מצוות

האם מותר להניח ספר על מיטה שתינוק שוכב בה

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל). וכן יש לדון מצד שהוא מבזה ...קרא עוד

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל).

וכן יש לדון מצד שהוא מבזה את הספר בידים כשמניחו עם אדם באותה מיטה ועי’ בתשב”ץ ח”ג סי’ ג דטעם האיסור הוא משום זילותא דס”ת (ושם הזכיר גם לועג לרש אבל שם מיירי שהמת במיטה ובחי לא שייך לועג לרש) ומבאר בזה דברי הגמ’ מו”ק כו ע”א שאסור להניח ס”ת ע”ג מיטה שמת עומד בה, ומבואר בזה דיש זילותא דס”ת בעצם מה שמניח וכן מבואר בתשו’ הרשב”א ח”ז סי’ קעח שאינו כבוד לספר (ומיירי שם אם מגביה הספר קצת והמיטה רכה והאדם עלול לגבוה או להנמיך וכן הספר דיוכל להיות בגובה הספר ואינו כבוד לספר).

ולפי דברי התשב”ץ הנ”ל י”ל דבמת מי שעובר האיסור הוא החי שמניח הס”ת לצדו (ועי’ בהערות הגריש”א שם מש”כ לבאר באופן אחר), דהחי הוא המבזה את הס”ת שמניחו על יד אדם, וממילא ה”ה במניח ע”ג מיטה שיש שם תינוק.

ועי’ בריטב”א במו”ק שם שהזכיר הלשון שהאיסור כשהס”ת שוה לו ור”ל שהאיסור כשהס”ת שווה לגובה האדם ואינו מוגבה ויתכן דבא לרמוז בזה עוד דהאיסור במה שמשווה עצמו לס”ת דהוא צורת הביזוי וממילא אין חילוק בין המניח למי שנתיישב או שהניחו אצלו, ומ”מ אפשר דלאו לטעמא נחית.

ובתשורת שי ח”ב סי’ קסט כתב דמי שהניחו אצלו ספר א”צ לקום דהספרים באו בגבולו, והוא דחוק מאוד וגם המנהג אינו כך.

[וגם פשטות הרשב”א הנ”ל דאוסר אף שבשעה שנתיישב היה כבר הספר אף דיש לדחות ולומר דשם שהאדם גרם לזה שהוגבה מחמת תנועותיו נאסר, וגם יש לטעון דשם מאחר שעלול לבוא לידי ביזוי הספר חשיב הביזוי מזמן שכבר נתיישב שם.

ובדברי הרשב”א הנ”ל יש לדון עוד דלכאורה מיירי כשמניח הס”ת על הכר ובכה”ג אסור כיון שאולי יוגבה האדם ויונח בצמידות להס”ת, וחזי’ שהאיסור שמשווה עצמו לס”ת שיושב באותו גובה אע”ג שהס”ת מונח על דבר שאין האדם מונח שם, ואז יש לפשוט דבספסל עם מושבים נפרדים הוא ג”כ בעיה ואמר לי הגרח”ק בפה קדשו בסעודת שבת לגבי השאלה על ספסל כזה, דיגביה הספר, ועדיין יש לדון דאטו להרשב”א לא יהיה שום תקנה דהרשב”א הרי מחמיר אפי’ כשהס”ת מוגבה ממנו ואם נפרש דהרשב”א מיירי שהס”ת מונח ע”ג הכר א”כ אין היתר אלא במונח ע”ג אסיתא ע”ג קרקע כבמנחות שם וצל”ע, אולם מ”מ הרשב”א גופיה מודה בספסל כיון שאינו מונח כנגד הספר ובמיטה אוסר אע”פ שהספר מונח על חפץ דמ”מ יוכל להיות שווה לספר ואינו כבוד לספר, הלכך בספסל שהמושבים שוים יש איסור לשבת כנגד הס”ת אבל אם מגביה הספר מותר כיון דבהגבהה בספסל שרי כמו שכ’ הרשב”א שם ע”פ הירושלמי (יובא בסמוך), אבל מאחר שהוא חידוש של הרשב”א אפשר דכאן סגי בכל שהוא דהא איכא למ”ד בירושלמי שם בכל ספר דסגי בכל שהוא (וע”ז הדרך יש לטעון דבשקית ניילון מאחר דיש צד גדול מעיקר הדין להחשיבו ככלי כמו שיש שהורו מפוסקי זמנינו וכן לגבי צמיד פתיל בכהן במטוס ואם הוא כלי א”צ טפח כמש”כ הבה”ל א”כ סגי דגם אם אינו כלי מ”מ הרי בלא”ה איכא למ”ד בירושלמי שם שא”צ טפח ויש לדון בזה), וכ”ז דלא כמש”כ בספר גנזי הקודש להקל בספסל הנ”ל, ושמעתי שגם הגר”ש דבליצקי הורה להחמיר בזה.

אבל אולי מיירי הרשב”א באופן שאין הס”ת מונח על הכר ורק מונח במקום יותר גבוה כגון שהמיטה מוגבהת יותר במקום אחד או במקום הכר, ואז א”א להוכיח דין זה אבל עדיין מתבאר דהטעם הוא משום שמשווה עצמו לס”ת.

אבל הרשב”א ע”כ מיירי שהס”ת מונח ע”ג דבר אחר דהרי הרשב”א קאי על הירושלמי פ”ג דברכות (כח ע”א) דמתיר כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר וע”ז קאמר רשב”א דה”מ ספסל אבל מיטה לא, מטעם הנ”ל, א”כ מיירי כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר ע”ג מיטה כגון ע”ג הכר וכנ”ל בפי’ הקודם.

ודוחק לומר דכוונת הרשב”א מצד שהספר זז מכוחו והוא ביזיון להזיז הספר ממקומו שלא לצורך ע”י גופו דהרי הרשב”א לא בא לחדש איסור חדש אלא קאי על האיסור הנזכר במו”ק שם ובמנחות ובירושלמי שם לישב ע”ג מיטה שהס”ת עליה].

ויתכן לומר הביאור בזה דהחילוק הוא דלא דמי לדין המתפלל ובא אדם בגבולו (או”ח סי’ קב ובמשנ”ב שם) דשם סיבת האוסר הוא האדם וכאן סיבת האוסר הוא הספר עצמו ובספר לא שייך לומר שהפסיד זכותו כיון שהכל חייבים בכבוד הספר וכמו שהרואה ספר תורה מוטל על הארץ מחוייב להגביהו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ רפב סק”ז בשם התפל”מ), וגם יש אחרונים שהציעו לגבי העומד בתפילה דגם אם מתפלל במקום מעבר הרבים הפסיד זכותו כדין קבר המזיק את הרבים, וזה בודאי לא שייך כאן שאם מאן דהוא הניח הספר במקום ישיבת הרבים מותר לישב שם (ובירושלמי פ”ג דברכות אי’ מעשה בר”א שהיה יושב ע”ג ספסל שס”ת נתון עליו והרתיע מלפניו כמרתיע מלפני נחש והובא בבהגר”א יו”ד סי’ רפב ס”ז), וכ”ש שאם הניחו במקום מעבר הרבים שאסור לדרוך שם.

ונראה להביא ראיה דגם אם קדם להנחת הספר אסור לו להמשיך ולישב שם מדאמרי’ במו”ק כו ע”א דאם יניחו הספר אחר מותו לא ס”ל מזה דאסור לישב ע”ג מיטה שס”ת מונחת עליה ומדמה לה שם המת להחי דבשניהם אסור ובמת הרי מיירי שם שהי’ עם המיטה כבר קודם שהונחה הס”ת וכ”ש שבחי חמור מן המת [ועי’ בהערות הגריש”א] דעיקר המימרא נאמרה בחי (ודוחק גדול ליישב דשם האיסור מצד מה שהמניח מניח שלא בהיתר דמשמע דמדמה לה לאיסור ישיבה ולא לאיסור הנחה) וכך הלכה כדברי הגמ’ במו”ק שם כמ”ש הב”י ביו”ד שם.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין היתר בזה, הן מצד ספיה והן מצד שמבזה הספר בידים דלא גרע מהנחה ע”ג מיטה שיש שם מת.

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״ה

נטל ידיו לתפילה ועדיין יש פסולת ושחרורית תחת ציפרניו

הרב עקיבא משה סילבר

בפשוטו יש מקום לומר דעדיין חשיב כמי שאין ידיו נקיות, דהרי מי שמקצת ידיו מלוכלכות לא מהני מה שרוב היד נקיה, אולם במציאות קשה מאוד להקפיד בזה לנקות כל העפרורית והשחרורית שתחת ציפרניו קודם כל נטילה לתפילה (ועי’ במשנ”ב ריש סי’ קסא דמטעם שעלול להכשל לנט”י בסעודה טוב שלא יגדל ציפרניו), וגם ממה שהביאו הפוסקים דינים אלו לגבי נט”י לסעודה [בריש סי’ קסא ע”פ חולין קו] דשם מעכב חציצה יש מקום ללמוד דלתפילה א”צ, ובאמת הוא נידון בפנ”ע אם לתפילה מעכב חציצה או לא, ועי’ ברמ”א סי’ ד’ ס”ז ובמשנ”ב סקי”ז ובב”י שם דדעת רוב הפוסקים שדיני נטילת ידים של סעודה אינם מעכבות לתפילה, וכך עיקר הדין, ולשון הרמ”א שם שאינו מעכב לא כלי ולא וכו’ ולא שאר דברים המעכבים לנט”י בסעודה, ומסתמא ה”ה לענין חציצה, וכ”כ באשל אברהם מבוטשאטש שם וז”ל, לגבי נקיות ידים פשיטא דלא שייך חציצה, לנטילת ידים במים והיה חציצה פשיטא דלא גרע מנקיות ידים עכ”ל וכ”כ בשלמת חיים סי’ תתשעז.

ואמנם שם בסי’ ד’ אין הנידון מצד החציצה הנחשבת לכלוך וכאן הנידון לגבי חציצה הנחשבת לכלוך, אבל לגבי נט”י דנו הפוסקים בזה מצד חציצה ולא מצד טינופת אע”ג דגם טינופת פוסלת הנט”י לסעודה.

ואמנם בסידור הגר”ז כתב דיש להזהר מדברים החוצצים וראיתי מי שעשה בזה פלוגתא בין הגר”ז להא”א, אבל לענ”ד הביאור בזה הוא דהרי הגר”ז שם קאי כדעת המחמירים דבעי’ כח גברא ומים כשרים לנטילה ועוד כמה דברים דבעי’ לנט”י של סעודה דהרי כתב שם דכל מה שמעכב לנט”י לסעודה מעכב לנט”י של שחרית שאינ מברך על נטילה זו (ובפרט דעיקר הנידון שם בסידור הגר”ז קאי שם על נט”י של רוח רעה דבזה גם האשל אברהם נוטה להחמיר, אבל במשנ”ב בשם החי”א נקט דמעיקר הדין אינו מעכב גם לרוח רעה), ואנן לדידן קי”ל דמעיקר הדין אינו לעיכובא מה שמעכב לסעודה כמ”ש הרמ”א סי’ ד ס”ז והמשנ”ב שם סקי”ז [וגם במחבר שם משמע דמעיקר הדין אינו חיוב להקפיד בזה שלא כתב אלא טוב וכו’], הלכך אין להביא ראיה מהגר”ז לשי’ המקילים בזה, כיון דהגר”ז לא קאי כשיטתם כלל בלאו הכי [ואדרבה ממה שדימה זה לשאר ענייני נט”י לסעודה יש מקום ללמוד דהא בהא תליא], וגם הגר”ז גופיה אפשר דעיקר חששיה הי’ לענין ברכה לחשוש ליחידאה משום לא תשא, אבל בנט”י למנחה וערבית כיון שאין מברך בלאו הכי אפשר דמודה (ועי’ בב”י שהביא בשם הרשב”א דאזיל לשיטתו שבשחר מברך משום שהוא ברי’ חדשה וכ’ הרשב”א דרק בשחר יש מקום לומר דבעי’ מן הכלי ולא במנחה וערבית ולדידן מעיקר הדין א”צ כלי אפי’ בשחרית וכנ”ל), וצל”ע.

והחזו”א כתב בקוב”א ח”א אגרת ד’ בסופו וז”ל כן צריכים לתת לב להיזהר ממפסידים טבעים וסגולים, מן הסגולים שלא להקל בנטילת ידים המבוארים בשו”ע, ומאד החמירו בזה כמבואר בשו”ע או”ח סי’ ד’, ומן דקדוק ההלכה שלא יהא חציצה ושתהיה הנטילה למעלה מקשרי אצבעות וזהו מכלל טהרה המביאה לידי קדושה וכו’ עכ”ל, והנה החזו”א מסתמא אזיל כדעת השו”ע רמ”א ומשנ”ב דמעיקר הדין אין מעכב הדברים המעכבין לסעודה ואעפ”כ מחמיר לענין חציצה ואולי בדוחק י”ל דמשום חומר ענין שכחת התורה החמיר בזה יותר (וקצת דוחק דא”כ למה היקל למעלה מקשרי אצבעות ולא החמיר בזה ג”כ, דמסתמא הכונה פרק אמצעי לקולא כל’ הפוסקים לגבי ת”ב ויו”כ וכ”כ הקצש”ע דבדיעבד מהני כאן מעיקר הדין בנט”י של שחרית, וקשר אצבעות אינו מתפרש על קשר של כף היד).

ולפי הסברא דלעיל [בריש התשובה] א”ש להחמיר בחציצה יותר משאר דינים דבחציצה המשמעות היא שהמקום היכן שהי’ החציצה לא נטל שם ידיו ונמצא שחלק מהיד עדיין אינו נקי והו”ל כמי שנגע באצבע קטנה במקום הטינופת וכל שאר ידו נקיה שצריך ליטול מחמת אותה האצבע (ולגבי אם צריך מחמת זה שוב ליטול כל היד או סגי במקום הטינופת הוא נידון בפנ”ע ואכה”מ לזה, אבל אותו המקום מיהת כל עוד שהוא בטינופו לא חשיב שידיו נקיות).

והנה השו”ע בריש סי’ קסא כתב דצריך ליזהר מחציצה כגון צואה שתחת הצפורן, וכתב שם המשנ”ב בסק”ב בשם פהמ”ש להרמב”ם פ”ט דמס’ מקוות דהיינו זוהמת הצפרנים שדרך להקבץ שם, והוסיף אבל צואה ממש אפילו כנגד הבשר מסתברא שלא חשיב נטילה אם מצאו שנשאר שם.

ובשעה”צ שם כתב ב’ טעמים לזה ובטעם הראשון נחית שם מצד חציצה, ובטעם השני כתב דכל עיקר נטילה תקנו משום דידים עסקניות הן ונוגעות במקום הטינופת, ומאי מהני שנטל ידיו, הא נוגע בהם בכל שעה עכ”ל, ומבואר מתוך דברי השעה”צ שטעם זה הוא רק כשיש לו צואה ממש תחת הציפורן אבל זוהמת הציפרניים אע”ג שהוא דבר שאינו נקי לא קאתי עלה המשנ”ב [בביאור השו”ע והפוסקים] מטעם זוהמא אלא מטעם חציצה בלבד.

ומבואר מזה דבמקום שאין חיוב לחוש לחציצה אלא רק לדבר טינופת א”כ לא חשיב שיש שם טינופת אלא חציצה בלבד, וצ”ב דהרי מ”מ יש כאן טינופת, וחזי’ שאע”פ שנקרא זוהמא מ”מ לא חשיב שהידים מטונפות, וגם לא חשיב שלא ניקה את הידיים כולן [כסברא הנ”ל בביאור דברי החזו”א], ולכאורה דברי החזו”א מובנים היטב וצ”ב דאם נקבל ביאור זה במשנ”ב נמצא שהמשנ”ב לא סבר כן וגם באשל אברהם הנ”ל יוצא כן ואפי’ הגר”ז שנזכרה בדבריו חומרא מ”מ נתבאר דיש צד לפרש קולא מתוך דבריו לדידן כיון שכ’ שם דמה שאינו מועיל לסעודה א”א לברך עליו בשחר ואין מועיל לרוח רעה ויש מקום לפרש דעכ”פ להפוסקים המקילים בפרט זה יקלו גם בחציצה [רק שאינו מוכרח כלל ועי’ לעיל].

ויתכן לבאר בזה דבשו”ע סי’ קפא ס”י כתב דמי שהוא אסטניס וידיו מזוהמות מן המאכל צריך ליטול ידיו קודם ברכהמ”ז לנקותם, גם להסוברים שאין חיוב מים אחרונים בזמנינו, ומבואר מזה דדין נקיות ידים הוא כפי קפידתו, וגם אם נימא דבאופן הפוך שכו”ע מקפידים ואדם אחד אינו מקפיד בטלה דעתו מ”מ באופן שכו”ע אינם מקפידים אפשר דלא חשיב זוהמא [ואולי מה”ט אם נטל ע”ג התחבושת ולא ירד התחבושת בסעודה חשיבי ידים נקיות באופנים מסויימים ואכ”מ ודוק], וממילא בשיירי זוהמא מעט שתחת הציפורן בדבר שאין דרך בני אדם להקפיד בו אפשר דאינו בכלל ידיים מזוהמות וצ”ב.

ועדיין צ”ב דלפי הנ”ל היה צריך לצאת שמה שדרך להקפיד להסירו יהיה בכלל זוהמא והרי כל הנידון כאן על דברים שחשיבי חציצה לענין נט”י אך ורק משום שדרך בני אדם להסירן (כגון שיירי זוהמא שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר או בצק אפי’ כנגד הבשר עי”ש במשנ”ב סק”ג), ועל זה גופא אנו באים לומר דבתפילה אולי לא יחצוץ לדעת המשנ”ב.

ויש לומר דלק”מ דהקפדה לגבי חציצה אינו אותו ההקפדה לגבי נקיות, דיש דבר דחשיב הקפדה לגבי חציצה ולא חשיב הקפדה לגבי נקיות, דהגדרת הקפדה לגבי נקיות הוא דבר שירצה להסירו מיד או שלא ירצה לאכול בו והגדרת הקפדה לגבי חציצה הוא דבר שלא ישאיר עליו בקביעות דרך קבע, נמצא דלגבי נט”י לסעודה שההגדרה היא חציצה מעכב אבל לגבי נט”י לתפילה שההגדרה היא נקיות ידיים כל מה שאין דרך בני אדם להסיר מיד ומקפידין שלא יישאר על בשרם אפי’ זמן פורתא הוא בכלל לכלוך אבל בלא זה לא.

כך יתכן לומר בדעת המשנ”ב אולם למעשה קשה לסמוך על דיוקים אלו לדינא שאינם מוכרחים בפרט שהם קצת קשים מסברא כמו שנתבאר וגם דבחזו”א כתב לא כן ולשיטתו לכאורה מעכב בתפילה חציצה כמו בנט”י.

היוצא מכ”ז דבנט”י של שחרית של רוח רעה ולתפילה וכ”ש מנחה וערבית לדעת המשנ”ב היה מקום לטעון מעיקר הדין אין חיוב לנקות עפרורית שאינו מקפיד עליה שבציפרניו ויש לדון בזה.

ולהחזו”א לכאורה חשיב לענין זה כנט”י לסעודה דמעכב חציצה, וגם המשנ”ב מודה דיותר טוב לחשוש לדעת המחמירים להקפיד בכל מה שמעכב לנט”י לתפילה.

ונתבאר דיש אחרונים שהקפידו עכ”פ לענין נט”י של רוח רעה או לענין ברכה לחשוש לדעת המחמירים דבעי’ דיני נטילה.

ונתבאר עוד דנטילה למנחה וערבית יש צד להקל יותר לענין זה אליבא דהרשב”א הסובר דלא בעי’ נטילה מן הכלי אלא בשחר ולא במנחה וערבית, ונפק”מ לאלו שמודים שהמקילים בנט”י של שחרית שא”צ דיני נט”י ס”ל שא”צ שלא יהיה חציצה א”כ גם בזה קל יותר, ומ”מ החזו”א מחמיר אפי’ לד”ת ויש בזה טעם כמו שנתבאר.

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״ה

האם הדלקת נר מועלת לעילוי נשמת המת

הרב עקיבא משה סילבר

כשמדליק בבתי כנסיות שיש בזה מצוה (והראשונים הזכירו בזה דברי הפסיקתא דר”כ פכ”א באורים כבדו ה’ באילין פנסיא, ועי”ש בהערות המדפיס הראשון דברי הראשונים בזה) ולכן בפוסקים נזכר על הדלקת נר לע”נ קרוביו בבתי כנסיות (מהרש”ל בתשובה ס”ס מו וב”ח יו”ד סי’ תב) והוא מטעם שעושה מצוה לעילוי נשמתם ומקיים המצוה בנר משום נר ה’ נשמת אדם, וכן ביוה”כ כ’ הפוסקים שהיה מנהג להדליק בבתי כנסיות (רמ”א או”ח סי’ תרי וש”ך יו”ד סי’ רנו סקי”ב).

ויתכן שמזה נשתרבב לאחמ”כ המנהג להדליק נר של יאר צייט גם שלא בבתי כנסיות, ובבה”ל סי’ תקיד ס”ה הזכיר ג”כ מנהג זה להדליק בחדרו נר של יארצייט בשם הכתב סופר או”ח סי’ סה, ויתכן לומר טעם בזה שהוא לכבוד המת וכן כשמדליק על קברו הוא לכבוד המת, ועי’ שו”מ מהדו”ו סי’ לג שכתב שהוא רק זכר לנשמת המת מצד המנהג כמ”ש נר ד’ נשמת אדם (ושם מיירי בנר דמיירי ביה המהרש”ל ואמנם המהרש”ל גופיה מיירי בנר של בהכנ”ס אבל אפשר דלא היה עשוי לאורה אלא לכבוד עכ”פ בזמן השו”מ).

ועי’ עוד בכ”ז באריכות בשו”ת יהודה יעלה סי’ שטו ומש”כ שם דעיקר המצוה להדליק לאורה בבהכנ”ס וכשמדליק לכבוד המת בלבד אין בזה מצוה דאורייתא ולא דרבנן ועי”ש באריכות מש”כ שם.

ומ”מ להלכה אם הוא אביו או רבו יש בזה כבוד אב או כבוד חכם ועי’ גם כת”ס שם, וכך מסתבר דיש בזה מצוה כיון שמחזיקים דבר זה לכבוד, דהרי כבוד הוא לפי הרגיל באותו המקום וכדתנן בכתובות לא יפחות מב’ חלילים ומקוננת.

היוצא מכ”ז שעיקר הדלקת הנר נתקן בבהכנ”ס ומ”מ אחר שנשתרבב המנהג להדליק גם שלא בבהכנ”ס יש בזה דרך כבוד.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: איסור והיתר

בשבת חזון מי שמקפיד על חפיפת ראש בחמין בכל שבת שהותר לו לחפוף גם לשבת חזון האם הוא היתר בלבד או שלכתחילה יותר טוב שיעשה

הרב עקיבא משה סילבר

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא ...קרא עוד

והנה ההיתר [ברמ”א סי’ תקנא סט”ז] הוא כדי שלא יבטל מצוותו שרגיל [עי’ בלשון הרמ”א לגבי חפיפה ובמג”א ובמשנ”ב לגבי טבילה ויובא לקמן], וא”כ לכאורה כל היכא שיש היתר יש גם מצוה, ויש להוסיף דהמצוה כבר נזכרה בגמ’ [עי’ שבת כה ע”ב ועוד], ואפשר שהוא כלול בדיני כבוד שבת מדברי קבלה ואף מד”ת [עי’ רמב”ן פ’ בא ופרשת אמור], ואילו האיסור הוא רק מנהג וממילא כשאין מנהג פשיטא שיש מצוה בקיום הדבר, ומאידך גיסא גם המצוה אינה חיוב מדינא דגמ’ וגם ההוספות באבלות נזכר בירושלמי כמ”ש בבהגר”א סט”ז, והנידון האם יש מ”מ מעלה להמנע מזה לשם זכירת החורבן והוספת אבלות דגם בזה יש ענין מדינא דגמ’ ירושלמי וכנ”ל.

(רק על הרמ”א שם השווה דין זה לטבילת מצוה בת”ב והנה לגבי טבילה בת”ב מוכח בסוגיות דלמ”ד טבילה בזמנה מצוה בת”ב דאופן ההיתר להמתירים משום טבילה בזמנה הוא שכך יש לעשות והוא לא רק היתר כיון שהוא מצוה עי’ בסוף יומא ועוד, ואולי י”ל דה”ה לעניננו וע”ע בפ”ק דביצה גבי טבילה ביו”ט, ומה שציין הגר”א לסי’ תקנד אם כוונתו לעובר עד צווארו במים לצורך מצוה א”כ גם שם משמע שכך ראוי לעשות).

ומאידך כ’ המג”א סקמ”א דמי שמבטלה לפעמים מפני שטרוד בעסקיו או מפני הצינה גם עכשיו אסור לטבול ע”כ, והובא במשנ”ב סקצ”ה, וגם דיש מהראשונים שגזרו גזירה זו שלא לרחוץ בשבת חזון עכ”פ כל גופו, [עי’ בד”מ ובערה”ש], ומבואר בזה דיש ענין גם שלא לרחוץ.

והנראה בכ”ז דכמו שמצינו בהרבה עניינים שבמעשה אחד יוכל להיות גם טוב במעשה וגם טוב במניעת המעשה, או בנוסח אחר שפעולה אחת תוכל להחשב מחד גיסא כחיובית ומעולה ומחד גיסא כנשללת, וגם כאן הפעולה של רחיצה בע”ש חזון מחד גיסא היא פעולה חשובה וטובה ומעולה שהרי מכבד בזה את השבת, ומאידך גיסא יש בזה ביטול מעלה אחרת שהרי יש מעלה שלא לרחוץ אז משום חומרות ומעלות שנהגו באבלות [עי’ בבהגר”א סי’ תקנא סט”ז מה שציין בזה לדברי הירושלמי], ולכן א”א לומר שהטוב המוחלט הוא לרחוץ אז וא”א לומר שהטוב המוחלט הוא שלא לרחוץ אז, אלא תלו הדבר במי שרגיל שיחזיק במצוותו, ומאידך גיסא אז מותר רק באופנים המבוארים ברמ”א ובמשנ”ב שם, משום שיש מעלה גם להראות האבלות.

עכ”פ כל מה שכ’ הפוסקים דיש להקל או שמותר לרחוץ לכבוד שבת לכאורה הוא גם טוב לעשות כן ולא רק שהתירו והפקיעו ממנו האיסור, והביאור בזה הוא לא רק משום עצם מה שמקיים בזה כבוד שבת [דזה מקיים גם אם ירחוץ באופן שאסור], אלא דמאחר שיש בזה כעין פשרה בין ענין האבלות לענין כבוד שבת, א”כ הדר דינא דמה שעושה לכבוד שבת יעשה לכבוד שבת.

ויש להוסיף דבברייתא בשלהי תענית גבי ת”ב שח”ל בשבת אוכל בשר ושותה יין ומעלה על שלחנו וכו’ מסתימת הדברים משמע גם דכך ראוי לו לעשות כדי לקיים מצוה אחרת, ולא שרק נדחה איסור אחד מפני מצוות כבוד השבת (ועי’ במשנ”ב מש”כ גבי זימון בשבת זו).

ויעו’ בב”ח שכתב כמה קושיות על המחמירים ברחיצה בע”ש שחל בר”ח אב (ועי’ במשנ”ב סקפ”ט שהכריע להתיר כמותו למי שרגיל ברחיצה כל שבת), ובאחד מקושיותיו כתב (הובא בט”ז סקט”ז משמו) דבמרדכי בפ”ב בשבת האריך דיש מצוה ברחיצה, ועוד כתב (הובא במג”א סק”מ משמו) דהרגיל ברחיצה בע”ש ונמנע בע”ש ר”ח אב עבירה היא בידו ודי שמבטל בע”ש חזון, והטעם בזה דביטול רחיצה לשבת בכ”כ ריחוק מת”ב סבר הב”ח דלא אמרי’ עד כדי כך כיון שבכה”ג כבוד השבת קודם דעכשיו הוא זמן הרחיצה לשבת ועדיין ת”ב לא בא, ומבואר עכ”פ מסגנון דברי הב”ח דאינו רק התר אלא כך מוטל עליו לעשות וממילא עד”ז יש לומר גם באופנים שנקטו הפוסקים להקל בשבת חזון עכ”פ לדעת המקילים [ובמקום שיש פלוגתא אפשר דמ”מ מצד המעלה אין צורך מצד הלכה למעשה שלא להחמיר כהמחמירים כיון דסו”ס י”א שאסור לו לרחוץ ולשיטתם הוא כעין מצוה הבאה בעבירה מצד המנהג, וצל”ע].

ויתכן לומר בביאור ההגדרה שכ’ הפוסקים היתרים רק למי שרגיל דכיון שאדם זה מקפיד בזה א”כ עליו להקפיד בזה ואפי’ אם לא קיבל נדר ואמר בלי נדר – מ”מ אין ראוי לו למנוע מהקפדתו דכדי להפסיק במצוה שרגיל בה תמיד צריך טעם מוכרח [ועי’ בפ”ק דברכות כל מי שרגיל לבוא לבהכנ”ס ולא בא הקב”ה משאילו בו, וגם דמתרגל עי”ז להפסיק במצוותו הזו ואולי גם במצוות אחרות ומה”ט צריך לקבוע מקום לתורתו ותפילתו ליצור ולהטביע בנפשו מידת ההרגל לדברים שבקדושה], ומעלה באבלות באופנים אלו [כגון חפיפת הראש בחמין] נקטו הפוסקים שאינו טעם מוכרח לענין זה, ולכן הדר דינא שיש לו להקפיד על מצוותו וכך יש לו לעשות לכתחילה, כך יתכן לבאר ענין זה.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ברכות, קריאת שמע, קריאת שמע ותפילה של ערבית, תפילה

מי שעונה אמן יהא שמיה רבא באמצע ברכות קריאת שמע ואינו עונה אמן בשוה עם הציבור ממש האם מותר לו לענות רק תיבת אמן או לא

הרב עקיבא משה סילבר

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה. [כ”כ המשנ”ב סי’ ...קרא עוד

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה.

[כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט בביאור דברי המג”א שם סק”ה ונקט דלא כהלבושי שרד שלדעתו א”א לענות אמן אחר שכבר הקהל אומרים מברך וכו’ אם לא שמע הקהל עונים אמן, אבל בפמ”ג שם נראה דעתו כהלבושי שרד וגם המחה”ש סתם ולא הזכיר ענין זה שיכול לענות אח”כ אלא רק שאם לא שמע החזן יכול לענות אמן אם מכוון ויודע על מה הוא עונה, אבל במשנ”ב סי’ קט סק”ד כתב בשם הפמ”ג כדברי המשנ”ב בסי’ נו הנ”ל, אבל בפמ”ג שם בא”א סק”ב אינו מפורש דמיירי גם כשהתחיל החזן יהא שמיה וכו’ ויש דעה שלישית שהיא דעת הא”ר בסי’ קט סק”ז דבכל קדיש מסתמא יודע על מה הוא עונה ודחה ראי’ המג”א, וגוף ראיית הא”ר ממקומות שנזכר שמפסיק לאיש”ר לא הבנתי דמנ”ל דלא מיירי באופן ששמע כל הש”ץ ואולי זו כוונת הפמ”ג מש”כ על ראיית הא”ר שאינו מוכרח ודברי הפמ”ג שם אינם ברורים דהרי שוב מצדיק שם את דברי הא”ר, ואולי נפל בדבריו ט”ס וחסרה איזו תיבה (ושו”ר בפמ”ג המבואר שביאר דמש”כ הפמ”ג “ואינו מוכרח” הוא חלק מציטוט של דברי הא”ר שכ’ שראיית המג”א אינו מוכרח ולכן סיים שראייתו של הא”ר נראית, ולפ”ז יוצא דלהפמ”ג יכול לענות אמן בכל גווני דמסתמא מכוון על הקדיש אבל המשנ”ב לא למד כן בדברי הפמ”ג וגם בפמ”ג לעיל בסי’ נו לכאורה לא נקט כן), ואולי הא”ר למד כן דמפסיק לקדיש היינו רק לעניה אבל עדיין אינו מוכרח דשמא מיירי במפסיק לכל הקדיש לשמוע ולענות או במתכוון ויודע על מה הוא עונה ואולי דהוא דוחק להעמיד באופנים אלו בלבד].

אבל יש לדון האם אמן זה שעונה אחר הציבור כשיודע על מה הם עונים דינו כשאר היהא שמיה רבא כיון שהוא חלק מן היהא שמיה רבא או משום שגם בלאו הכי מפסיק בשביל זה או דילמא שיש לאמן דין מיוחד לענין זה והוא כעין אמן רשות שאין ענייתו דוחה להפסיק מחמתו בברכות ק”ש, וצל”ע בזה.

ויעויין במשנ”ב סי’ קכד וסי’ רטו דיש צד שיש אמן דרשות כמו שציינתי במקו”א (ועי’ במחה”ש בסי’ נו הנ”ל שכ’ רשאי לענות וכ”א בפמ”ג א”א סי’ קט סק”ב וכן מוכח במג”א סק”ט דאין מוטל עליו להתכוון ולענות ודוחק לומר דמיירי רק באנוס שאינו יכול להתכוון דלשונות הפוסקים שהביא שם מיירי בסתמא ומפרש בהם דאינו עונה אמן משום שאין מתכוון, ובביאור הסתירה במשנ”ב ובמשנ”א סי’ קכד תירץ בשם הגרח”ק דכיון שהוא רשות ממילא הוא חובה), ולפ”ז יש לדון דאם הוא אמן דרשות א”א להפסיק בשבילו.

והנראה בזה דאף אם יש צד שהוא אמן של רשות יכול להפסיק בשבילו מכמה טעמים, הא’ דבלאו הכי יש שנקטו דאמן באמצע ברכות ותורה הוא רשות [עי’ שבה”ל שהזכרתי במקו”א] ולמרות זאת צריך להפסיק, והב’ דשאלה בשלום אחר הוא ג”כ רשות באופן רגיל אפי’ באביו ולמרות זאת יש אופנים שהותר להפסיק, והג’ דהרי טענת הא”ר (ואולי גם הפמ”ג) דמתיר להפסיק כנ”ל גם לאמן משום דמסתמא הוא מכוון על הקדיש וגם להחולקים צריך להעמיד עכ”פ באופן כזה (אם לא דנימא שעצר מתחילת הקדיש לשמוע החזן וזה לא מסתבר גם בלשון המשנ”ב בסי’ סו שם).

היוצא שמותר להפסיק גם בכה”ג.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: אבר מן החי, איסור והיתר, בשר בחלב, טריפות, כשרות

האם מותר לבעל מסעדה בשרית לשלם לתלמידי חכמים לעשות סיומים כדי שיוכלו האורחים לאכול בשר

הרב עקיבא משה סילבר

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים רק לאכול ולשתות ועבירה הוא בידו, ועוד מבואר במשנ”ב שם לעיל שמי שלא היה עושה סעודה בשרית לולי שהוא ט’ הימים אסור לו לעשות סעודה בשרית כמבואר במשנ”ב שם, וכ”ש שאין לעשות סיומים בשביל להתיר לארחי ופרחי לאכול בשר.

ומלבד זה דאינו פשוט שאפשר לעשות סיום דוקא אז כדי להתיר בשר דבלא זה לא היה מתכוון לעשות הסיום, דבמשנ”ב שם כתב בשם הא”ר דאם לא נזדמן בלימודו הסיום לא ימהר או יאחר בשביל זה לעשותו דוקא בט’ הימים וכ”ש שלא יעשה מערכת של שכירות באופן כזה, ועי’ באחרונים מש”כ בדין זה.

ומלבד זה באופן כזה שרוצה לעקור כל צורת האבלות בהערמה פשיטא שאין להתיר דהוא הערמה בדרבנן שלא בצורבא מרבנן ושלא לצורך וא”צ מקור לאסור דבר זה.

[ומה שבשעת הדחק מצינו שהשתמשו בהיתרים כעין אלו כגון בישיבה בחו”ל בשעת מלחמה כשלא היה מה לאכול מלבד בשר אין להביא ראיה לניד”ד ובפרט דשם בלאו הכי לא היה להם מה לאכול ויתכן שהבשר היה להם היתר דאפשר שלא גזרו במקום שאין דבר אחר לאכול שיצטרך להתענות וכעין המבואר בפוסקים די”א שלגבי חולה לא גזרו (עי’ דגמ”ר ביו”ד סי’ ריד על הש”ך סק”ב ועוד), וכמו”כ מקרה זה היה בישיבה שבלאו הכי היו רגילים לאכול כולם יחד ובאופן כזה יש שנקטו שמותר לכתחילה כיון שרגילים לאכול יחד וכן מטו משמיה דהגר”מ פיינשטיין, ואף דיש לתמוה ע”ז טובא דהרי לא היה מאכיל אותם בשר ולא גרע ממי שאינו רגיל לאכול בשר בסעודה שאינו מתיר לו לעשות סעודה, ואולי כוונת הגר”מ רק באופן שעכ”פ הוא עצמו היה אוכל בשר, ודחוק דכ”ש שאינו מצוי מקרה כזה בשאר השנה שיביא בשר בישיבה רק לעצמו, ומ”מ שם הוא קל יותר].

וגם אם מדובר בעוברי עבירה שבלאו הכי אוכלים בשר שלא כדין מ”מ אין ראוי לעשות עבורם מערכת של סיומים כדי לזכותם ולהצילם מאיסור דבלאו הכי אין מתכוונים לאכול בשביל הסיום וגם כשאין סיום יאכלו ורק ישתרש עי”ז שאפשר לעקור האבלות ע”י מערכת של סיומים וגם עכשיו יבואו רבים לאכול כיון שיחשבו שיש היתר בזה.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״ה

האם מותר בתשעה באב לעמוד על כסא גבוה

הרב עקיבא משה סילבר

בפוסקים לא נזכר איסור עמידה על כסא או מיטה אלא שכיבה (בסי’ תקנה ס”ב) וישיבה (בסי’ תקנט ס”ג) על הארץ, וכן לגבי אבלות (ביו”ד סי’ שפז ס”א), ומשמע דעמידה אינו בכלל האיסור, והטעם יש לומר משום שבעמידה ...קרא עוד

ויש להוסיף דאפי’ אם היה צד שמעיקר דין כפיית המיטה נכלל גם איסור עמידה ע”ג מיטה או כסא או ספסל (ועי’ תוס’ מו”ק כז ע”א ד”ה מן המנחה), מ”מ בת”ב לכמה פוסקים איסור זה אינו אלא ממנהגא וא”כ כיון שמסתמא לא קבלו עליהם איסור זה אלא בלשון ישיבה כלשון הפוסקים א”כ יש לומר דאין עמידה ע”ג מקום גבוה בכלל זה, ומ”מ גם באבלות גופא עיקר הדין הוא שאין איסור בעמידה ע”ג כסא וכמו שנתבאר.

ואפשר לציין בזה עוד דבפוסקים דנו לגבי ישיבה ע”ג מדרגות ארון הקודש (עי’ מקור חיים סי’ מג סוף ס”א בשם המהרי”ל), וממה שלא דנו כלל לגבי עמידה ע”ג מדרגות אלו או כל מדרגות יש ללמוד דאין איסור כלל בעמידה.

ויש להוסיף דיש מהפוסקים (עי’ בדברי הב”ח סי’ תקנט ובנו”כ, ועי’ מועדים וזמנים ח”ה סי’ שמא) שנקטו דיש לומר הקינות מיושב דוקא ע”ג הארץ ולא סגי במה שאומר בעמידה ע”ג הארץ, והיה מקום לומר דמבואר מזה דעמידה אין בזה אבלות אף שהוא על הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, וממילא גם עמידה ע”ג מיטה אין בזה ביטול אבלות, אבל להאמת אין מזה ראיה ברורה, דיש לומר דמה שאין מועיל עמידה ע”ג קרקע משום שאין ניכר האבלות כיון שבלא”ה הרגילות בכל השנה היא לעמוד ע”ג הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, ומ”מ לפמשנ”ת שהאיסור רק בישיבה ע”ג מיטה וספסל ולא בעמידה ע”ג מיטה וספסל הוא מיושב ג”כ, כיון שבעמידה אין חילוקי אבלות כלל.

וכן היה מקום להביא ראיה מנידון הפוסקים לגבי אם רוצה האבל לעמוד ולא לישב אם מחוייב דוקא לישב על הארץ (עי’ פת”ש יו”ד שם ועוד, ועי’ ט”ז או”ח סי’ תקנט סק”ד לענין ת”ב), דמשמע שעכ”פ אין עובר איסור בזמן העמידה, ויתכן שיש משמעות קצת שבעמידה אין חיובי אבלות כלל בזמן זה, וממילא יש מקום לומר דבכל מקום שיעמוד כ”ה, ומ”מ הראיה אינה מוחלטת דאין הכונה בהכרח דוקא עמידה על גבי מיטה או כסא אלא עמידה על הארץ דדרך אדם לעמוד ע”ג קרקע, והנידון דבזה אין ניכר האבלות וכנ”ל, ואז יש צד שיצטרך דוקא לשבת ע”ג קרקע, אבל לא דנו הפוסקים להדיא להתיר לעמוד ע”ג ספסל גבוה.

אולם המעי’ בהט”ז שם יראה דיש לשון דמשמע קצת שבעמידה אין צורת איסור כלל וז”ל דאסו’ לישב ע”ג ספסל ואה”נ אם רוצ’ לעמוד ודאי אין עליו חיוב לישב דוקא ולישב על הארץ ע”כ, ומשמע קצת דבעמידה לא שייך איסור כלל, ואפי’ לפי הצד [שבא הט”ז לאפוקי מיניה] שצריך דוקא לשבת ע”ג קרקע עכ”פ בזמן אמירת הקינות, מ”מ אם מתיישב מעט זמן ע”ג ספסל עובר איסור אף שבכל שאר הזמן יושב לארץ, אבל אם נעמד מעט [ושאר הזמן יושב לארץ] אין עובר איסור והיתר עמידה זו היא בכל מקום ואף ע”ג ספסל, ואף שיש מקום לדחוק גם כאן ולומר בזה דכל היתר העמידה כאן היא רק כדרכה ע”ג קרקע, מ”מ יותר שפיר לפרש כדלעיל דהיתר העמידה הוא בכל גווני.

והיה מקום להביא ראיה ממה שאבל עולה ויורד במעלות ולית דחש לזה ואפי’ מה שפחות מד’ אמות (שלא תטען דד’ אמות לא חשיב מקום גבוה עי’ סי’ צ), אבל אין להביא ראיה מזה דבכה”ג שאינו גוף נפרד מן הקרקע ומשמש להליכה מעיקר הדין אפי’ ישיבה מותר ועי’ שע”ת ובמקו”ח בסי’ תקנט, וגם חומרת המהרי”ל היא חומרא בעלמא ובתשובה אחרת דיברתי מזה (בכה”ח כ’ דהמהרי”ל עשה כן משום שינוי מקום ואפשר דמדינא לא חשיב שינוי מקום באבלות גמורה אלא רק כעין היכר לשינוי מקום).

עי’ ברמ”א סי’ תריד ס”ב לגבי עמידה ע”ג כרים וכסתות בשם המרדכי דיומא והתה”ד סי’ קמט אלא דשם מיירי ביה”כ וגם במקור הדברים במרדכי ובתה”ד לא נזכר אלא יוה”כ, ואם היה מיירי שם גבי לגבי ת”ב היה מקום לדון לדייק מזה דעצם עמידה על מקום גבוה אינו בכלל האיסור, ויעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש שאכן הזכיר נידון זה גם לגבי ת”ב והזכיר שם דעת הפר”ח להתיר לעמוד ע”ג עורות ביוה”כ ובת”ב ומסיק דטוב להחמיר אפי’ בת”ב [ובפר”ח על הרמ”א לא נוסף ת”ב וגם הרדב”ז דמתיר בח”א סי’ שעז לא מיירי בת”ב להדיא אלא ביוה”כ וקאי שם על דברי התה”ד הנ”ל], וממילא יש מקום לטעון שאין איסור לעמוד על מקום גבוה בת”ב [עכ”פ מה שאינו להגן עליו כעין מנעל כמו כרים וכסתות אלא שעולה עליו לפי תומו], וכן במעגלי צדק בסדר ת”ב כתב בשם התה”ד סי’ קמט ולעמוד על גבי כרים וכסתות של עור המיקל לצורך לא הפסיד והמחמיר תבא עליו ברכה ע”כ, ואף דהתה”ד לא מיירי להדיא אלא על יו”כ כמו במרדכי מ”מ המעג”צ והא”א הבינו דמיירי נידון זה גם בת”ב.

והתה”ד שלא בשעת התפילה מיירי מן הסתם גם בגבוה אפי’ כמה טפחים עי’ במשנ”ב סי’ תריד שם, אבל יש להשיב על הראיה דשמא המעג”צ והא”א מיירי בעורות בגובה כל דהוא נמוך והמשנ”ב לא עייל לנידון זה של ת”ב.

מ”מ היוצא מכ”ז דמשמעות ופשטות הפוסקים שאין צד איסור לעמוד ע”ג ספסל בין באבלות ובין בת”ב.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: אונאה ומקח טעות, מקח וממכר

השלמה על התשובה לגבי קניית ימבמבם במכונה שכורה לא טבולה ולא הוגעלה אם חשיב בן יומו

הרב עקיבא משה סילבר

יש להוסיף עוד דבאה”ע סי’ יא ס”ח לגבי הוצאת אשה מבעלה משום לעז מבואר דאם ידע שאסור לו לישא ונשא מוציאין מידו דלא חשיב כדיעבד.

קרא פחות

נשאל: ב׳ בטבת תשפ״ה

האם יש ענין להדליק נרות חנוכה בעמידה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לשי’ הגריש”א והסוברים שיש להדר שתהיה ההדלקה דומיא דמנורה לענין דברים אחרים א”כ לכאורה ג”כ בזה יש להדר שיהיה בעמידה דומיא דמנורה וכן ראיתי מובא על הגריש”א שהתאמץ מאוד אף בזמן חולשתו להדליק בעמידה דוקא, אולם לעצם הנידון אם המנורה בבהמ”ק היו מדליקין בעמידה נכנסים בזה לנידון שירות דמעומד בבהמ”ק אם הדלקת מנורה בכלל זה ועי’ מה שהאריך בדעות בנידון זה של הדלקת המנורה בבהמ”ק אם היה דוקא בעמידה בספר ברכות שמים חנוכה סי’ כב.

ומ”מ אם מצד הידור זה אינו מצריך מדינא טירחא רבה באופן המצריך התאמצות והמדליק למטה מי’ טפחים שצריך להתכופף לפעמים הרבה קשה אז העמידה בזה, והגריש”א החמיר לפי דרגתו.

אולם מצד הברכה יש לדמותו לברכת המצוות שהם בעמידה כמבואר בפוסקים (ראה ב”י סי’ ח בשם הא”ח בשם הירושלמי ובעל העיטור ועוד ובמשנ”ב שם בשם הב”י וכן בשוע”ר שם) ומ”מ אין ללמוד מברכת המצוה למצוה גופא כמו שהוכיח לנכון בספר מקדש ישראל הל’ חנוכה סי’ קצט שכן מוכח מהמג”א ריש סי’ תרצ דמוכח שם שמחלק בין קריאת המגילה גופא לבין ברכת המגילה דלענין המגילה נזכר שם בשו”ע דשייך בישיבה אבל לענין הברכה מיהא ציין המג”א שם לסי’ ח והיינו דשם מתבאר דברכות המצוות בישיבה.

ויש להוסיף דכן מוכח גם מהמשנ”ב שם בסי’ ח סק”ב שהביא טעם לברכת הציצית מעומד משום שכל ברכת המצוות בעמידה ואילו לגבי עטיפת הציצית גופא שהיא בעמידה הביא טעם אחר, ועי’ עוד בשעה”צ סי’ תפט סק”ז דגם שם מבואר כן דהביא לגבי ברכת ספירת העומר טעם זה דברכת המצוות ואילו לגבי ספירת העומר גופא הביא טעם אחר אף דשם היה שייך לתרץ שהוא לרווחא דמילתא.

קרא פחות

נשאל: ז׳ בכסלו תשפ״ה

מה למדו בבית המדרש של שם ועבר ואם למדו תורת הסוד ואלו מצוות קיימו ושאר פרטים בענין שם ועבר

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי מה ששאלת מה היה הלימודים שלמדו בבית שם ועבר ואם למדו שם סודות התורה, ומה המצוות שקיימו שם, הנה מאחר דג’ האבות היו תלמידי שם ועבר כמבואר במקורות, ממילא בודאי למדו שם כל התורה כולה דקיים אברהם אבינו כל התורה (עי’ יומא כח ע”ב וקידושין פב ע”ב וב”ר) ובודאי למדו שם גם תורת הסוד דהאבות הן הן המרכבה ופעלו גם ע”פ סוד וכמבואר באר”י (כגון במקלות שפיצל יעקב, וכל ענייני הנקודים וכו’ הכל רומז לסודות עליונים), ומבואר בבראשית רבתי שהאבות וכל יוצאי חלציהם ההולכים בדרכיהם קיימו כל התורה.

אין ידוע לנו על חידושי תורה רבים שחידשו שם ועבר אבל זה ברור שכל תורתם היתה למעלה גבוה מעל גבוה יותר מהשגות שלנו אחר שזכו להיות רבותיהם של האבות הקדושים.

ויעקב כבר מקטנותו היה לומד בישיבת שם ועבר כמ”ש ברש”י בראשית כה יז ולכך כתיב אהלים לשון רבים אהלו של שם ואהלו של עבר (ב”ר סג טו), וכן עי’ במגילה יז ע”א שבהמשך ימיו למד בבית עבר ואילו שם בן נח שחי שש מאות שנה כבר מת אז לפי חשבון המקראות (עי’ תוס’ סוכה כד ע”ב ד”ה על מנת וקידושין ה ע”א ד”ה על מנת).

ובחיד”א (מדבר קדמות ערך א אות א) הביא בשם ר”י החסיד דאברהם יצחק ויעקב למדו יחד ט”ו שנה ט”ו שעות בכל יום, והיינו שיעקב התחיל ללמוד תורה מיום שנולד, דמאז כבר היה בדעתו כדכתיב וידו אוחזת בעקב עשו וכמו שנתבאר בחז”ל, וכן גבי אברהם אי’ ברז”ל שהיה בקטנותו כבר כבר נוהג כגדול וכן גבי משה אי’ בדב”ר פי”א י דמלידתו היה הולך ומדבר.

לגבי מה ששאלת מי היו הלומדים של שם ועבר כמובן שהיו עוד לומדים שם חוץ מאברהם יצחק ויעקב כמו שמצינו בדברי החפץ חיים בחומת הדת פ”ג וכמ”ש הריב”ן במכות דלהלן שבית דינו של שם כמה שנים אחר מיתתו נקראא על שמו כמו בית שמאי ובית הלל כשיהודה בן יעקב דן שם, ויש לציין גם לדברי הגמ’ בפ”ק דע”ז דמס’ ע”ז דאברהם ד’ מאה פרקי והיינו מה שהוא לימד לאנשים כדכתיב ואת הנפש אשר עשו בחרן ואברהם גופיה היה מבני בית המדרש של שם ועבר.

לגבי מה ששאלת אם יש שייכות לגויים המצוות שקיימו שם ועבר התשובה היא שלא, שהרי שם כהן היה (נדרים לא) ומה שייכות בזה לגויים, וגם האבות שלמדו שם וקיימו כל התורה מה שייכות בזה לגויים, ואי’ בספר הכוזרי מאמר א’ דמימות אדם הראשון היו יחידי הדורות דור אחר דר בחלק מהדורות שהיו יראים ושלמים וראויים להשפעה רוחנית כגון חנוך ומתושלח ושם ועבר עד אברהם אבינו, ולפי המבואר שם אותם צדיקים היו נשמת ישראל בימי קדם קודם התגלמותם בכל עם ישראל, וכשבאו השבטים שהיו צדיקים והיו כולם ראויים להשפעה רוחנית נקבעה ההשפעה להם ולכל זרעם, וממילא לפי המבואר בזה אין לגויים שום שייכות לתורת שם ועבר.

ובקה”ר פ”ה יא אמר רבי יוחנן כל מי שיגע בתורה בעולם הזה לעולם הבא אין מניחין אותו לישון אלא מוליכין אותו לבית מדרשו של שם ועבר ושל אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן עד היכן עד ועשיתי לך שם כאחד הגדולים אשר בארץ ע”כ, ומבואר מזה שגם ישראל כשר מזמנינו יש לו זכייה רבה להשתייך לבית מדרשם של שם ועבר.

ועי’ בריב”ן (הנדפס במקומו של רש”י) במכות כג ע”ב שגם מה שדן יהודה מבואר בגמ’ שם שהיה בבית דינו של שם אע”פ ששם לא היה חי אז מכל מקום היה בית דינו ונקרא על שמו כמו בית שמאי ובית הלל עכ”ד.

ועי’ בספר חומת הדת להח”ח פ”ג בטעם מה שלא נשארו מבית מדרש של שם ועבר משום שנתקבצו אנשים לעבוד הם עצמם את הקב”ה משא”כ אברהם אבינו שבא כדי לחנך משפחתו לזה עי”ש בהרחבה.

באופן כללי מה ששאלת על הגדרת מצוות שם ועבר כמובן שעיקר קיום המצוות בזמנם היו המצוות השכליות המבוארים בראשונים כמו בהקדמת רב ניסים גאון ובחזקוני ר”פ נח ורמב”ן ושאר ראשונים (הבאתי בביאורי פשר דבר על האותיות דר”ע נוסח ג’) וכן להדבק בהקב”ה עי’ במסילת ישרים, והיו נביאים, אבל היו למדים גם התורה שיצטוו ישראל וכנ”ל, אלא שמצינו דכשהיה צורך היו מקיימים התיקונים גם בלא המצוות כיון שלא נתחייבו במצוות אז ולכן לפי הצורך עשו כתיקונים כמו שיעקב נשא ב’ אחיות (אלא דמבואר בפסחים קיט ע”ב שנזכר דבר זה לעתיד עי”ש) ועי’ מה שהבאתי לעיל בשם האר”י לענין תפילין.

קרא פחות

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!