיד] ואז אם נוטל רביעית ליכא למיחש.

[ויש להוסיף דגבי נט”י א”צ שיטול גם על הרטיה דהרי באופן שאין נוטל רביעית כ’ להדיא השו”ע בסי’ קסב שם שיזהר שלא יגעו המים ברטיה, א”כ כ”ש בנוטל רביעית שאע”פ שאין מחוייב להזהר שלא יגעו המים ברטיה מ”מ א”צ ליטול ג”כ על הרטיה].

ויש לדון דבפוסקים נחלקו (עי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ ד והרחבתי במקו”א) אם יש להקפיד בנטילת ידים של שחרית כמו בנטילת ידים לסעודה, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא אם הוא חמור כנט”י לסעודה אבל יותר מזה לא.

מאידך גיסא יש לטעון דאחר שנזכר במקובלים ע”פ הזוהר [ובגמ’ ביומא בעובדא דשמאי לא משמע הכי להראשונים שפי’ הענין מצד נט”י של שחרית, ועי’ עוד בהלכות יום ביום מה שפקפק בייחוס הענין להזוהר] שהמהלך ד’ אמות קודם נט”י חייב מיתה, ולדעת הזוהר אין לומר דברים שבקדושה קודם שנטל ידיו מרוח רעה כדין [ובמשנ”ב כ’ דלמעשה בשעה”ד אין להחמיר כהזוהר בזה אלא ינקה ידיו במידי דמנקי כדין התלמוד והפוסקים], א”כ חמיר מנט”י לסעודה שעיקרו נתקן משום נגיעה באוכלין ולכן תקנו רק באופן ששייך לגעת בידיו.

משא”כ כאן דהרוח רעה חשיב כמשפיעה על כל גופו [לדעת הזוהר וכנ”ל] א”כ אפשר דלא נאמר בזה גדרי נגיעה.

וכה”ג אמרי’ בגמ’ בפ”י דפסחים דמסוכר ולא משי ידיה וכו’ ומבואר דיש נטילות שהם משום רוח רעה שאם אינו נוטל ידיו הוא משפיע לרעה על כל גופו, וא”כ אפשר דבנטילות שהם משום רוח רעה לא תקנו שיהיה לזה גדרי נטילה כמו בנט”י לאכילה שעיקרה משום נגיעה.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכיון שיש כאן מיעוט שאינו מקפיד חשיב כנטילה דהא אפי’ בטבילה דאורייתא סגי כשיש מיעוט שאינו מקפיד וזה גופא טעם השו”ע בסי’ קסא הנ”ל.

אבל גם על זה יש לטעון דלפי דברי האחרונים דלעיל בריש התשו’ ביישוב הסתירה בשו”ע נמצא דיש ב’ דינים, דיש דין שאינו מקפיד ואז מהני אע”פ שאין לו מכה אלא מיחוש בעלמא ויש דין שיש לו מכה ואז לא חיישי’ שיסיר הרטיה אע”ג שאינו מקפיד, ולפ”ז טעם זה השני לא שייך כאן כלל.

ולולי דמסתפינא לפו”ר פרטי הדינים היוצאים מזה הם כדלהלן:

באופן שיש לו אפי’ מיחוש בעלמא (וכ”ש מכה) ואינו מקפיד אזי בכל האופנים אין בזה חציצה, ובאופן שיש לו מכה ומקפיד בנט”י לסעודה לא חשיב חציצה ובנט”י משום רוח רעה שנזכר בגמ’ שיש ריעותא לכל הגוף לא נזכרה סברא זו, ובנט”י של שחרית לכאו’ לפשטות דינא דגמ’ לא חשיב חציצה וע”פ הקבלה חשיב חציצה.

ועכשיו ראיתי בשם הגר”ש דבלצקי (רשימות הגר”י שוב בנתיבות ההלכה חלק נ’ עמ’ תרפח) בנטילת ידים שחרית ויש לו תחבושת על חלק מהיד ונוטל רק את היד השניה מברך על נטילת ידים, ולכאורה יצטרך ליזהר לא ליגע ביד שלא נטל באוכלין ובנקבים שבגוף ואם אפשר ליטול שם רק על האצבעות שפיר דמי עכ”ל.

והיינו משום דבתחבושת חשש דלא מהני נט”י לכל היד וכמו שנזכר אבל האצבעות לחוד מהני וכמש”כ בקצש”ע דבדיעבד מעיקר הדין סגי ראשי אצבעותיו, וכמנהגינו בת”ב משום דס”ל להמנהג שמעיקר הדין סגי לנטילה זו בראשי אצבעותיו (והרחבתי בזה במקו”א).

ובגוף הנידון על ברכת ענט”י על יד אחת עי’ בזה גם באריכות ברב פעלים או”ח סי’ ח וגם שם נוטה שמברך ועי’ בזה עוד בהרחבה בספר ברית אברהם סי’ ב.

קרא פחות
איסוראיסורי אברי אדםגוףגמראדיונים הלכתייםדיני טהרהדיני נדה.דעות שונותדתידתייםהיתרהלכההלכה חרדיתהלכות נטילת ידייםהלכות ניקוי ידייםחולחרדיחרדיםטהרהטהרה וטומאהטהרת ידייםטומאהטליתטקסיםיד רחוצהידיםישיבישיבהישיבתישיבת חכמיםכריתת אדםמושגיםמושגים הלכתייםמושגים חרדיים.מושגים תלמודייםמותרמצוותנושאים הלכתייםנטילת ידייםנטילת ידיםניקיוןספקספקות הלכתייםעורענייני גמראענייני הלכהענייני טהרהענייני ידייםעניינים הלכתיים שונים.פוסקיםפטוריםפירוש הלכהפסולפסולת אדם.פסק הלכהפסקי הלכהפציעה.פצעיםקושיות הלכתיותשאלות הלכתיותשבתשחיטהשחריתתחבושתתלמודתשובה הלכתית
נשאל: כ״ב באב תשפ״ה

כשמדליק בבתי כנסיות שיש בזה מצוה (והראשונים הזכירו בזה דברי הפסיקתא דר”כ פכ”א באורים כבדו ה’ באילין פנסיא, ועי”ש בהערות המדפיס הראשון דברי הראשונים בזה) ולכן בפוסקים נזכר על הדלקת נר לע”נ קרוביו בבתי כנסיות (מהרש”ל בתשובה ס”ס מו וב”ח ...קרא עוד

כשמדליק בבתי כנסיות שיש בזה מצוה (והראשונים הזכירו בזה דברי הפסיקתא דר”כ פכ”א באורים כבדו ה’ באילין פנסיא, ועי”ש בהערות המדפיס הראשון דברי הראשונים בזה) ולכן בפוסקים נזכר על הדלקת נר לע”נ קרוביו בבתי כנסיות (מהרש”ל בתשובה ס”ס מו וב”ח יו”ד סי’ תב) והוא מטעם שעושה מצוה לעילוי נשמתם ומקיים המצוה בנר משום נר ה’ נשמת אדם, וכן ביוה”כ כ’ הפוסקים שהיה מנהג להדליק בבתי כנסיות (רמ”א או”ח סי’ תרי וש”ך יו”ד סי’ רנו סקי”ב).

ויתכן שמזה נשתרבב לאחמ”כ המנהג להדליק נר של יאר צייט גם שלא בבתי כנסיות, ובבה”ל סי’ תקיד ס”ה הזכיר ג”כ מנהג זה להדליק בחדרו נר של יארצייט בשם הכתב סופר או”ח סי’ סה, ויתכן לומר טעם בזה שהוא לכבוד המת וכן כשמדליק על קברו הוא לכבוד המת, ועי’ שו”מ מהדו”ו סי’ לג שכתב שהוא רק זכר לנשמת המת מצד המנהג כמ”ש נר ד’ נשמת אדם (ושם מיירי בנר דמיירי ביה המהרש”ל ואמנם המהרש”ל גופיה מיירי בנר של בהכנ”ס אבל אפשר דלא היה עשוי לאורה אלא לכבוד עכ”פ בזמן השו”מ).

ועי’ עוד בכ”ז באריכות בשו”ת יהודה יעלה סי’ שטו ומש”כ שם דעיקר המצוה להדליק לאורה בבהכנ”ס וכשמדליק לכבוד המת בלבד אין בזה מצוה דאורייתא ולא דרבנן ועי”ש באריכות מש”כ שם.

ומ”מ להלכה אם הוא אביו או רבו יש בזה כבוד אב או כבוד חכם ועי’ גם כת”ס שם, וכך מסתבר דיש בזה מצוה כיון שמחזיקים דבר זה לכבוד, דהרי כבוד הוא לפי הרגיל באותו המקום וכדתנן בכתובות לא יפחות מב’ חלילים ומקוננת.

היוצא מכ”ז שעיקר הדלקת הנר נתקן בבהכנ”ס ומ”מ אחר שנשתרבב המנהג להדליק גם שלא בבהכנ”ס יש בזה דרך כבוד.

קרא פחות
אבדןאבלאמונהגמראדת יהודיתדתייםהלכהחזרה בתשובהחרדיתטקסיםמושגים תלמודייםמצוותמתיםנרעילוי נשמהענייני נשמות.קבלהשבעהתפילה
נשאל: י״ג באלול תשפ״ה

בגמ’ ברכות ס’ ובטושו”ע או”ח סי’ ג ס”א הובא נוסח זה, אולם כתב השו”ע שם שעכשיו לא נהגו לאמרו, וכ’ הט”ז (וציין לו הגר”א) והאחרונים משום שאין אנו מחזיקין עצמנו שמלאכים מלוין אותנו, וכן כ’ במשנ”ב, והמקור לזה בב”י שם ...קרא עוד

בגמ’ ברכות ס’ ובטושו”ע או”ח סי’ ג ס”א הובא נוסח זה, אולם כתב השו”ע שם שעכשיו לא נהגו לאמרו, וכ’ הט”ז (וציין לו הגר”א) והאחרונים משום שאין אנו מחזיקין עצמנו שמלאכים מלוין אותנו, וכן כ’ במשנ”ב, והמקור לזה בב”י שם ע”פ האבודרהם בשם חידושי דב”ש [בשלחן גבוה כ’ שהוא הריב”ש וכן במצת שימורים כ’ חידושי דבר ששת].

ומבואר שם דיש בזה מיחזי כיוהרא מי שאומרו מטעם זה וכן מבואר בלבוש ובערך לחם למהריק”ש.

[ובפמ”ג יש משמעות שעשה פלוגתא בין השו”ע לבין הלבוש דרק להלבוש הוא איסורא משום יוהרא ולהשו”ע רק לא נהגו בזה, אבל שוב הביא שם דבב”י מבואר כדברי הלבוש ואפשר דר”ל דלפ”ז אין פלוגתא ביניהם וכידוע שהפמ”ג דרכו לקצר, ומ”מ לולי דבריו יתכן לומר לפמ”ש הבה”ל להלן בהל’ שבת סי’ רסב ס”ב דבביתו אין יוהרא וכן משמע להלן במשנ”ב סי’ סג גבי עמידה בק”ש שעיקר יוהרא הוא בפני רבים א”כ מש”כ השו”ע ועכשיו לא נהגו לאמרו היינו אפי’ בצנעא, ולחש נמי חשיב בצנעא כדמבואר בדברי הפוסקים בשם הירושלמי גבי הקורא שמע שמע, ובנוה שלום על השו”ע נקט דהשו”ע אין כוונתו שיש בזה איסור אלא רק הודיע המנהג, והוא כתחילת דברי הפמ”ג, ועי’ עוד בדע”ת כאן שציין כמה מ”מ בזה אם בצנעא חיישי’ ליוהרא או לא].

אולם בגמ’ בשבת קיט ע”ב נזכר שגם מלאך רע אומר אמן ומבואר שם עוד שהמלאכים באים גם למי שאינו מכבד את השבת ומשמע דב’ המלאכים הם טוב ורע לכל אחד והוא כפי מעשיו.

ועוד בתענית י”א ע”א מיירי ברשע שב’ מלאכים המלווין מעידין ומשמע דגם ברשע כ”ה.

וגם בגמ’ ברכות ו ע”א אמרי’ כל חד וחד אלפא מימיניה ורבוותא משמאליה וקיימי עלן כי כסלא לאוגיא ומבואר מזה דלולי המלאכים המשמרים לא היינו יכולים להם וא”כ משמע דכל מי שניצול מן השדים הוא בכלל שמירה זו ולאו דוקא המלאכים בעלי המדרגה.

ועי’ גם בתנחומא פ’ משפטים מהו יפול מצדך אלף הקב”ה מוסר לכל אחד ואחד מישראל רבוא ואלף מלאכים שיהו משמרין אותו ועושין לו דרך, ואחד מהן מכריז לפניו ואומר תנו כבוד לצלמו של הקב”ה לפי שכל העולם כלו מלא רוחות ומזיקים ע”כ, ומבואר דהמלאכים הם משום השדים ומבואר שם עוד דריבוי המלאכים הם בזכות המצוות אבל בעל מדרגה הקב”ה בעצמו משמרו ואפשר דמי שאין לו מצוות כלל יש לו מעט מלאכים דהרי המלאכים לשמר מן השדים וכ”א צריך שמירה ועוד מבואר דאומרים צלמו של הקב”ה ולא ע”ש דרגתו [ומיהו מצינו דמי שהוא בעל עבירה אין בו צלם אלקים כדדרשו בשבת קנא ע”ב על נמשל כבהמות נדמו] ועוד נזכר לכל אחד ואחד מישראל ומסתמא היוצא מזה הוא רק הכופר בעיקר כעין מתני’ דריש פרק חלק וכ”ש דכאן הוא בסתם ושם מפרש שהם יוצאים מן הכלל ומסתמא כאן כ”ש שלא בא למעט יותר ממי שנתמעטו שם שאינם בכלל כל ישראל שיש להם חלק לעוה”ב.

[ואחר שכתבתי הנ”ל מצאתי דחלק מהראיות הנ”ל הביאו כבר האחרונים דלהלן כ”א לפי סגנונם].

ולהלן יבואר דיש שכתבו שהטעם קלוש אבל במחב”ר הביא מי שכתב דאין הרמות רוחא מצד שיודע שמלאכים מלוין אותנו דזה ודאי שכן הוא אלא הרמות רוחא הוא מצד שמתייחס למלאכים עי”ש הנוסח בזה, וגם זה צריך ביאור דהרי א”כ לא נשתנה דבר מזמן הגמ’ לזמנינו ועוד דבלשון הפוסקים נזכר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלוין אותנו ולא משמע כן (ובחיים שאל כ’ החיד”א שכשהביא חכמים בסתמא ולא כ’ שלזה דעתו נוטה אין הכונה שהכריע כמותם).

ובשם האר”י הובא שהי’ אומר התכבדו מכובדים (ראה מחב”ר להחיד”א שם בשם מצת שימורים והובא בשע”ת שם וכן בשם מהר”ם פאפירש), וכן הובא במגיד מישרים להב”י פ’ מטות מסעי בשם המגיד, ובעבר ראיתי בזה בהרחבה במנהג המקובלים בזה בספר עצי ארזים עי”ש מה שהביא שם.

ויש שנקטו דאין הכונה במנהג המקובלים שכל אחד יכול לאומרו אלא שביחידים אין יוהרא (עי’ שע”ת שם), אבל במגן גבורים סק”א כתב ובאמת טעם זה קלוש, וכבר כתב דודנו הגאון מהר”י עמדין ז”ל דהשם דרכיו ודעותיו רשאי לאומרו וכן הביא הברכי יוסף בשם תשובה כת”י לחד מרבני קשישאי הרב מוהר”ר יחיאל קושטליץ שראוי לאומרו עכ”ל.

[אולם עי’ ברוח חיים על השו”ע שם שהאריך להוכיח דדעת האר”י וגם דעת היעב”ץ הוא רק לאמרו בשדה ולא בעיר והטעם פשוט כדלעיל דבצנעא אין יוהרא ומ”מ במגיד מישרים נזכר סתמא וי”ל דבמופלג בחסידות אין יוהרא כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ לו ובמשנ”ב סי’ סג מעובדא דר”י בן נקוסא והאר”י אפשר שמחמיר על עצמו היה גם לדידיה להקפיד בזה רק בצנעא, ויש להוסיף עוד דהיה מקום להבין בלשון שהשם ארחותיו רשאי לאמרו דהיינו דמי שידקדק יבין לאמרו אבל זה אינו דמהו הלשון רשאי אלא ר”ל מי שמדקדק במצוות אין בו יוהרא לענין זה ויש לומר דיוהרא לגבי כל חומרא הוא לפי הרגיל בחומרות כיו”ב דחומרא גדולה בעי’ מופלג יותר בחסידות משא”כ חומרא שאין בה קושי כ”כ, וכן הבין בבאר משה על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה) דשם ארחותיו דהיעב”ץ הכונה שמוחזק לדקדק במעשיו, וראיתי גם בשלחן אברהם על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה) שכ’ דכעי”ז משמע בסידור יעב”ץ ולא ראיתי הדברים בפנים בסידורו ובמור וקציעה, ויש להוסיף דהוא ע”ד השו”ע הנ”ל סי’ לו].

ויש להוסיף דאע”פ שכ’ המשנ”ב בסי’ כה סקמ”ב דכל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים וכו’ מ”מ בניד”ד מאחר דמעיקר הדין גם להפוסקים יש לומר ורק נהגו שלא לאמרו מטעם הנ”ל ממילא לא דמי לדין המשנ”ב הנ”ל ואין בכחינו למחות במי שנוהג בזה כבעלי הקבלה וכמו”כ נתברר דגם בעלי הקבלה לא הנהיגו לאמרו אלא למוחזק כמדקדק במצוות או בצנעא ובכה”ג אין איסור יוהרא מדינא כמשנ”ת וממילא אין כ”כ פלוגתא בין בעלי הקבלה לפוסקים וגם דיש מהפוסקים שכתבו כבעלי הקבלה משום שכ”ה מדינא דגמ’.

[והנה באמת הק’ בספר נפש חיה על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה) דהפמ”ג לכאו’ סתר דבריו דהרי בסי’ רסב נקט דאין איסור יוהרא בצנעא, ולכאו’ אה”נ דעיקר האיסור דיוהרא הוא רק בפני אחרים רק דמשום שא”א להזהיר להמון העם לחלק בזה לכך הנהיגו שלא לאמרו כלל, אבל יתכן לומר חילוק אחר דיש חילוק בין יוהרא של חומרא התלויה במנהג לבין יוהרא ממינא דהכא שהוא חמור יותר והענין דחומרא התלויה במנהג הוא שאם עושה בפני אחרים שלא נהגו הו”ל כמתייהר בפניהם אבל בביתו רשאי לקבוע המנהגים אבל כאן וכיו”ב היוהרא הוא משום שעושה מעשה שמחשיב עצמו מחמת זה דהרי לפי המבואר באבודרהם ובפוסקים שנמשכו אחריו רק בעלי מדרגה זוכים למלאכים לומר להם נוסח זה וממילא כשאומר כן הרי הוא אומר על עצמו שהוא בעל מדרגה ויוהרא שהיא יוהרא בעצם אין בזה חילוק בין צנעא לפרהסיא אלא אם כן הוא באמת בעל מדרגה.

ותדע דהרי קודם שהנהיגו שלא לאמרו אז היו אומרים אותו כסתמא דגמ’ והטור וגם בשו”ע לא כ’ אלא ועכשיו לא נהגו לאמרו, א”כ עמדו ואמרו שלא לאמרו משום יוהרא אע”פ שאז עדיין היה המנהג לומר, וחזי’ מזה דאין כאן דיני יוהרא מצד המנהג שהרי כשבטלו זה משום יוהרא לא היה שום חשש מצד המנהג.

ויעוי’ במטה יהודה למהר”י עייאש על השו”ע שם דס”ל שאפי’ מי שמופלג בחסידות לא יאמר אותו כיון שכבר נקבע המנהג לכל, וצ”ע דלא עדיפא מתקנת עזרא גבי ר”י בן נקוסא עי”ש, וי”ל דזה מתיישב כנ”ל כיון שאי”ז כשאר יוהרא, ובזה נתיישב עוד למה האר”י גופיה אמרו רק בשדה ולא סגי ליה לאומרו בעיר מטעם שהי’ מופלג בחסידות.

ובגוף ענין זה יש להעיר דמנהג אמירת תיבו אושפיזין וכו’ הנזכר בזוהר על רב המנונא סבא נתפשט המנהג לאמרו ולא מצאתי שערערו על המנהג מצד שאין אנו מחזיקים עצמנו ראויים שיבואו האבות אצלינו דיש שאינם זוכים כמבואר בזוהר שם, ואולי צ”ל דרק ברשעים אין האבות באים אבל כל מי שאינו רשע ואינו בעל מדרגה האבות באים אצלו דהאבות באים מחמת המצוה ולא מחמת גדלות האדם משא”כ כאן המלאכים באו מחמת גדלות האדם אם הוא בעל מדרגה לפוסקים אלו, ולענין שלום עליכם מצאתי בשם מנהגי חת”ס סי’ ה סק”ו שביטל מחמת טעם וכ”ב בשמו בשה”ל ח”ס סי’ רה לסי’ סו, ושו”ר שבעוד יוסף חי ויצא ד’ כ’ כעין התי’ הנ”ל על אושפיזין דבשבת המלאכים באים לכבוד שבת, ובאחרונים דנו גם מצד ואמרו אמן דבשמונ”ע, שנזכר בפוסקים דקאי על המלאכים, וכתבתי תשובה נפרדת לענין זה].

היוצא מזה דהמנהג אינו לברך ויש שנהגו לברך ע”פ האר”י והנוהג לברך סומך בזה על האר”י ובלבד שיהיה בצנעא או עכ”פ במי שמדקדק בכל מעשיו [ויש צד דבעי’ שניהם כמו שנתבאר דבצנעא בלבד בכה”ג יש דעת המהר”י עייאש דעדיין חשיב יוהרא ובמדקדק במעשיו יש שנקטו שג”כ לא יברך אם כי רוב הפוסקים שדברו להדיא במוחזק ליר”ש ומדקדק במעשיו לא החמירו בזה].

קרא פחות
אופן התנהגותאורחות חייםאורחיםאיסוראיסוריםביתבית הכסאגמראדתייםהלכההמשפט העברי.התכבודחברה חרדיתחגיםחינוךחרדיתטקסיםיהדות.יחסים בין אישייםיחסים חברתייםכבודכבוד אורחיםכניסה לבית חלוןכסאמוסרמועדיםמידות טובותמנהג כניסה.מנהגיםמנהגים חרדיים.מצוותמשפחהנוהגיםנושאי דתנושאים דתייםסדרענייני אורחים.ענייני אישיותענייני ביתענייני מידות טובותשבתשיטות הלכהשיעורשיעוריםשפהתלמוד
נשאל: כ״ז במרחשוון תשפ״ה

לא. מקורות: הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א. וכן מצינו בקריאה”ת שאם ...קרא עוד

לא.

מקורות:

הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א.

וכן מצינו בקריאה”ת שאם השמיט תיבה לא יצא יד”ח כמבואר במשנ”ב ס”ס רפב, ועי’ בסי’ קמב.

וכן הר”ן והריב”ש דנו לגבי קריאת המגילה בזמנינו בכל לשון ואחד מהטענות דעכשיו אין קוראין בכל לשון הוא משום שיש תיבות שא”א לתרגמן והובא בב”י הל’ מגילה, וכעי”ז במשנ”ב סי’ סב סק”ג לגבי קריאת שמע בזמנינו בכל לשון שא”א משום שיש תיבות שאין אנו יודעין לתרגמן.

ולגוף הנידון האם שאר פרשיות מן התורה עי’ משנ”ב סי’ סג סקט”ז וסי’ סז סק”ד והרחבתי עוד בתשובה אחרת, אבל פסוק ראשון לכל הדעות מן התורה.

ויש להביא עוד ראיה דבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אינו יוצא יד”ח ק”ש מדאורייתא גם להסוברים שרק פסוק ראשון מדאורייתא, דהרי דעת הגר”א (וע”ע במשנ”ב סי’ מו סל”א) שאין כדאי לקרות ק”ש קודם התפילה שלא להפסיד ק”ש בברכותיה, והנה בשם הגר”א הובא שיאמר בברכת לעולם יהא אדם רק התיבות שמע ישראל או רק התיבות ה’ אלהינו ה’ אחד, ומבואר מזה להדיא דדעתו הברורה שבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אין יוצאין כלל ואפי’ לא רק לחומרא בעלמא (כלומר אפי’ לא לחשוש לחומרא שמא יצא בזה והפסיד הברכות), ואפי’ להסוברים שפסוק ראשון של ק”ש מוציאו יד”ח כר’ יהודה הנשיא (עי’ בטור ורמ”א ס”ס מו ובמשנ”ב שם).

ומ”מ להסוברים דהפסוק על לבבך קאי מדאורייתא רק על פסוק ראשון (ע”ע ברפ”ב דברכות) לפי הסוברים דהכונה הוא רק קבלת עול מלכות שמים, היה מקום לטעון דהמעכב מדאורייתא הוא רק ה’ אלהינו ה’ אחד, אבל הגר”א דלעיל בודאי לא סבר כן, אם כי לא נתברר שדעתו שבכוונת פסוק ראשון אין מעכב תיבות שמע ישראל, ומה שקרא ר’ יהודה הנשיא כל הפסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (ואעלג דגם גבי פרשה אמרי’ דכל פרשה דלא פסקיה משה וכו’ מ”מ לגבי פרשה לא בכל מקום אומרין כן וגם י”ל דכיון שהיה בת”ת דרבים א”כ בודאי דלגבי פרשה שלמה לא אפשר משאלכ לגבי פסוק אחד ובלא אפשר מבואר במגילה דאפי’ חצי פסוק פסקי’ כ”ש חצי פרשה).

ומ”מ מסתימת הדברים שהזכירו בכל מקום דין פסוק ראשון לחוד משמע דעכ”פ מדרבנן הדין הוא לקרוא כל הפסוק (גם היכא דלא אפשר שאז מותר לקרוא חצי פסוק אבל אינו נפטר בק”ש), כגון גבי דינא דכוונה בברכות יג ע”ב (אם כי כוונה גופא אינו מוסכם דהכונה לכל תיבות הפסוק וכנ”ל), וגבי ר’ יהודה הנשיא וגבי רב נחמן לדרו עבדיה (בברכות יג ע”ב שהובא בסי’ סג ס”ה).

עכ”פ אם נטעון שיש צד כזה יתכן שייצא לנו חומרא רבתי מזה דלכתחילה אם מזכיר ייחוד ה’ בבוקר קודם תפילה יכוון שלא לצאת יד”ח ק”ש דאורייתא בלא הברכות דהרי ק”ש נאמרה בכל לשון, והוא תמוה דלא אשתמיט מאן דהוא לומר כן, ובדברי הגר”א דלעיל להדיא לא נזכר כן, וגם צ”ע דר’ יהודה הנשיא היה מחזר אחר יציא”מ כדי להזכיר יציא”מ בזמנה ולא הוה מחזר אחר מילתא דייחוד ה’ אע”ג דמאחר שהיה עוסק בת”ת דרבים הוה סגי ליה לצאת הדאורייתא, ובהזכרת ייחוד ה’ משמע דגם הדאורייתא לא יצא, לכן הוצרך להזכיר כל הפסוק (אם כי יש מקום לטעון דבפסוק ראשון שהוא חיוב גמור להזכיר עכשיו אמר הפסוק כצורתו כעיקר דין התורה וכחיוב דרבנן משא”כ הזכרת יציא”מ אין חיוב עכשיו ממש ומדאורייתא לא נאמר שיזכיר באופן מסויים לכתחילה), א”כ הוא דחוק מאוד לומר כן אפי’ מדאורייתא.

השלמה לתשובה על מי שאמר ה’ אלהינו ה’ אחד אם יצא הק”ש דאורייתא

בדברי הגר”א שאם אומר ה’ אלהינו ה’ אחד לא יצא העירו שכן מבואר גם ברא”ה על ברכות כדברי הגר”א הללו, ויישר כח.

ויש להוסיף דמוכח מדבריו של הרא”ה שם שגם הדאורייתא לא יצא, ועדיין יש לדון אם מסכימים לזה מדאורייתא גם הפוסקים דסוברים שכונה בפסוק ראשון מעכבת רק העיקר, דהרי על לבבך לדידהו קאי רק על פסוק ראשון שיש בו קבלת עול מלכות שמים (עי’ ברפ”ב דברכות ועי’ בביאור הלכה) וס”ל דהמעכב בכונה הוא רק רק הקבלת עומ”ש, אם כן אולי אתיא מבינייהו דגם האמירה מדאורייתא המעכב הוא קבלת עומ”ש.

ויש להוסיף דגם הב”י הביא הרא”ה וכן הבה”ל הביא הרא”ה והגר”א לומר ה’ אלהינו ה’ אחד, ומאחר שכל רבוותא כך נקטו הרא”ה והב”י והגר”א והבה”ל דה’ אלהינו ה’ אחד אינו מוציא יד”ח ק”ש הכי נקטינן.

השלמה לנידון האם שייך צד לצאת ידי חובת ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד

נתבאר בפנים הדברים מהרא”ה והגר”א ובאה”ל דא”א לצאת יד”ח ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד, אפי’ מדאורייתא, והיינו אף להדעות ששייך לצאת יד”ח ק”ש בקריאת פסוק ראשון.

והנה דוגמת נידון זה מצינו בסוטה יז ע”א לגבי צוואות וקבלות אמן אם כותבן במגילה או לא, והובא נידון זה בקיצור בברכות טו ע”ב, וכאן להדעות דעל לבבך קאי על פסוק ראשון מ”מ התיבות “שמע ישראל” מוגדרים כמו צוואות ויש לומר דצוואות הוא בכלל אמירה ע”ד מה דאמרי’ בברכות שם דלולא דכתיב מיעוטא האלות האלה הוה דריש ר’ יהודה גם צוואות (ויש לדון אם אמירה הוא ככתיבה ומסתמא כך הוא).

אולם גם לפי הצד דילפי’ הכא בפרשה זו מהכא מ”מ למסקנא יש מיעוטא כאן כמ”ש בברכות שם ואפי’ אם נימא דמיעוטא הוא רק לענין כתיבה כיון דאפקיה רחמנא בלשון כתיבה כמבואר שם מ”מ יש מיעוט אחר והיו ואע”ג דמשמע ברפ”ב דברכות וברפ”ב דמגילה דף יז דפלוגתא דרבי ורבנן הוא אם לדרוש והיו או לא לענין לשה”ק בקריאת שמע מ”מ בפ”ק דמגילה דף ט ע”א מוכח דלכו”ע דרשי’ והיו לגבי לשה”ק בכתיבה.

וצ”ע אם הוא משום דמודו דוהיו מועיל שלא לשנות במה שאינו נלמד מ”שמע” בכל לשון שאתה שומע כמבואר שם בסוגי’ דרבי ורבנן, או משום דיש חילוק בין כתיבה לשמיעה, אבל בברכות יג ע”ב ילפי’ מוהיו שלא יקרא למפרע ולכך צ”ל דכו”ע מודו לענין דרשא דוהיו שיהיה בלא שינוי וממילא יש מקום לומר דה”ה דילפי’ מינה אפי’ צוואות.

השלמה להשלמה במה שאינו יוצא ידי חובת פסוק ראשון בלא אמירת התיבות שמע ישראל

יש להוסיף דגם במגילה שם לכו”ע דרשי’ מוהיו עכ”פ שלא יקרא למפרע וי”ל דה”ה לניד”ד וצע”ק בחשבון דברים שם דאינו מיותר, אבל ע”כ בדף ט מבואר דלא אמרי’ שאינו מיותר אלא דרשי’ בהווייתן יהו נפק”מ לכל המשתמע מזה, וצע”ק דבדף יז דריש רבי למפרע מדברים הדברים ולא אמרי’ סברא זו, ואולי למפרע ס”ד דלא חשיב שינוי כיון שקורא כל הכתוב ולכך בעי’ עוד יתור דברים הדברים.

קרא פחות
דרבנןה' אחדהתורהחדשחידושידיחוד השםיציאה ידי חובהלימודמצוותמשהנושאנפקא מינהפסוק ראשוןפסוקיםקריאת שמעשאילתאשאלהשמיעת קריאת שמעשמע ישראלתפילה
נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב:

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י. [ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה ...קרא עוד

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י.

[ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה והזיזתו, רק דבמציאות אינו נכון דהרי סו”ס במקום שהיא עומדת עכשיו (דהיינו להיכן שזז לשם) אפי’ ברוח מצויה אינה עומדת].

ויש להוסיף עוד דמחיצה זו עומדת ברוח ולר’ מאיר בסוכה כד ע”ב מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה, והטעם בזה דמחיצה הוא דבר חשוב דקובע רשות וא”א שיהיה דבר שכל עמידתו הוא רק על הרוח וכ”כ רש”י דעיקר עמידתה דבר שאין בו ממש הוא [וכעין דין ביטול לעיל בריש דף ד’], אך הלכה אינה כר”מ בזה כמ”ש הראשונים ועי’ שעה”צ סי’ תרל סק”נ [ודברי התפא”י בכלכלת שבת סי’ לד בונה צ”ב].

אך יש לדון כאן מצד שמעכב הסכך כיון שצילתו של הוילון מרובה מחמתו והו”ל כסדין תחת הסכך שפסול בסי’ תרכט סי”ט, ובסכך יש גם דין צל חוץ מדין מחיצה, ודין הצל של הסכך צריך שלא יהיה צל אחר במקומו [ואפשר דזו כוונת השואל בתשו’ הרשב”א בח”א סי’ נה לענין פירס סדין נמצא זה מסכך בסדינים ופסולת גורן ויקב שלמעלה אינו לא מעלה ולא מוריד וגם הרשב”א שם לא דחה זה אלא רק כשהסדין לנאותה, אם כי יש שטענו דהרשב”א ורש”י דלקמן ס”ל דכל מה שאינו מפרטי הסוכה אין לזה שם סכך לפסול הסוכה מחמת זה, אלא שאינו מוכרח ועכ”פ להלכה אינו כן], ולהלכה קי”ל דלא כדעת ר”ת דמכשיר גם בכה”ג (וכמש”כ במשנ”ב ובבה”ל שם שכן יש להחמיר למעשה כדעה ראשונה, ועי’ בשעה”צ שם דלדעת הגר”א דעת ר”ת סותר הך דסי’ תרכו ס”א דגם כשהסוכה קדמה לאילן האילן פוסל [ודברי הגר”א הובאו גם בבה”ל סי’ תרכז דלקמן], וכן פשטות השו”ע עוד בסי’ תרכז ס”ד כדעה ראשונה דלא כר”ת).

ואפי’ נימא דהוא כמו סדין לנאותה (אם נימא דסגי שעיקר הסדין הונחה בסוכה לנוי סוכה אע”ג שלא הונחה כאן לנוי סוכה, וכך יתכן שיוצא ע”פ הבה”ל בסי’ תרכז שם דרק כשהיה שלא לצורך נוי פסול ואפשר עוד דמה שמניחים בסוכה לנוי אין מקפידים שלא יזוז אף שיש יותר נוי בצורתו הראשונית מ”מ גם כשזז יש מקום לומר דעצם מה שמונח בזה למטרת נוי חשיב נוי) אבל ההיתר הוא רק בד’ טפחים סמוך לסכך כמבואר בשו”ע סי’ תרכט שם וכן בסי’ תרכז שם.

ובסדין לנאותה שפוסלת את הסוכה אין תנאי שפוסלת רק אם עומדת ברוח מצויה דלפסול סגי מה שיש כאן צל פסול משא”כ להכשיר צריך גם תנאי מחיצה.

והנה הר”ן הביא פלוגתת הראשונים אם נויי סוכה שחמתן מרובה מצילתן פוסלין או לא, דהרא”ה מקיל בזה וברמב”ם משמע שמחמיר.

ולכאו’ לאור הגדרים הנ”ל היה צריך לצאת דאם יש להם דיני מחיצה ועומדין ברוח מצויה פוסלין ואם לא לא, דמאיזה טעם נפסול כיון שאין בזה לא צל ולא מחיצה.

אבל אפשר דהמחמירים בזה שהביא הר”ן שם (וכך משמע שנקט המשנ”ב לעיקר בסי’ תרכז סקי”א וכן להלן בסקכ”א נקט דבאופן שהוא אסור מן הדין יש להחמיר כהמחמירים) מחמרי אפי’ כשאין להם גדר מחיצה כלל שזזים ברוח מצויה [דהא בסדין  בלנאותה וסתם סדין נעה ברוח מצויה], וסברי דמ”מ צריך שלא יהיה הפסק בין הסכך לבין האדם כלל מלבד נוי סוכה שהוא מתבטל לסוכה (כמ”ש הפוסקים והמקור לזה מהמרדכי בשם רבינו פרץ והובא בהג”א סוכה פ”א סט”ז וכ”כ הריטב”א בסוכה י ע”ב וזהו דלא כטעם רש”י שלנאותה אין לה שם סכך ואמנם הלכה כרש”י לענין דחולק על ר”ת בהסוכה קדמה לסכך אלא שר”פ והריטב”א הנ”ל ג”כ לא ס”ל בזה כר”ת) או בגד שמתבטל לאדם [ועי’ בסמוך].

[יש לציין דמדינא דעשתרות קרנים בסוכה ב ע”א אין להוכיח שאין תפקיד הסכך לעשות צל דאדרבה בעי’ צילתה מרובה ולא סגי בלבוד וע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, אלא דמ”מ נאמר גדר בזה דהרי בלילה אין הסוכה עושה צל וכן יש חילוק בין יומי ניסן ליומי תשרי כמ”ש בר”ן רפ”ק דסוכה וכן בסוכה המדובללת יש חילוקים בשעות היום, וגם יש חילוקים בין צל במקום סכך למקום הקרקע ויש בזה כמה דעות בראשונים בסוכה כב ע”ב ברש”י ותוס’ ובעל העיטור, והענין דצריך גדר לפי מה למדוד שהסכך מועיל ופועל את הצל, וכמו בכל דבר שהתורה נתנה גדרים, וכעין מה דמבואר בסוגי’ דעשתרות קרבנים גופא שם ברפ”ק דהי’ צד לטעון שאינו יושב בצל סוכה אבל להלכה התורה נתנה גדר בגובה לאותה הדעה שנזכרה שם וה”נ נאמרו גדרים בכמה אופנים].

ומ”מ יש להגביל כאן כל הצד לפסול בג’ תנאים, הא’ שגבוהה עשרה.

והב’ שבשעה שמתעופפת הסין ברוח עומדת ביושר ויש לה גג ולא בעומדת באלכסון.

[עי’ סי’ תרכז ס”ב לגבי כילה שאם אין לה גג טפח אינה פוסלת, אבל היתר זה אינו שכיח עכ”פ לא בניד”ד דהרי אם יש בסדין מתלקט טפח אורך בג’ טפחים סמוך לגג המג”א מחמיר כמש”כ במשנ”ב שם, ובד”כ הרוח אינה מגבהת את הסדין כ”כ בגובה שלא ימצא טפח מתלקט בגובה י’ טפחים, ואם הסדין אינו נוגע בארץ יותר מטפח ופחות מג’ ג”כ אסור כמבואר שם וכ”ש כשהסדין נוגע בדופן דבכה”ג אם מתרומם מהצד השני אינו נוהג היתר זה כלל לפי ההטעם המבואר במשנ”ב שם בשם הפוסקים באופנים דלעיל שמחשיבים השאר כמחיצה והסדין עצמו כגג וכ”ש בענייננו.

ואמנם מצינו אופנים שאסור לישן תחת סדין גם כשיש תנאי אחד שגבוהה י’ או שיש לה גג רחב ד’ ואין ב’ התנאים יחד, אבל זה רק בקביעי כגון קינופות וכן נקליטין לחלק מהפוסקים, אבל סדין שלנו אינו קבוע כלל, ובו פשיטא דלא מפסל אלא רק אם יש לו ב’ התנאים שיש לו גג וגם גבוה י’ טפחים,  ועי’ בענין זה סי’ תרכז ס”ג ובייחוד במשנ”ב שם סק”ז וקיצרתי, ואמנם בחזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק מה הגדר של קביעות של קינוף וה”ה יש להסתפק מה שיעור הקביעות של נקליטין לפסול לדידן באין גבוהה י’ אבל בניד”ד פשיטא שאינו נכלל בהגדרת קבע].

והג’ שהיא רחבה ד’ טפחים, דבלא רחב ד’ טפחים הו”ל כסכך פסול שאינו רחב ד’ טפחים שמותר לישן תחתיו לרוב הפוסקים כמש”כ בסי’ תרלב ס”א [ועכ”פ באינו רחב ג’ לכו”ע מותר לישן תחתיו כמש”כ במשנ”ב שם, ואמנם בחזו”א שם באו”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק לענין קינוף דקביע מה הדין בזה ומסתימת הפוסקים הי’ אולי מקום ללמוד דלא מחמרי’ בקינופות אלא בפחות מי’ אבל לא באין רחב ד’ ולא הוצרכו לבוא לזה משום שקינוף דרכו שמכסה את כל האדם, ואולי יש לומר יותר מזה דלא שייך קביעות בסדין צר כ”כ שאינו כ”כ מועיל, וצל”ע, אבל עכ”פ אינו נוגע לניד”ד שאין בזה קביעות כלל וכמו שנתבאר].

(וגם חומרת המהרי”ל בנויי סוכה שלא להפליג ד’ טפחים מן הסכך גם באין רחבות ד’ הוא רק הנהגה ולחומרא ולא מדינא דגמ’, ולכו”ע אינו פוסל בדיעבד).

ויש להסתפק אם דבר המתעופף ברוח יש לו חשיבות לבטל מחיצה שתחתיו או לא.

והנה צל”ע דמצינו במיטה שאינו גבוהה י’ שהישן תחתיה בסוכה יצא ידי חובתו (עי’ סי’ תרכז ס”א), ובמשנ”ב חידש עוד (בסק”ג ובשעה”צ סק”ג) בשם הפמ”ג והבכורי יעקב דאפי’ המיטה גבוהה עשרה מ”מ מאחר שתחתיה חשיב כמו שאין מחיצה שם כלפי הסכך יצא.

ועצם דברי המשנ”ב יש צורך לבאר דהרי אם נקלוש נימא שיש כאן מחיצה [כדמוכח בסוכה ד ע”א דכל החסרון בסוכה כזו הוא רק מצד דירה סרוחה], וממילא למה דלא נימא דנקלוש לחומרא שיש כאן חלק של מחיצה המפסקת בינו לבין הסכך, וחזי’ מזה דס”ל שרק מבנה שיכול להחיל תחתיו שם אוהל הוא סוכה וכמ”ש הרי”ף והרא”ש שפסול כילה משום שהוא אוהל בתוך אוהל (ובשעה”צ סי’ תרכז סק”א כתב דלהב”ח טעם זה דאורייתא והפמ”ג מפקפק), וכדאמרי’ בגמ’ דהפלוגתא דר”י ורבנן במיטה הוא אם אתי אוהל ארעי ומבטל אהל קבע, ומחודש לחדש חידוש כזה לקולא, דנהי דהחלל שבפנים הוא כרמלית מ”מ הוא רק לענין שמבטל את החלל ולא את המחיצה עצמה, וצ”ל דהו”ל כמו שחיבר לקרקע עוד תוספת קרקע דמבטל אם ביטלו לשבעה [עי’ ריש דף ד’], וממילא המיטה אינה גבוהה עשרה, וה”ה כאן אין חשיבות של מחיצה כלפי גג זה, ועדיין אינו פשוט.

ולאור הנ”ל לכאורה יוצא דגם בסדין בכל שאינה לנאותה דלהלכה פסולה לדידן מיירי בגבוהה י’ טפחים מן הקרקע ואינו משופעת באופן שיש טפח מתלקט מג’ טפחים ושאר התנאים שנתבארו, אבל באופן שכילה תהיה כשרה ה”ה דגם פירס סדין בכה”ג כשרה.

אבל עכ”פ יש לעיין בכולה סוגיא דמיטה שאינה גבוהה עשרה (סי’ תרכו ס”א) ובכילה שאינה גבוהה עשרה (שם ס”ב) דנהי שאין כאן מחיצה לבטל כיון שאין כאן גובה י’ הא מ”מ יש כאן צל ובאמת כנ”ל יש לדון בכל בגד או שמיכה שמוטלת על ראשו ורובו או כובע, ונהי דמדינא דגמ’ נוי סוכה שאין רחב ארבעה אינו פוסל יש לומר דאין כאן חשיבות צל פחות מד’ כמו שאין חשיבות מחיצה פחות מד’ ודמי לסכך פסול שצילתו מרובה מחמתו דאין פוסל כשמעורב עם הסכך ולחלק מהפוסקים אינו פוסל כלל, עי’ במשנ”ב שציינתי לעיל לגבי נוי וכן לגבי אילן בסי’ תרכו ס”א (ולפו”ר נראה דהוא אותו פלוגתא ממש האם יש פסול בסכך פסול כשצילתו מרובה מחמתו ולא חבטן דמה לי למעלה או למטה [ועי’ עוד בתשו’ לענין זכוכית בסוכה מה שהבאתי דברי הקה”י סוכה סי’ ח לענין חילוק בין למעלה לבין למטה דלמטה גרוע מלמעלה], אם לא דנימא דיש צד דבצירוף שהוא לנאותו קיל יותר, אבל צל”ע דטעם לנאותה הוא משום שמתבטל לסכך בריחוק ד’ היאך יתבטל לסכך, וצל”ע), אבל באופן שאין גבוה הסכך פסול י’ טפחים מהקרקע מה הטעם להכשיר, וצ”ל דגם בזה אין חשיבות בפחות מי’ טפחים לאוהל וגם לא לצל שעושה.

וחזי’ מזה דעכ”פ יש דברים בחשיבות של צל שתלויים גם בגדרי אוהל וכשאין אוהל אין בזה חשיבות של צל, ומאידך בסכך בלא עמודים חזי’ [שם בנוי סוכה ועי’ גם במשנ”ב סי’ תרכז סק”ג לגבי מיטה] שכן פוסל, וצל”ע לענייננו בסדין המתעופף ברוח והוא גבוה י’ אם פוסל את הסוכה.

ויש לדון כאן מדיני מחיצה עוד דטלית המנפנפת לא חשיב מחיצה בפ”ח דאהלות, ואוהל זרוק הוא פלוגתא (עי’ שבו”י ח”א סי’ פה ופנ”י סוכה כא ע”א), ולגבי מטריה בשבת האריכו האחרונים (עי’ בה”ל סי’ שטו ס”ח בשם נוב”י תנינא או”ח סי’ ל וחת”ס או”ח סי’ עב וחזו”א סי’ נב סק”ו אבל טעמו של החזו”א לא משום שאין כאן אוהל) ולגבי כובע יש ג”כ כמה דעות בפוסקים (עי’ או”ח סי’ שא ס”מ), ובנוב”י שם טענתו דטלית מנפנפת חשיבא אוהל לעצמה אבל לא לענין מה שתחתיה, ומכח זה נקט לאסור בשבת פריסת מטריה אבל גם לדבריו לכאו’ בענייננו לא חשיב אוהל להפסיק בינו לבין הקרקע (וכעי”ז הציע לצדד בשערי זבולון ח”ד סי’ מט עי”ש שהאריך בכל הנידונים הנ”ל), אלא דעדיין לא נתברר כל הצורך דיש בגדרי סוכה דלא תליין באוהל לפסול כמו שנתבאר דלא נזכר שסדין פוסלת את היושב תחתיה בסוכה רק אם עומדת במקומה ברוח מצויה וגם א”צ דפנות (ועי’ סי’ שא שם במשנ”ב סקקנ”ב לענין כובע דאף שאין אוהל בלא דפנות מ”מ חשיב אוהל ארעי ואסור מדרבנן כיון שנעשה לצל).

[ומיהו דפנות א”צ גם בטומאת מת ולגבי טלית שאינה עומדת ברוח אין מחיצה בטומאה כמ”ש התוס’ בסוכה יג ע”ב, ועי’ חת”ס שם שחידש דבשבת יש דינים אחרים בגדרי אוהל משום דדמי למשכן וצ”ב].

[ובגוף דברי התוס’ שם שפירשו ענין הטלית אף שקשורה מצד אחד, אמנם החזו”א באהלות סי’ י סקי”א כתב דהרמב”ם אולי אינו סובר כן, (ונסתפק בזה דאפשר שהרמב”ם אינו חולק על התוס’ אלא רק ר”ל שאם הרוח מזיזה את האבן אינה מבטלת מן האבן שם מחיצה והתוס’ מיירי כשהרוח יוצרת את האוהל דהיינו כמו בניד”ד, ולפו”ר זה פשוט דעכ”פ להתוס’ כ”ה דאל”כ מה יעשו עם המשנה שהביא שם החזו”א, והנה החזו”א מה שכתב לפרש כן דברי הרמב”ם היינו משום שנתקשה בפשטות דברי הרמב”ם, ולכן כתב דאפשר לפרש כוונת הרמב”ם באופן אחר, ויתכן דיש ללמוד מזה שעיקר דעת החזו”א לפרש הרמב”ם כהתוס’ כיון שלא תירץ על קושייתו על הרמב”ם אלא רק שאפשר לפרשו באופן אחר, ומ”מ סיים דהרע”ב לא פירש כמו שרצה לפרש דברי הרמב”ם, וכוונת החזו”א דהרע”ב פי’ המשנה כמו שפירש מתחילה דברי הרמב”ם), ועכ”פ יתכן לבאר דהחזו”א לשיטתו דמחיצה הנעה ברוח רק אם מתבטלת המחיצה על ידי הרוח נפקע משם אוהל, ולפ”ז סדין אינו יכול ליצור רשות כיון שאם יזוז תיבטל המחיצה אבל סדין המאהיל בטומאה דא”צ רשות וסגי בגג אפשר שלא נאמר דין זה עכ”פ שקשורה כיון שהרוח לא תבטל כאן כלום אלא רק תזיז הבגד ממקום למקום ועכ”פ כשקשורה מצד אחד דבל”ז (דהיינו אם אינה קשורה כלל) אפשר דגרע מצד החשיבות גם להרמב”ם ובזה מודה דיש לזה דין טלית המנפנפת.

אולם באמת צל”ע דהנה עכ”פ המחמירים בסוכה לענין רוח מצויה דאפי’ בתזוזה כל דהוא פסל מ”מ למה לגבי טהרות אפי’ להתוס’ דינא שעצם תזוזת המחיצה ברוח אינה מפקיעה ממנו דין אוהל המת לקולא, ואולי יש ללמוד מזה דדין מחיצה העומדת ברוח מצויה הוא מדרבנן, כעין דין ירקות שמתייבשין תוך ז’ דלרוה”פ הוא מדרבנן כדעת רש”י סוכה יג ע”ב ולבוש סי’ תרכט סי”ב והובא בשעה”צ שם סקנ”ה (וכתבתי בזה במקו”א), ונפק”מ דאסור בשבת לטלטל חפץ פחות מד”א מרה”ר למקום מוקף מחיצות כאלו, ומה דאמרי’ בגמ’ סוכה כג ע”א לגבי סוכה שאינה עומדת ברוח מצויה “לאו כלום הוא” אולי י”ל ע”ד מה שנתבאר דאולי יש חילוק בין מחיצה שהגביהתה הרוח מצד אחד להגביהתה הרוח מב’ צדדין, וממילא כעי”ז אולי י”ל דאם אין כל הסוכה כולה עומדת ברוח מצויה מיגרע גרע, א”נ דלאו כלום הוא ר”ל מדרבנן, ועי’ עוד באחרונים מש”כ אם הך פסול דרוח מצויה דאורייתא או לא.

ומ”מ בסוכה כד ע”א בין למ”ד וכו’ מדאורייתא מחיצה מעלייתא היא וכו’ אלא א”ר אחא וכו’ מוכח דמאן דסובר מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה מדאורייתא קאמר, ומ”מ יש לחלק בין טעם זה להך מ”ד לבין מחיצה שאינה עומדת ברוח.

ואם נימא הכי דמחיצה שאינה עומדת ברוח מצויה פסלה מה”ת ה”ה מתיישב לפ”ז למה בסדין בסוכה שאינה לנאותה פוסלת אע”פ שנעה ברוח מצויה.

ולפ”ז י”ל דבאמת מה שפוסל בסוכה הסדין בכל גווני אינו ראיה דכל מניעת צל פוסל בסוכה אלא רק משום שיושב באוהל בתוך אוהל או בסוכה בתוך סוכה כמבואר בכמה ראשונים וא”כ בכל גווני שיש כאן אוהל בתוך הסוכה פוסל וכשאין אוהל אין פוסל, וממילא בניד”ד שלדעת רוה”פ אין אוהל אין פוסל].

ובמהרש”ם בדע”ת סי’ תרכו ס”ג דן לגבי מטוס הביא חילוקו של הסד”ט בין אם הטלית מנפנפת ברוח או מוחזקת ברצון האדם, והביא ראיה מסוכה כא ע”ב דדבר שאינו אוהל אינו פוסל בסוכה [וכתב דגם למש”כ הפנ”י שם שלמסקנא לא תליא בדיני אוהל י”ל דרק לענין הסוכה עצמה אבל לעשות אוהל אחר לפסול הסוכה בודאי אינו פוסל כשאינו אוהל להביא את הטומאה], ועי’ עוד מה שהאריכו האחרונים בענין טלית המוחזקת על ידי אדם דיש שהקילו בזה לענין שבת [עי’ חת”ס שם ותהל”ד סי’ שטו], אבל אינו מוסכם, אולם טלית המנפנפת ברוח ממש לכו”ע לא חשיב מאהיל על מה שתחתיו כדתנן באהלות שם, וגם הנוב”י שחידש שהוא אוהל מודה דלא חשיב שמאהיל על מה שתחתיו ולפי מה שדימה בהמהרש”ם שם לדיני סוכה לכאו’ גם בזה לא יפסול, וצל”ע.

ויש להוסיף עוד דהנה בבגדים כגון בשמיכה וכיו”ב שמונח על האדם בודאי שאין חשש ואם הסדין נשכב עליו ממש הו”ל כעין בגד, וה”ה כל שאינו מופרש י’ טפחים מגוף האדם כמשנ”ת.

היוצא מכ”ז דאם נדמה סוכה לאהלות א”כ בניד”ד לדעת התוס’ והצעת החזו”א בדעת הרמב”ם יהיה כשר אבל לפי הצד השני בדעת הרמב”ם יהיה פסול, ומסתמא שהלכה כהתוס’ בזה כיון שדעת הרמב”ם גופא לא נתבררה [וכ’ הפוסקים דכל היכא דברירא לן בדעת פוסק אחד ומספקא לן בדעת פוסק אחד אין ספק מוציא מידי ודאי] וגם משום שהקשה החזו”א על צד זה, אבל הרע”ב סובר כצד זה שפוסל, ומ”מ גם להרע”ב הפסול הוא רק כשיש התנאים הנצרכים בשביל לפסול כמו שנתבאר.

קרא פחות
אוהלאיסורגאונותגומראגמראדברי חז"לדיןדין טהרהדין ענייני סוכהדיני סוכהדתיהיתרהלכההלכה חרדיתהלכות סוכהוילוןחגיםחומשחכמיםחצרחרדיתטהרהטקסיםיומרהישיבתישיבת שער היללישיבת שער משהמנהגיםמעשהמצוותמקורות הלכהמקורות תנאים ואמוראים.משנהמתעופףנוהל.סוכהסוכה הלכה.סוכותעבודהענייני גגותענייני גמראענייני גמרא בחגיםענייני גמרא בשבתענייני הלכהענייני הלכותענייני חגענייני חגיםענייני סוכהענייני שבתענייני תלמודפוסלפוסל שטחפוסקיםפסק הלכהפרשנותקדושהקובץ סוכות וארבע מיניםקרקערוחרשותשבתשבתון.שבתות וחגיםשטחשיטות הלכהשיטות הלכתיותתורהתורה שבעל פה תורה שבעל פהתלמודתלמוד בבליתלמוד ירושלמיתלמוד תורה
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

לגבי מעוברת שנהגו שלא תראה דברים טמאים (עי’ תורת היולדת עמ’ שיח בשם ספר הברית וכ”ה בספר וישמע משה ח”ב עמ’ שנט בשם הגריש”א ועוד) לכאורה מ”מ לענין ברכה שומר מצוה לא ידע דבר רע (עי’ שבת סג ע”א), עכ”פ ...קרא עוד

לגבי מעוברת שנהגו שלא תראה דברים טמאים (עי’ תורת היולדת עמ’ שיח בשם ספר הברית וכ”ה בספר וישמע משה ח”ב עמ’ שנט בשם הגריש”א ועוד) לכאורה מ”מ לענין ברכה שומר מצוה לא ידע דבר רע (עי’ שבת סג ע”א), עכ”פ אם נזדמן לה לראות שתראה ותברך, ויעוי’ מה שדנו הפוסקים בראיית קשת לברך עליו (והג”ר יצחק ישעיה ווייס האריך בדברי הפוסקים בזה) אלא דלא ממש דמי לניד”ד.

ושו”ר שנשאל הגרח”ק (שם) מעוברת לפני לידה שואלת אם להימנע מלבקר יחד עם הילדים בגן חיות שרואה כל מיני חיות טמאות, והשיב נהגו שמעוברת לא תראה טמאין ע”כ, [ונזכר שם בסמיכות עם דבריו לענין משנה הבריות שהבאתי בתשו’ השניה], ומ”מ אפשר דתפס לה ממנהגא, וגם לדבריו צ”ע אם עיקר דבריו על עצם ההליכה לגן חיות אבל אם נזדמן לה הברכה (או באופן שכבר הלכה לגן חיות ונזדמן לה) אפשר דלא מחמרי’ כולי האי לצורך מצוה, ואולי מ”מ סכנה ונזק לולד שאני.

וראיתי עוד בשם הגרח”ק (מים חיים יו”ד עמ’ צט) שאם תראה כלב או חתול ברחוב זה דרך מקרה ואין לחוש ורק שלא להתבונן בבע”ח טמאים, ולפ”ז אפשר דגם בניד”ד תוכל לראות בלא להתבונן ולברך וגם בקשת כן (ועי’ בעזר מקודש באה”ע סי’ כא דאפי’ איסורי ראיה הם רק בהסתכלות וכבר האריכו בזה), ויש להוסיף דאפי’ בסחורה מקילינן בנזדמן מ”מ אינו בהכרח הא בהא תליא.

ועי’ קב הישר פ”ב דמותר לראות בריות משונות אף טמאות וע”ז תקנו חז”ל ברכות משנה הבריות רק לא ישביע עיניו בהסתכלות ולא יראה בהם כי אם דרך ארעי.

לסיכום נראה דראיה כל דהוא תוכל לראות ולברך כמו בקשת.

קרא פחות
אבותאיסורי תורה.איסוריםאיסורים והיתריםאכילהברכהגמראדיני נשיםדיניםדת יהודיתדתידתייםהיתריםהלכההלכה בהלכה.הלכות בריתהלכות טהרה.הלכות ייחודיותהלכות נשיםהמוניטיןחומרים חרד"יחרדיתטהרהטהרה בהריון.מחלוקות הלכתיותמנהגיםמעוברתמעמד האישהמצוותמשנהמשנה הבריותנידוינישואיןניתוח הלכתינשיםעבודהעברות.עיבורעניין אישה בהריוןענייני אישותענייני גמראענייני הלכהפוריותפילפסיקת הלכהקדושהקהילות חרדיותקוףקרבנותשו''עתלמודתלמודיים.תקופות