מצוות

הנה עיקר הענין שהעשרה הראשונים נוטלים שכר כנגד כולם (סי' צ סי"ד) הוא משום שהם מקיימי ומעמידי המנין (וע"ע משנ"ב סי' נה סקע"ג), דעל ידיהם נוצר כאן מנין של עשרה שאפשר לעשות בו מנין כדין עם קדושות וקדישים ותפילה בציבור ושאר דינים, וחשיב כמו שגרם למנין ושכל התפילות נעשו בזכותו, ועל ידו שרתה השכינה.

(ומ"מ העיקר הוא מה שמקיים את המנין דאם הוא מצד השראת השכינה א"כ מה סברא שנמדד לפי כמות הקהל שהתפללו בס"ה במנין זה, דאמנם בסופו של דבר שרתה שכינה על כולם בתפילתם אבל מה מכריח לעשרה ראשונים מחמת זה לקבל שכר כנגד כולם, ובדוחק יש לומר דעל ידי השראת השכינה שפעל נכנסו כולם תחת כנפי השכינה, אבל הוא דחוק).

ובעיקר דין עשרה ראשונים אפשר דעיקר הענין נאמר יותר במקום שיש חשש שלא יימצא מנין ואז כשיש עשרה מתקיים המנין ואחר שכבר הוקבע המנין כבר מצטרפים עוד רבים אחר כך, (כמו שמצוי בבתי כנסת שטיבלך במניינים בשעות חריגות כגון בע"ש אחה"צ), אבל אפשר דלפנים משורת הדין (עי' מס"י פ"ד) מאחר שמידה טובה מרובה מחשיב הקב"ה בכל מנין את עשרה הראשונים כמסייעים לכל המנין כיון שלמעשה הם יצרו את המנין מוקדם יותר, וכך משמע מסתימת הפוסקים בסי' צ שם שבכל גווני נאמר דין זה של עשרה ראשונים, וכן במשנ"ב בסי' נה שם משמע שמי שמקיים את המנין נלמד במכל שכן, אבל ענין העשרה ראשונים עצמם נאמר בכל גווני.

וקטן לדידן הדין להלכה הוא שאינו מצטרף למנין (עי' בסי' נה), ואמנם גם קטן יש בו שותפות במידה מסויימת בהקמת המנין, ויש בזה ג"כ קיום קצת למנין כשיש יותר מתפללים, והיינו כשבאים בני אדם ורואים שיש יותר מתפללים יש יותר קיום, אבל הקצבה של עשרה שנזכרה לגבי דין זה משמע דמי שיש לו שותפות בקיום המנין.

ואע"ג שאם נ'א'נ'ס אדם לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ע"א), וגם בקטן זה היה מקום לומר שמה שאינו מצטרף הוא לאנסו ולא לרצונו, מ"מ היה מקום לדון דשמא ענין זה לא נאמר בהבטחות מיוחדות שנאמרו במקרים מיוחדים, אלא במקום שמדובר על השכר של הפעולה עצמה, דמה שנ'א'נ'ס ולא עשאה כאילו עשאה חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו והבו דלא לוסיף עלה, ותקנתא לתקנתא לא עבדינן, אבל מסתמא יש לומר דאה"נ חשיב כמו שנ'א'נ'ס ולא עשאה כיון שרצה להיות שותף בהקמת המנין וזה השכר הניתן למי ששותף בהקמת המניין דחשיב שכל התפילות נזקפות לזכותו.

והגרח"ק (שאלת רב ח"ב פ"ד אות ט"ז עמ' קפ"ד) כתב בפשיטות דגם קטן הוא בכלל זה, ויל"ע.

ולפי השיטות שקטן מצטרף למנין עשרה א"כ פשיטא שמצטרף גם לעשרה הראשונים, לפי מה שביארתי בפשיטות בתשובה אחרת שגם קטן מקבל שכר.

ויש לציין דבעניינים הנוגעים למוסר ואגדה לפעמים נוקטים ככל הדעות, ומ"מ כאן הוא דבר שעיקרו תלוי בדיני הלכה.

נראה דאע”פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ”מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש הוא נחוץ יותר מהידור זה.

מקורות:

יכול לאכול מיד וכמו שאמרו בגמ’ לענין חילול שבת לצורך חולה והזריז הרי זה משובח וכמ”ש בשו”ע סי’ שכח ס”ב, (וגם מה שנחלקו השו”ע והרמ”א בסי’ שכח סי”ב לא שייך לעניננו שבכל גוני יחלל יו”כ, והנידון שם רק כשאפשר למעט בחילול), ובפרט שכבר ביררתי בתשובה אחרת שעינוי יכול לקיים גם אחר אכילתו במה שנמנע לאכול מה שאינו צריך (ואע”ג דיש משמעות שבעינוי גדול יותר מקיים יותר מצוה כמו שכתבתי שם מ”מ במקום מצוות פיקוח נפש אין להדר אחר זה).

ומבואר מתוך דברי השו”ע שם בסעי’ ד (וראה עוד במנחת שלמה ח”ב סי’ סט סק”א) לענין חילול שבת דאם אפשר להמתין עד מוצ”ש כדי לעשות המלאכה אז חשיב כמו שאין פיקוח נפש ואסור לחלל עליו את השבת, אבל אם יוכלו להמתין רק עוד כמה שעות ולא יוכלו להמתין עד סוף השבת אפשר לחלל עליו כבר עכשיו, כיון שיש כאן פיקו”נ ונתנה שבת להדחות אצלו, והוסיף בחוט שני פצ”ד סק”ב דהיינו גם במלאכות שעדיין אין צריכין להם אם יודע שיצטרך להם במהלך השבת לצורך פקו”נ.

ואף דכאן יש איזה רווח של עינוי מורגש וקשה יותר (כמו שנתבאר בתשובה ד”ה אדם שאכל ביום וכו’) מ”מ מאחר שהזריזות במקום פיקו”נ הוא נחוץ יותר והזהירו עליו יותר, ומאידך לגרום לעצמו שיהיה קשה לו להתענות לא הזהירו כלל [אף דלפום קושטא יקיים מצוה מי שמתענה יותר לפי המבואר בתשובה דלעיל מ”מ לא מצינו שהזהירו בזה דאין זה דבר המוטל על האדם, ואדרבה מצינו שיש אומרים דזה גופא טעם מצוות האכילה בתשיעי כדי לסייע בתענית העשירי] לכך אין לו להמתין כלל.

(ובתשובה הנ”ל [ד”ה אדם שאכל וכו’] ציינתי דמצינו פלוגתא באחרונים אם שייך מיעוט בשיעורים לאכול דבר שהוא פחות הנאה או פחות מיישב דעתו, אבל כאן גם שמתענה יותר בינתיים מ”מ אינו שייך לזה, דגם לשיטת העמודי אור בסי’ ל סק”ט דמחמיר בזה מ”מ המעיין שם יראה דטענתו מצד שהמעשה הוא יותר מעשה, דמביא ראיה שם מהא דהיה לו לפרוש בהנאה מועטת וכו’, אבל לא בא לחייב שם מצד שהיה מוטל על עצמו לענות נפשו יותר בתענית).

ויש לציין עוד דדעת הט”ז בסי’ שכח סי”ב הנ”ל (הובא במשנ”ב סקל”ז בלא הכרעה, ועי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כה דנקט כהט”ז משום חומרא דפקו”נ, ומאידך בשבה”ל ח”ח סי’ עד נקט דהמנהג כהרמ”א) דיש להעדיף ישראל לחלל שבת לצורך חולה ולא גוי כדי שיזדרז הישראל בדבר יותר, וכתב בשלחן שלמה סקט”ז אות ג בביאור דבריו דאם לא יעשה ישראל אלא נכרי חיישי’ שמא יטעו לומר שאין חייבים כ”כ להזדרז גם במקום שצריך זירוז ויבואו לכלל סכנה עכ”ד, וכ”ש בניד”ד שאין שום רווח מצד גדרי הקל הקל שלא להזדרז בדבר, וכ”ש בענייננו שיש להזדרז בדבר, וגם החולקים על הט”ז אפשר דמודו דכל שאין כאן נידון מצד הקל הקל מצד גדרי מלאכה אלא הידור מצוה יש להדר בפקו”נ ולהקדים ההצלה כיון דהט”ז טעמא קאמר ועד כאן לא פליגי אלא רק במקום הקל הקל אבל לא במקום הידור מצוה.

ובעצם גם בשבת היה מקום לטעון שהרי רוצה לשמור את השבת כמה שיותר זמן ולהמתין עם המלאכה רק דבשבת הטענה אינה יכולה להיאמר כלל כיון שהמלאכה תיעשה במוקדם או במאוחר ומאי נפק”מ באלו שעות ישמור שבת ובאלו שעות יעשה המלאכה, וכאן מעיקר הדין ג”כ הטענה שייכת שהרי בכל זמן שלא יאכל (כשרוצה לאכול) מקיים מצוות עינוי בין לפני הזמן שאוכל ובין לאחר שאוכל [כפי שהתברר בתשובה הסמוכה שגם לאחר האכילה כמעט לכל הפוסקים יש חיוב עינוי מדאורייתא כדמוכח בבירור מכמה סוגיות] אלא דעדיין כאן טוען שיש יותר עינוי כשיאכל מאוחר יותר, כיון שבכך ירגיש קודם לכן צער עינוי יותר, ועדיין אינו דוחה הענין של זירוז לפיקו”נ שהוא נחוץ יותר וכנ”ל.

ויעוי’ בב”ח ס”ס תריח בשם המהרי”ל שכשמאכילין חולה ביו”כ מאכילן אותו חשובי וגדולי העיר (והוא מיוסד על דברי הגמ’ ביומא הנ”ל והשו”ע סי’ שכח סי”ב הנ”ל) דחיישינן שמא אחרים ירצו להחמיר ולא יאכילוהו וימות, ולפ”ז גם כאן יש מקום לומר לחולה שלא יאחר האכילה כדי שלא ימתין וימתין עד שלא ישמע לדברי הרופא ונמצא מסתכן.

ויש להזכיר כאן גם את דברי האג”מ או”ח ח”ד סי’ קא סק”ג וח”ג סי’ צ שאין לחבר חולה לאינפוזיה במקום לאכילה מחמת הנזקים העקיפים שעלולים להגרם, ואף שאין דבריו מוסכמין לכו”ע (עי’ תורת היולדת עמ’ שלח), מ”מ בנידון דידן אין שום רווח לדינא במה שמאחר את האכילה מצד קולא בשיעורין או במלאכות לכן אין לאחר הדברים.

ויעוי’ שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ ז ד”ה ואף וח”ב סי’ נח סקכ”ו שאין שום חיוב לחולה לטרוח בתחבולות שאינן טבעיות לצום וכו’ עי”ש בהרחבה, וכ”ש בענייננו שאינו מרויח למעשה ממניעת שום איסור דבזה גם אם יש חולקים על המנחת שלמה יודו בזה על דרך מה שנתבאר לעיל בדינו של הט”ז.

ולמי שלבו נוקפו יש להזכיר בזה שיש לצרף גם שי’ האו”ש (פי”ב מהל’ שביתת העשור ה”ח פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד) והגרי”ז (פ”ב מהל’ שביתת העשור הל”ח) בשם הגר”ח ע”פ המגיד משנה פ”ב מהל’ שבת הי”ד דאין דין שיעורין בחולה כלל אלא חולה הוא הותרה והוא היתר גמור ואין צריך לחזר אחר פתרון אחר (ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ ס), ואמנם במשנ”ב לא נקט כן (ראה סי’ תריח סקכ”ד, וע”ע בבה”ל סי’ שכח ס”ד ד”ה כל), וגם מסברא יש לטעון דדינא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא רק לחומרא נאמר ולא לקולא, אבל מ”מ אפשר בודאי לצרף כן במקום פיקו”נ בענייננו למי שלבו נוקפו, אחר שכבר נתבאר דעיקר דינא דזירוז בפקו”נ הוא קודם.

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם.

מקורות:

הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ במשנ”ב בסי’ תריז שם  בסק”ה דא”צ אומד הרופאים לזה עכ”ד, אבל בדיקה כל דהוא צריך וכמ”ש המשנ”ב שם סק”ז בשם רבינו מנוח דחולה שנתיישבה דעתו אסור לו לאכול עוד ולא אמרינן שהיום שהותר מקצתו הותר כולו ושהוא פשוט, ומשמע שלא דן מצד מצוות עינוי אלא דבא לאפוקי שלא יהיה צד לטעות ולומר דשייך כאן הואיל ואשתרי אשתרי, אבל מצד מצוות עינוי אפשר שאפי’ נידון לא היה, ומיהו אי”ז מוכרח דיתכן שבא להוציא גם מצד זה, עכ”פ המשמעות במשנ”ב שהוא דין דאורייתא ולא דרבנן מצד גדרי איסור אכילה ביום זה (גם מהסברא שנקט וגם ממה שנקט שהוא פשוט ומשמע שהוא פשוט בסברא בהבנת הדין ולא מלשונו שלא הותר לו יותר מזה ומשמע דאיסורא כדקאי קאי).

ויעוי’ בביאור הלכה לקמן סי’ תריח ס”ח ד”ה ואם שהביא בשם הבנין ציון סי’ לד דאפי’ אם באכילה ראשונה הוצרך כשיעור אבל אם באכילה שניה לא הוצרך כשיעור ואכל כשיעור חייב.

והנה מאחר שע”פ לימוד חז”ל עינוי הוא במניעת אכילה וכל מניעת אכילה יש בה עינוי לענין אותו אכילה (וכעין מה שמצינו שמברכים על כל שהוא אכילה וגם על כל שהוא של עשיית צרכיו מחמת שהיה קשה לו בלא זה), ממילא מה שעכשיו לא יאכל מה שירצה לאכול שוב יכול לקיים מצוות עינוי ונמצא שחלק מהיום ביטל מצוות עינוי וחלק מהיום קיים מצוות עינוי, ובמקרה שהיה מחמת פיקוח נפש ג”כ חלק מהיום הותר לו לבטל עינוי (וג”כ א”צ כפרה ע”ז כמ”ש במשנ”ב סי’ תריח סק”ה), וחלק מהיום לא הותר לו.

ויש להוסיף בזה עוד דברש”י לגבי כל האוכל בתשיעי משמע שכל מה שמוסיף באכילה בתשיעי חשיב תוספת במצוה ומקור דברי רש”י הם מסברא ממה שהשווה הכתוב אכילה בתשיעי לעינוי בעשירי, וחזינן שגם עינוי חלקי יש בו מצוות עינוי, וכן יש לציין לדברי היסוד ושורש העבודה שכמה שמרגיש העינוי יותר מקיים בזה מצוות העינוי, ולא הטירחא שטורח למצוה, אלא עצם מצוות העינוי גופא, והוא כפרה על העונות עי”ש וכן בתפילה זכה (ועי’ ברכות יז ע”א בתפילה לתענית וביו”כ שייך לומר כן כטעמא דקרא).

ויש להוסיף דהדברים פשוטים דהרי אכל ב’ שיעורין ביו”כ בב’ העלמות מביא ב’ חטאות (ושו”ר שכ”כ בערל”נ דלקמן מהתוס’ בכריתות יח ע”ב ד”ה הא) ואם היה צד שמי שאכל שוב לא שייך בו מצוות עינוי לא היה שייך להביא עוד חטאת אחר שכבר אכל פ”א כשיעור.

ויש להוסיף עוד דהרי מצוות עינוי מקיים מיד כשמתקבל עליו היום ואינו נפקע ממצוות עינוי אלא רק באכילה גסה שכבר קץ במאכלו, כמבואר בפ”ח דיומא ועי”ש ברש”י, אבל כל עוד שאינו במצב שמה שהוא אוכל הוא אכילה גסה אלא רק שנתיישבה דעתו מחמת האכילה הקודמת עדיין יש עליו חיוב עינוי שלא לאכול עוד.

ואולם בגוף מה שהבאתי לעיל מהבנין ציון יש לציין שבספרו ערוך לנר (כריתות יח ע”ב תד”ה הא ור”ה כא ע”א בתוד”ה לוי) לא כתב כן, (ועי’ בשד”ח מערכת יוה”כ סי’ ג סק”ו מה שהגביל בדבריו רק אם החולה אכל כבר כשיעור קודם שיצא מכלל סכנה עכ”ד, ויש טעם לומר כן שדין חצי שיעור אסור מן התורה נאמר להחמיר ולא להקל וכ”ש דאין יתובי דעתא בפחות מכשיעור), וצ”ע דבאמת המשמעות בערל”נ שם שהתיר בכה”ג מעיקר הדין וגם מסוף דבריו נראה שכך נטה ללמוד מסתימת הפוסקים גם להלכה, רק שלמעשה נשאר בצ”ע וגם הסכים דלפי התוס’ הוא איסור כרת דאורייתא גם בכה”ג, ומה שהביא מדין אכילה גסה לא הבנתי דהרי הגדרת אכילה גסה אינו אחר אכילה כשיעור, מה שדייק מרש”י יומא שם לא זכיתי להבין דהרי רש”י בא לפרש הגמ’ באופן שלא עבר איסור כרת או חטאת אחר חוץ מאכילה זו, דהרי לא נזכרו כאן כמה חטאות, ולכן נקט רש”י אופן שאכל בעיו”כ, וכ”ש דברש”י מבואר שהגדרת אכילה גסה הוא רק אם קץ במאכלו, וביותר דהרי אם היה דין כזה שאחר שנתיישבה דעתו אין חיוב א”כ מה הוצרכו כלל כאן לדינא דאכילה גסה, וגם מה שהביא מסתימת הפוסקים הנה ברבינו מנוח (וכן במשנ”ב שהביאו וכן בבנין ציון של הערל”נ גופא) החמיר בזה וכמ”ש בשעה”צ שהוא פשוט, ואפי’ אם היינו אומרים דמסתימת הפוסקים יש היתר שלא לצמצם האכילה של החולה, מ”מ עדיין שמא דוקא באכילה אחת דא”א לצמצם וגם עדיין שמא יש לומר דהקילו בריבוי בשיעורין באופנים מסויימים כשא”א לצמצם בצורך החולה ממש ועדיין מנא לן להקל עוד לגמרי אחר כך, ועוד קשה דמ”מ גם אם אין בזה שיעור כיון דמייתבא דעתיה כבר קודם לכן אבל הרי לא עדיף מחצי שיעור ושתיית פורתא חומץ דאסור לכתחילה.

ולכן מאחר שנתבאר שדעת רבינו מנוח ורש”י ותוס’ ומשנ”ב להחמיר בזה, וגם הערל”נ עצמו סתר דבריו בבנין ציון (וגם כידוע שהוא יותר נכתב להלכה מספר ערל”נ), ואף הוא עצמו בערל”נ לא התיר בזה למעשה, וגם ההיתר תמוה מאוד לכך נקטינן שאין היתר בזה, וע”ע מקראי קודש ימים נוראים ח”א סי’ לט והר צבי או”ח ח”א סי’ קנה.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תריב סקי”ד שפסק שאם אכל על השובע במצב שמכל מקום עדיין אינו קץ במזונו יהיה חייב כרת ביו”כ וכדעת השו”ע שם, והביא לזה ראיות מכמה ראשונים בשעה”צ שם, ודחה דברי החולקים בזה.

ויש עוד נידון נוסף באחרונים האם צריך למעט בהנאתו ביוה”כ, דבאו”ש פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד טען דהשיעור הוא בככותבת ואין דין מיעוט בשיעורים לאכול דבר שפחות מתיישבת דעתו על ידי זה, ובעמודי אור סי’ ל סק”ט נקט דבאיכות האכילה יש למעט בהנאתו עי”ש, אבל כאן שבא לאכול כמות גדולה יותר גם האו”ש מודה דאסור, וכ”ש באכילה נפרדת שניה שהיא חמורה יותר כמשנ”ת.

הנה להלכה פסק השו"ע כהרא"ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד"ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד"ד מצוות כתיבת ס"ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס"ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי' בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ"ב בסי' שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ"מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי' בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א"כ יש כאן עכ"פ הכשר מצוה לכתיבת ס"ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ"ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ"ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד"ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי' במכילתא דרשב"י שמות יב עה"פ ויקחו להם איש וגו' ר' שמעון אומר וכו', וכן בהרבה מקומות אי' למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי' דכולהו תרי"ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי' שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.