מנהגים

לגבי הסתכלות על לבנה אינו דבר טוב והרחבתי בזה במקו”א, ולגבי הסתכלות בעת ליקוי לבנה כ”ש שאינו דבר טוב (עי’ בפ”ב דחגיגה משל למלך וכו’) ובפרט למש”כ המקובלים דליקוי הלבנה רומז לצער השכינה, ועי’ ס’ חסידים סי’ אלף קמח כשגוזרין שמד על שונאי ישראל הלבנה לוקה על שם רחל מבכה על בניה (וע”ע מהרש”א סוכה כט ע”א).

לגבי ברכת עושה מעשה בראשית ראיתי כמה פוסקים שכתבו לא לברך והרחבתי בתשובה נפרדת.

לגבי אם יש פסוקים אחרים לומר, לא ידוע לי שיש מנהג בזה [וראיתי בספר אחד נוסח תפילה לזה אבל לאו דסמכא הוא], אבל מנהג משובח הוא לומר וידויים ותחינות אחר זה משום שהליקוי רומז לפורענות (סוכה שם ועי’ עוד ילקו”ש יואל רמז תקלו) וגם בליקוי האחרון בעוה”ר ראינו הפורענות שבאה לאחריה ובמג”א ומשנ”ב סי’ תקפ סק”ב הובאו דברי הס’ חסידים סי’ תרל להתענות בעת ליקוי הלבנה, ובס”ח שם משמע שהוא מדינא ולמד כן מכ”ש מדין תענית חלום, וכשמתענין צריך לשוב ולהתודות ולהתפלל (עי’ ברמב”ם ריש הל’ תענית ובמשנ”ב ריש הל’ תענית).

ומ”מ למעשה לא נהגו בתענית ממש כ”כ כמש”כ בשולחן גבוה באו”ח שם סק”א, למרות שכתב שם שכמ”פ אחר ליקוי לבנה רעה חרב וכו’, וגם השנה בעוה”ר אירע כנ”ל ושמעתי שבפעם האחרונה היו גם פני הלבנה דומין לדם ובזה חרב בא לעולם כמ”ש בסוכה שם ואכן מעט לאחר מכן מתו כמה קדושים בחרב רשע (ובזה לא דמי לחלום שלא נהגו להתענות מאחר שחלומות שלנו אינם אמת כ”כ כמו שהובא החזו”א), אבל להנ”ל בודאי שהוא זמן הנצרך לשוב ߓΗוכו’.

בב”י סי’ תכו (ד”ה ומ”ש רבינו והני ט”ז וכו’) וד”מ שם סק”א בשם המהרי”ל (סי’ יט) שאין לברך וכ”כ הלבוש ס”ד והא”ר סק”י ובסידור יעב”ץ ובמקור חיים להחו”י והישועות יעק ושתילי זיתים סקכ”ג ופתחי עולם סקי”ז וכן נקט הגרח”ק (שקל הקודש) וכ”כ הכה”ח, וראה הלכות יום ביום (ראש חדש עמ’ שב) מה שהרחיב בזה.

ואף שדברי מהרי”ל הם חידוש דין ואין לו מקור בגמ’ בסוגיית ברכת הלבנה, מ”מ האחרונים קבלו דבריו דרב גובריה ויש טעם לדבריו ובברכות שומעין להקל.

וביאור כוונת המהרי”ל הוא דאע”ג דבכל חודש סובר המהרי”ל [כמו שכתב הוא עצמו במקו”א] דסמכי’ לענין חשבון ברכת הלבנה על חודש הממוצע וכך תפסו הפוסקים מעיקר הדין (רק דהמהרי”ל ל࠿שיטתו ס”ל דאזלי’ בתר כ”ט י”ב תשצ”ג אבל גם היעב”ץ דסובר שיכול לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג ס”ל שא”א לברך אחר הליקוי, ועי’ להלן) מ”מ כשיש ליקוי להחמיר זמן הלך דהלין שנסתודש האאור בזיני התפי שעואות לעאפשר למוצע אודש הק כדאיתפנינו יש לשלא לברך מיקוי ואילקוי מגלה ליים חצי החמיתי והביה דאע”ג דדורה נקבע לת בנ”א הנרינים ולכן סמוך על המו על חצי חבוע לכל מר ליה אבל א”א לעשות כנגד מציאות הנראה לעינים.

ודין זה הוא דלא כהפמ”ג (בא”א סקי”ב) שתמה על זה, ועמד בדבריו בספר הזכרונות פ”ה להר”צ הכהן וביאר שם הענין בהרחבה ליישב דברי המהרי”ל, וגם הפמ”ג לא כתב דבריו להלכה אלא כתמיהה בעלמא עי”ש.

וקיצור ותמצית הדברים דההתרחקות מהמולד האמיתי הוא כמש”כ מהרי”ל וסייעתו רק דהפמ”ג תמה דאם אזלי’ בתר החוధדש האמיתי א”כ מה נעשה עם כל קביעת המועדים דהרי הוא נקבע בב”ד וגם עם ברכת הלבנה גופיה שמברכים בכל חודש לפי החשבון הפשוט ולא לפי החשבון האמיתי, וגוף השוואת הפמ”ג המועדים לברכת הלבנה צ”ב דהמועדים אזלן רק בתר קביעת ב”ד וברכת הלבנה בתר הלבנה, דזה כבר כתבו המהרי”ל וטושו”ע והפוסקים דבברכת הלבנה הוא לפי המולד ולא לפי הקביעה, רק דשאר חדשים החשבון לפי המולד הממוצע וכשיש ליקוי החשבון לפי החשבון האמיתי, וזה כבר מבואר במקור הדברים במהרי”ל דרק בחודש ליקוי שאז נראה לעיניים שעבר האמיתי אז אין מברכין אחר הליקוי.

ואדרבה המהרי”ל במקו”א הרחיב בזה דבאמת יש לדון בשאר חדשים אם אזלי’ בתר המולד האמיתי או בתר המולד הממוצע אבל להלכה נקט דאזלי’ בתר הממוצע וכן נקטו הפוסקים, ובזה סרה הקושי’ဏ שהקשו על המהרי”ל למה נקט בזמן ליקוי כהמולד האמיתי רק לענין סוף זמן ברכת הלבנה ולא לפי תחילת הזמן, דרק בליקוי הוא דין מיוחד שאסור לנו לברך ברכה כנגד הנראה לעיניים.

ובאמת יש מי שרצהאינו י שרירור ה ודחהלם הידהרי אין טלה עצמוצם ע שים דסרא כה או נזהאת ה בספם הצאדועכויתרלרי להתיר דאם רואה הליקו (הוב”ד בבילכה סי’ תכו דבריו), אותר זה דחוק כל העולם רות הליקוי ובעתו וגם הוא מה מהני שעיניו אם יודול לראות וג”ס מחזי כשקון שמי שרואו מברך אינו שלא לראות יקוי.

ובאמת הזכרונות שע דמי שבקי בחשבונות יעשה בכל חודש לפי האמיתי, רק דסברת המהרי”ל דמ”מ בדבר הנראה לעיניים אפשר שהגבילו שלא לעשות ברכת הלבנה [וכ”כ בבירור הלכה רביעאה סי’ תכו דמי שבקי במולד האמיתי ודאי שטוב לברך לא לפני ש᏷עבר חצי חודש של המולד האמיתי, והוסיף שהידור זה קודם להידור אחר בברכת הלבנה שהזכיר שם עי”ש].

ובבירור הלכה שם רצה לטעון דכל דין זה של המהרי”ל הוא רק להסוברים שא”א לברך עד י”ב כ”ט תשצ”ג אבל בהלכות יום ביום שם לא הסכים לטענה זו דהא באחרונים גופא שנקטו שאפשר לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג נקטו שא”א לברך אחר ליקוי.

ויש להוסיף דכבר במהרי”ל ובב”י וד”מ שהביאו מבואר דבחדשים אחרים לא אזלי’ בתר האמיתי אלא לכל היותר בתר הממוצע א”כ כבר חזי’ דבמקום מציאות הנראית לעינים יש דין אחר וה”ה י”ל להסוברים שאפשר לברך אחר הכ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע א”א לברך כנגד המציאות הנראית לעיניים.

ויש להוסיף דלכאורה עדיין יש להקשות דהמתירים לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג סברי דלא משגחי’ בנראה לעינים דהרי הלבנה גדלה כבר៟, אבל זה אינו דהרי גם לההולכים בתר הממוצע שייך לטעון כן דהמומחה יוכל לראות שכבר עבר האמיתי, אלא דלא אזלי’ בתר הנראה לעיניים ולא בתר דבר שצריך דרישה ובדיקה, וא”כ גם להסוברים שאפשר לברך אחר הממוצע י”ל כן, ואכן כן מתבאר בלשון השבו”י ח”ג סי’ לא שכתב בתוך דבריו אלא צ”ל דבזמן מועט כזה עדיין לא ניכר חסרונה וכו’ (ומיירי שם להתיר מכח סברא זו אפי’ בט”ז למולד רק דלמעשה לא התיר כ”כ בשם ומלכות ועי”ש עוד ובבירור הלכה שם מש”כ בדעתו) וכ”ש שיש צד שנזכר בדברי קצת גדולים שכל ברכת הלבנה נקבע לפי חצי חודש מהמולד האמיתי וכדלקמן.

[ובבירור הלכה שם עמ’ רצט דן שבט”ו מצומצמים מהמולד אין ניכר המיעוט של הלבנה לעין אדם, אבל הביא שם אח”ז בשם הגרימ”ט דהחת”ס סי’ קב הקיל בדיעבד עד י”ח שעות משיעור כ”ט י”ᯇב תשצ”ג ושתמה ע”ז הגרימ”ט דהרי אז כבר נרגש חסרונה כאשר המולד האמיתי מתקדם יותר, ועי’ במה שהאריך שם בביאור הלכה בביאור החשבון השייך לזה].

ומה שהקשה בבירור הלכה שלא הובא בהרבה מהפוסקים דין זה דהמהרי”ל הוא קושי’ ובפרט השו”ע והמשנ”ב שלא הביאוהו, אבל אפשר דלא הכריעו בשאלה זו ולא שהכריעו נגד ומש”כ שאפשר לברך עד כ”ט י”ב תשצ”ג או עד ט”ו מיירי ברוב חדשים, ובפרט שליקוי לבנה אינו שכיח כ”כ וכ”ש שבד”כ ממהרים לברך בתחילת הזמן, ועכ”פ להתיר לברך כשכמעט כל הפוסקים שדברו בזה אסרו לברך משום סתימתייהו דאינך יש להמליץ ע”ז מש”כ מרן הב”י באבקת רוכל בענין אחר דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספקיה דהר”ן.

וכ”ש שהבה”ל ס”ס תכו הביא דעת היעב”ץ ותשובת נכד המחבר בישועות יעקב שאפשר לסמוך עליהם בדᾯיעבד לברך עד ט”ו מהמולד (אחר כ”ט י”ב תשצ”ג) ומבואר בבה”ל שם שהוא קולא גדולה בדיעבד, וקצ”ע אם תימא שהביא מדבריהם רק לקולא ולא לחומרא לענין מה שכתבו הם גופא שא”א לברך אחר ליקוי.

ומ”מ סברת הפמ”ג אינה מוקשית דהרי לכאו’ לפי פשטות הגמ’ ולפי המנהג לא הגבילו בכל חודש לפי ההתרחקות מהמולד האמיתי, ומנ”ל דכשיש דבר המוכיח לעינים שאני, ועכ”פ למאן דמברך עד סוף ט”ו.

ומאחר דיש אחרונים שנקטו דבספק ברכת הלבנה מברך (שד”ח וארחות חיים מספינקא) היה מקום לטעון דאף דלכאו’ סתימת הפוסקים אינה כן מ”מ בניד”ד אפשר דמי שירצה לברך הרשות בידו, אולם מאחר דגם הפמ”ג גופיה לא כתב דבריו הלכה למעשה [וגם אין דרכו של הפמ”ג ברוב מקומות לחלוק מסברא להלכה על כל הקודמים לו] וכל הפוסקים נקטו לא כן, הלכך⎗ לא שבקי’ פשיטותייהו דכל הנך משום קושי’ דפמ”ג ולכן למעשה אסור לברך.

ועי’ בירור הלכה כאן שהאריך טובא בדעות הפוסקים האם אפשר לברך עד סוף ט”ו (רוב הפוסקים) או ט”ז (דעה שהובאה בשכנה”ג) או י”ד (דעת רס”ג) או רק עד סוף החודש הלבנה של כ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע או כמה שעות אח”כ (הלכה ברורה) או י”ח שעות אחר שיעור זמן (חת”ס).

ולע”ע לא מצאתי דעה מפורשת שמנין הט”ו יום אינו מן המולד אלא לפי קביעת החודש, מלבד בבני יששכר ר”ח מאמר א’ י”ג שהציע צד כזה לא להלכה למעשה, ומ”מ רהיטת לשון כמה ראשונים משמע כן דהוא לפי החודש, עי’ לשונות הראשונים שהובאו בבירור הלכה שם [אם כי הוא פירש כולם כדברי הטור ולענ”ד אינו מוכרח אף אם כ”א בגמ’ דפוסק צריך לפרש דבריו יותר מלשון גמ’], וכן נזכר צד כזה במהרי”ל שלא למסקנ❿תו (ובטוש”ע מפורש שהוא מן המולד), וקצת מעין זה דעת בעל הלכה ברורה סק”ז שהביא בשבו”י ח”ג סי’ לא דס”ל שא”צ לדקדק בשעות, אבל מסכים שהחישוב הוא מן המולד.
ולפי מה שמסיק שם בלוחות הנפוצים כיום כתוב את המולד האמיתי [ור”ל שכתוב שם המולד האמיתי ולפ”ז אפשר לחשב מש”כ שם טענת הגרימ”ט דיש ריחוק מידי מהמולד האמיתי לי”ח שעות אחר המולד שלנו וזה משתנה מחודש לחודש לפי המולד האמיתי של אותו החודש הרשום בלוח].

ונתבאר לעיל שיש שהזכירו הידור לברך לכה”פ לפני חצי החודש של המולד האמיתי והמקפיד בזה אינו נפק”מ עבורו לבדוק את זמן הליקוי דבלאו הכי הליקוי אינו יכול לצאת אחר חצי חודש מן המולד האמיתי ואז כבר עבר הזמן לפי רישומים אלו.

[ושאר לשונות הפוסקים הראשונים והאחרונים בזה תמצא בבירור הלכה їסי’ תכו].

היוצא מזה שא”א לברך מזמן ליקוי הלבנה, ולפי מה שנתבאר דהוא משום שאינו יכול לברך כנגד בירור מציאות א”כ השיעור בזה כל שניכר כבר שיש כאן ליקוי לבנה שהוא מברר המציאות שכבר עבר חצי חודש מהמולד האמיתי מאז א”א שיורדששיודתילברך, ונתבאר ש שהזכירו היד להקפיד בכל חו שלא לברך אחר דוע שעבר חצי חש מהמולד האמי.

נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר.

ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ כ”ה דרך המסחר בזמנינו שמחלקים קליות ואגוזים כדי להרגיל בני אדם אצלם, דהם יודעים שאין פנאי לרוב בני אדם לתכנן באיזה בנק להפקיד את כספם, ודרך בני אדם שהיכן שיתרגלו  להפקיד את ממונם ימשיכו להפקיד ובפרט אחר שאחר הפקדות יש גם משיכות וחוזר בהפקדות כעין גלגל החוזר, ולכן מזרזים באופן כזה לפעול ולהפקיד סכומים בבנק כדי להרגיל בני האדם לקבוע עצמם שם.

ובדין הוא שהיו יכולים לקבוע שיקבלו המתנה גם בלא שימוש בחשבון כלל אלא רק בעצם פתיחת החשבון, ובאמת יש בנקים שמעניקים מתנה גם באופן כזה, רק דבזה המציאות בשטח היא שיש לקוחות שפותחים חשבון בלא שימוש כלל ואין להם רווח מהם אלא רק טירחא והוצאה, ולכן בבנק בניד”ד עדיף להם להתנות שיהיה למתנתם תנאי שיכלול גדר של הפקדה כל שהיא כדי שיהיה קיום ורצינות לחשבון זה ומכיון שמטרת הבנק לגשת לקהל הרחב שאינם מבקשים לעשות עסקים עם הבנק בדוקא לכן מוכרחים להתנות בסכום נמוך ובלבד שיהיה איזה גדר שיהיו קבועים בזה.

ואע”ג שאומרים שעושים כן כדי לשמור קשר עם הלקוחות מ”מ אין מזה ראיה דפעמים שאומרים מה שיותר משתלם להם שהלקוחות ישמעו מהם ואין זה מכריח שכך דעתם, וגם בלאו הכי הרי הרווח שיש להם מהלקוחות הוא גם בהפקדות וכנ”ל.

(וגם שמעתי שמועה דטעם חלוקת המתנה הי’ מחמת שפקדו עליהם הרשות שמוכרחים לתת איזה מתנה על יתרת עו”ש ואיני יודע מקור השמועה ואם היא נכונה אך השמועה יכולה להיות נכונה שכן אין מוכרח שהטעם שהבנק מסביר לציבור הוא הטעם האמיתי למתנה).

והיה מקום לטעון דמכיון שהבנק אינו נותן בפועל שכר על עצם ההפקדה אלא על ההתרגלות להפקיד א”כ אין בזה ריבית אבל יותר נראה דמאחר דסו”ס הוא מתנה על הפקדה דהרי כוונת הבנק שיהיו פועלים בענין של הפקדה רק שצריכים לעשות גדר בזה ופשיטא שהסכום הנקבע על ידי הבנק הוא חלק ממה שהבנק מתכוון לקבל מן הלקוח, א”כ דין פרוטה כדין מאה, וגם יש לדון אם שייך לטעון בזה דסו”ס הרי הבנק מתנה עם הלקוח על אגר נטר ומה אכפת לן טעמו.

ואמנם ברמ”א בס”ס קסו נזכר היתר של לדור בחצרו כשאין ההמתנת מעות משום שהמלוה צריך למעות, ומיירי שם כשהמלוה אינו צריך לבית ואומר לו בנה הבית מהוצאותיך ודור שם עד שאשלם לך, אבל גם באופן הנזכר מצינו כמה תנאים דאפשר שההיתר הוא רק מחמתם.

הא’ שאין למלוה תועלת באגר נטר, דעי”ש בש”ך בחו”ד שאם בנאו לצורך הבעלים אסור.

והב’ אפשר דהוא רק כשהמתנה לא ניתנת על תנאי להלוואה, שהוא רק מצד שאינו יכול להשתמש בבית לפני שישלם הוצאות הבניה, דבלא לשלם ההוצאות א”א לבנותו, אבל הבעלים אינו מתנה עליו מצד השימושים שהוא יכול לדור שם בתנאי שילווה לו הוצאות הבניה, (ואמנם יש לדון אם גדר התנאי שלא יהיה מחמת ההלוואה או שלא יתפרש שהוא מחמת ההלוואה).

והג’ דמיירי שם שסו”ס אין בעה”ב מרויח דבר ממשי ממה שהוא מקדים המעות, דהרי לו יצוייר שבעה”ב עצמו ימתין שיהיו לו המעות ואז יבנה וישלם ההוצאות הרי לא הפסיד מהזמן שהרי בלא”ה זה מה שעושה שממתין עד שיהיו לו מעות וישלם אז ההוצאת וישתמש בבית, וקצת רווח זמן דביני ביני של הבניה עצמה אינו מורגש בעין בתנאי שקודם המעשה.

ועוד דבדרכ”ת שם הביא בשם סמ”ע דאם הבית אינו חורבה אין בזה היתר זה, והביאור בזה י”ל דענין ההיתר בחורבה הוא שאין הבעלים מפסיד או מרוויח כיון שאין דר שם אבל אם יש לו בית לדור ועושה היתר זה א”כ האגר נטר מורגש במה שמוותר ביתו לזה שמלווה את הוצאות הבניה.

וכן בבהגר”א שם מוכח דכל ההיתר כאן הוא משום שאין הבעלים מפסיד שהרי ציין לדברי הגמ’ בב”ק כ’ ע”ב שצריך לשלם משום דמשחרן אשיתא הא לאו הכי לא ר”ל דא”צ לשלם וציין שם לרש”י בב”מ קיז ע”א ושם כתב דאם לא ישלם בכה”ג כשצריך לשלם חשיב ריבית, והוסיף ע”ז הגר”א דהיינו משום אשיתא, ומבואר בדברי הגר”א דההיתר בבונה בית לדור ולא חשיב אגר נטר הוא מצד שהבעלים אינו מפסיד דבר דאם מפסיד דמשחרן אשיתא שוב חשיב אגר נטר אבל אם הלוה שהוא הבעה”ב מפסיד דבר למטרת הלוואה זו אין כאן היתר זה.

וכל תנאים אלו אינם שייכים כאן דהרי כאן ההלוואה להנאת הבעלים וגם הוא ניתן רק על דעת ההלוואה וגם הבעה”ב מרויח דבר ממשי דהרי כל ממון בבנק מרויח לבנק ופרוטה לפרוטה מצטרפת וגם דהבעה”ב הלוה מפסיד בשביל הלוואה זו.

[ומה שהמתנה שאח”כ מפסדת את כל הרווח אפשר דאינו טענה דהרי לפי שיקול דעת הבנק מתנה זו מרויחה להם בסופש”ד כיון שהיא גורמת להלוואות חדשות שיבואו אח”כ, אבל עכשיו נתנה על הלוואה קודמת והבנק משתמש בכל פרוטה שמרוויח מכח ההלוואה, ועוד דמנ”ל שכשהמתנה גדולה מרווח של ההלוואה חשיב שלא היה רווח בהלוואה.

ואם באמת מיירי באופן שהרשות חייבו את הבנק לתת מתנה ואין הבנק יכול להמלט מזה והבנק החליט להתנות באופן זה ע”ד הרשות, א”כ יש מקום לטעון שיש כאן אגר נטר מצד שהמתנה אינה מפחתת מן ההלוואה דאפי’ אם נימא שהמתנה באה מן הרשויות ולא מן הבנק הרי זה כטובת הנאה שהלוה מפנה את המתנה למי שמלווה לו, עי’ ס”ס קס סכ”ג דאסור בכה”ג, וכ”ש שהמתנה מגיעה ממעות הבנק].

ואמנם מצאנו בסי’ קס היתר במתנה מועטת שלא מחמת הלוואה, מ”מ בניד”ד הוא מחמת הלוואה וגם לכאורה בניד”ד אינו בגדר מתנה מועטת דמתנה של סכום כזה לאדם שאינו מוכר אינו מתנה מועטת שיתנו מתנה כזו בלא טעם.

ובפוסקים דנו לגבי הקונה חפץ ומחזירו לאחר שהשתמש בו אם חשיב הך השתמשות כאגר נטר כיון שהמוכר ניחא ליה במעות ויש שכ’ דאם מוכחא מילתא שאי”ז משום אגר נטר שרי כגון שאינו מתנה בתשלום מראש ומאפשר לקנות בהקפה (עי’ עוד חוט שני סוף פי”ג ועי’ חלקת בנימין סי’ קעד סק”ג ובמה שציין שם), אולם כאן הרי ניחא ליה באגר נטר ומתנה בזה רק שהמתנה גדולה מהאגר נטר וכבר דובר בזה.

ולפי מה שראיתי במאמר אחד בענייני ריבית דיש לבנק רווח מההפקדות מכיון שיכולים לתת הלוואות ללקוחותיהם רק בכמות יחסית לפי ההפקדות שיש להם, וצריך לברר אם הדברים נכונים.

ובתשובת רדב”ז ח”ד סי’ רלג כתב דאם אומר המלוה שלא התכוון ליקח אגר נטר אינו נאמן כיון שהתנה דדברים שבלב אינם דברים ואפי’ כשרגיל ויש אומדנא מ”מ כיון שפירש אסור ואמנם הנידון שם באופ”א לגמרי מכאן אבל אולי סברתו שייכת גם כאן.

ובמקרה שהבנק מתנה בשימוש קטן בכרטיס אשראי הוא ג”כ משום שהבנק פונה לקהל הרחב שאינו מבקש לעסוק עסק גדול עם הבנק ויודע הבנק שיש ריבוי בני אדם שעל ידי שימוש בכרטיס ישתמשו יותר ועי”ז הבנק ירוויח העמלות של הכרטיס שהוא מקבל חלק ממנו (ולענין זה גופא אם עמלות הכרטיס אשראי יש בזה ריבית או לא הרחבתי במקו”א בתשובה מכת”י ועוד חזון אי”ה).

ומכיון שאין הדברים כאן למעשה אלא רק בנידון הרעיוני האם חשיב מתנה על הלוואה לא נכנסתי בזה לנידון אם מותר ללוות מבנק כשיש מניות של גויים וכיו”ב ודנתי במקו”א [ראה בתשו’ ד”ה האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים, ובד”ה מה הדין בנק שהמנהל הוא ישראל וכל בעלי המניות של הבנק הם גוים האם מותר ללוות בריבית], וכן יש בזה עוד כמה נידונים שלא נכנסתי בזה כאן, כגון אם יש איסור ריבית מחברה בע”מ ואם יש איסור ריבית מאוחרת כשההלוואה אינה קיימת בשעת המתנה (עכ”פ אם מיירי במקרה כזה) והמתנה ניתנת להדיא על ההלוואה שעברה (ונתבאר במקו”א שאין לזה היתר) וכן לא נכנסתי לנידון אם אפשר לסמוך על היתר עסקא לענין מתנה על יתרת עו”ש, ועוד כמה עניינים ופרטים.

ומ”מ למעשה צריך לעיין ולהתיישב בדבר, וגם עשוי הדין להשתנות לפי עוד נתונים שהיו במקרה ואכה”מ, והדברים דלעיל לא נאמרו אלא בדרך לימוד בלבד.

הנה קי”ל [יו”ד סי’ קס ס”ח] שאסור להלוות בניו ובני ביתו בריבית, אבל כאן אין הנידון מצד בניו ובני ביתו, שזהו אינו מתיר וכנ”ל, אלא מצד שהאב אינו חייב לילד דבר והוא מתנה בעלמא, דהרי קי”ל שלא שייך אגר נטר במתנה כמ”ש ביו”ד סי’ קעז סט”ו המתחייב לפרוע לחתנו לנדוניא לזמן פלוני ואם יעכב מלפרוע יוסיף על סך הנדוניא על כל עשרים דינר מהם ז’ פשיטים בכל חדש מותר, שזה דומה לנותן מתנה לחבירו ואומר לו אני נותן לך כך וכך לזמן פלוני ואם לא אתן לך לזמן פלוני עוד אני מוסיף כך וכך שהוא מותר עכ”ל וכעי”ז ברמ”א לעיל סי’ קעו ס”ו.

אבל אם האב התחייב לתת לבן מחמת פעולה כל שהיא שסיכם שיתן לו ע”ז ממתק או מתנה לא חשיב מתנה ואז הוא ריבית דיש כאן חוב והוא משלם לו יותר מן החוב משום אגר נטר.

[ובפוסקי זמנינו נחלקו לגבי בל תלין אם שייך כשבא ללמד את בנו תורה או לחנכו ומבטיחו שאם ילמד יקבל כך וכך ויתכן דגם נידון זה יהיה תלוי בפלוגתא זו דהנידון אם יש כאן חוב, ואם נימא דאין כאן חוב על האב א”כ אפשר שגם אין כאן ריבית וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קסו ס”ג שאם נותן בתורת מתנה ולא בתורת הלוואה מה שמחזיר לו חשיב ריבית כיון שאין מחוייב להחזירו, ואמנם מצינו שמתנה אסור לתת כשיש הלוואה ואפי’ ריבית דברים אבל אם מעיקרא לא היה אלא מתנה לא היה כאן חוב, אלא שהסברא הפשוטה דיש כאן פעולה ויש כאן חוב דהרי האב הבטיח והבן אדעתא דהבטחת האב קעביד].

ויש לדון באופן שהאב התחייב בדיבור כבר קודם לכן לתת, האם גם בכה”ג הוא בכלל ההיתר או דכיון שכבר נתחייב במתנה מועטת שיש לו לשלם משום מחוסר אמנה (חו”מ סי’ רד) ובפרט בתינוק שאין להבטיח בלא ליתן לו כמ”ש בסוכה מו ע”ב לא לימא איניש לינוקא דיהיבנא לך מידי ולא יהיב ליה משום דאתי לאגמוריה שיקרא שנאמר למדו לשונם דבר שקר ע”כ, והובא בערך לחם או”ח סי’ קנו ס”א, וכ”כ הרמב”ם פי”ב מהל’ שבועות ה”ח שצריך להיזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת וכו’ (הובא במהר”ץ חיות על הגמ’ שם), ובזה שמא חשיב כבר כעין חוב.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קעו ס”ו שכתב בשם הרשב”א בתשו’ ח”א סי’ תתקפט והריב”ש סי’ תקב דלגבי נדוניא אם עומד קודם הנישואין יכול להתנות שכל עיכוב יוסיף לו אבל אחר הנישואין כבר א”א דחוב הוא, ולכאורה יש ללמוד מזה דקודם הנישואין גם אם כבר נתחייב מצד מחוסר אמנה מ”מ אי”ז בכלל ריבית כיון שלא חל חיוב ממונו משורת הדין, וכן הוא כמדו’ להדיא שם בריב”ש דמיירי שאף אחר שנתחייב לו הנדוניא כיון שהי’ קודם נישואין בא להוסיף ריבית חשיב ריבית על המתנה ואין בזה ריבית וכך למד גם בדברי הרשב”א הנ”ל.

ואע”ג דברשב”א אינו מפורש להדיא כמו בריב”ש דמיירי הכל באותו מעמד מ”מ יש לדייק כן נמי בדבריו דרק לאחר נישואין הו”ל ריבית ודכוותה קודם נישואין לא.

והנה דינא דמחוסר אמנה במתנה הוא במתנה מועטת כמ”ש בחו”מ סי’ רד ס”ח (ועי’ בחו”מ ר”ס רמט בט”ז שסבר דהך דינא דלא לימא בקטן הוא משום מחוסר אמנה במתנה מועטת) ובמקח הוא גם לא בדבר מועט כדמשמע בחו”מ שם ס”ז דהשו”ע אח”ז בס”ח פליג רק לענין מתנה במרובה למועטת אבל במקח בס”ז לא פליג בזה, ולפ”ז לכאו’ נדוניא הוא מחוסר אמנה כמו במקח דהרי סמכה דעתו כמו במתנה מרובה ושאר הדברים דחשיב מחוסר אמנה משום שסמכה דעת המקבל וכ”ה בכנה”ג בחו”מ שם בשם מהרי”ו סי’ עב דבנדוניא איכא מחוסר אמנה וכ”ה שם סי’ פג ע”פ הא”ז (ועי’ בזה עוד בדעת משפט ח”ב עמ’ שכ).

והנה בשו”ע יו”ד סי’ קס שם הלשון הוא אפילו לבניו ובני ביתו אסור להלוות ברבית אעפ”י שאינו מקפיד עליהם ובודאי נותנו להם במתנה ע”כ, והי’ מקום ללמוד דגם כשמתחייב להם בדרך מתנה, אבל זה אינו דאפי’ בחבירו שהוא ריבית דאורייתא דרך מתנה מותר וכנ”ל, אלא כוונת השו”ע שם דאפי’ כשמחזיר החוב עם הריבית מתכוון ליתן ריבית בתורת מתנה [ע”ע סי’ קס סי”ז לגבי ת”ח], גם בזה אסור, ועי’ שם גם בש”ך  וכן נראה מסקנת הט”ז סק”ד (אע”פ שאפשר שמתחילה היה לו צד לפרש באופ”א עי”ש).

והחת”ס שם כתב ונראה לי שהוא נותן להם ההלואה במתנה ולא יגוש אותם, וכן בתלמידי חכמים דלקמן סעיף י”ז עכ”ל, ונראה דכוונתו לבאר דכוונת המחבר מתנה הוא שכוונת האב למחול להם על ההלוואה ולא להיות להם לנושה, וסובב על לשה”כ לא יגוש דמיירי בנושה, וכן בת”ח ההיתר הוא בכה”ג, אבל בבני ביתו כשאינם ת”ח אין היתר זה, ומה שהותר בסי’ קסו בכה”ג הוא במפרש שיש כאן מחילה ומתנה וכאן מיירי באינו מפרש, ומ”מ הט”ז והש”ך לא פירשו כן כוונת השו”ע וגם בסי”ז נראה שלא פי’ כן הפוסקים.

תשלום הדברים כדלהלן:

א’ האב אסור להלוות בניו בריבית.

ב’ בדבר שאין האב חייב ליתן לבניו מותר לו לומר שמי שיקבל לאחר מכן יקבל דבר גדול יותר.

ג’ היתר זה הוא גם אם הוא הבטיח להם קודם לכן שיביא להם והוא ברור שיביא להם וגם אם יש בזה משום מחוסר אמנה אם לא יביא להם.

ד’ אם הפרס או הממתק על פעולה שעשו שהתחייב על כך מראש להביא להם הדעת נוטה שהוא בכלל איסור ריבית.

ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, וגם חלק מבני ספרד מחמירים כהרמ”א [הבא”ח ויחי ס”ח חשש לדעת הרמ”א], ובמשנ”ב שם הביא דעת הא”ר דס”ל שדבר זה אסור מן הדין [פי’ ולא כהרמ”א שכתב רק ‘וטוב לחוש’], אבל מסיק המשנ”ב דעל ידי גוי בפרט בצירוף כבוד הבריות יש להקל כהמחבר.

ואיסור זה הוא בבגד חדש ושחור שמקפיד עליו (כמבואר בגמ’ ושו”ע שם), ובני”ד בכובע יש כמה חילוקים בין הנידון שם לני”ד, האחד דלמרות שהוא שחור אבל יש לדון דאולי אינו מקפיד, וצריך לברר גדר אינו מקפיד, דאפשר שכל מי שיכול לצאת לשוק כמה פעמים בכובע כזה חשיב אינו מקפיד ואם סגי גם ביוצא בו רק באקראי, והרי אין הכוונה במי שמנער ואין לו צורך בניעור זה כלל דלא בשופטני עסקינן וצל”ע הגדר בזה ובמשנ”ב סק”ב כתב שאם לובשו לפעמים בלא ניעור חשיב אינו מקפיד.

ועי’ שלחן שלמה סק”א שהאריך בנידון אינו מקפיד דצ”ב איך נסמוך ע”ז מאחר שיש כאן דבר הנוגע לדאורייתא, ויש להוסיף בזה דבגמ’ שבת קמז ע”א משמע שגם דבר שעשו אותו כמה בני אדם עדיין חשיב לא קפיד כל עוד ששייך לומר לא קפיד וזה מסייע שיש בזה הגדרה ברורה מה חשיב לא קפיד, [ושו”ר שבשש”כ פט”ו סכ”ט ובהערה הביא בשם הגרשז”א ע”פ הרי”ד ושפ”א בגמ’ שם דהנידון מצד שבחול אין מקפידין ובשבת עושין לכבוד שבת ולמד מזה דלא חשיב קפידא מה שעושין כן לכבוד שבת, והוא דלא כמ”ש בחו”ש ח”ב פל”ג עמ’ ריא עי”ש].

ועוד יש להוסיף דכשאינו ידוע אם חשיב קפיד או לא אינו ממש דאורייתא אלא ס”ס דלכן התיר המשנ”ב על ידי גוי כדסמוך [אם כי יש לטעון דכאן הספק הוא חסרון ידיעה דאינו ספק לענין ספק דרבנן לקולא כמבואר בטושו”ע בהל’ תערובת ונוגע לנידון אם מצרפי’ חסרון ידיעה לס”ס].

ועי’ בבה”ל שם שהביא מהחי”א כלל כב ס”ט בשם היערות דבש דלפי שלא ידענו עד כמה נקרא חדש לכן צריך ליזהר בכולם, ומסיק דהמחמיר תבוא עליו ברכה והמקיל יש לו על מה לסמוך דשאר אחרונים לא הביא חומרא זו וטוב שיעשה בשינוי כלאחר יד ועי’ עוד בערה”ש ס”ה אם כי עיקר דבריו שם נוגע לניעור ממים שאין בזה עיקר הנידון כאן.

אבל גם הנידון בבה”ל שם אינו להדיא באופן שמסופק אם חשיב מקפיד אלא במסופק אם נקרא חדש ואולי מיירי במקפיד וצל”ע ועכ”פ בבה”ל ד”ה עליה כתב דבסתמא בבגד חדש ושחור מקפיד אא”כ ידוע שאינו מקפיד (וכ”כ בערוה”ש סק”ג, ובבה”ל שם הביא דעות בזה ועי’ גם תהל”ד סק”א ושוע”ר סק”א).

עוד יש לדון דכאן הוא שפשוף קל ולא רק ניעור, ובשפשוף הוא חמור יותר דבזה אסור גם להתוס’ והמחבר כמש”כ בבה”ל שם ע”פ דברי השו”ע להלן סעי’ ה’ על כסכוסי סודרא.

והגדרת השפשוף האסור כתב שם הבה”ל למסקנתו [ועי”ש מש”כ בשם השלה”ג] דכסכוסי סודרא הוא שעושה הצחצוח בידים להוליד לבנינות על הבגד (א”ה ולהלן מוכח שאבק חיצוני אינו בכלל להוליד לבנונית) ובזה אסור בכל גווני ע”כ.

ועוד כתב שם שההיתר הוא דוקא באינו עושה שום פעולה כלל אלא רק ניעור בעלמא מן האבק שעליו (א”ה והברשה חיצונית מוכח דלהלן שהוא כמו ניעור), אבל אם מכסכס ומשפשף את הבגד להסיר ממנו הכתמים כדי ליפותו לכו”ע יש עכ”פ איסורא בזה ע”כ.

ועוד כתב שם דההיתר לכבד בגדים בחלק מהאופנים ברמ”א סי’ שלז ס”ב הוא רק להעביר את הניצוצות או את האבק [עי’ ברמ”א סי’ שב ס”א הנ”ל] וכגון בדלא קפיד עי”ש, אבל לא לשפשף להסיר בזה הכתמים דזה אסור אפילו ביד כמו בכסכוסי סודרא עכ”ד.

היוצא מזה דלהעביר ע”י כיבוד (הברשה) מה שלמעלה מן הבגד מותר אפי’ על ידי כלי [להמחבר בכל גווני ולהרמ”א בדלא קפיד] אבל לשפשף גוף הבגד בידים להוליד בו לבנונית אסור [ובמברשת עם קסמים יש איסור בכל כיבוד כמ”ש ברמ”א סי’ שלז הנ”ל והובא בבה”ל שם בשם המאמ”ר, ובבה”ל בסי’ שלז הביא שיש שפקפקו באיסור זה אבל למעשה לא הקיל בזה משום טעם שכ’ הב”ח דהוא זלזול בכבוד שבת ומחזי כעובדין דחול].

ולפי הנ”ל נמצא דלדידן דנהגי’ כהרמ”א (וגם יש מבני ספרד שנוהגים בזה כהרמ”א כמו שנתבאר) א”כ ההיתר הוא רק בג’ תנאים, הא’ שאינו מקפיד, והב’ רק כיבוד עליון חיצוני ולא שפשוף פנימי בבגד או שינוי צבע הבגד עצמו, ומברשת שאין בה קסמים.

ולפ”ז עיקר המונע לנו לנהוג בפועל כההיתר של הרמ”א בכובע הוא מצד גדר שאינו מקפיד כמו שנתבאר דעת היערות דבש בזה, אבל מעיקר הדין אין חיוב להחמיר בחומרא זו כמשנ”ת.

אבל בבה”ל בסוף הסעיף כתב בשם התפארת ישראל (כלכלת שבת סקי”ג) דכהיום נהגו לאסור אפילו ע”י מכבדת העשויה משערות וכ”כ ביערת הדבש ע”ש הטעם ואינו מותר אלא ביד עכ”ל, והטעם כתב התפא”י שם דהוי עובדין דחול דטריחא מילתא ומיחזי כמתקן מנא, והוא כעין הטעם דלעיל בבה”ל סי’ שלז לגבי מכבדות של קסמין.

[וצע”ק שלא הזכיר סברת התפא”י גם בסי’ שלז ואולי משום שאינו מדינא, וק”ק דהרי בשל קסמין הביא שם סברא זו אף שאינה מדינא, וצ”ל דשם מצרף סברת האוסרין מדינא משא”כ בענייננו שאין האיסור מדינא אלא ממנהגא].

היוצא בזה כדלהלן:

א’ לדעת המחבר אין איסור ניעור אבק ועפר מבגד.

ב’ לדעת הרמ”א יש איסור בניעור מבגד שחור וחדש שמקפיד עליו.

ג’ יש מבני ספרד שנהגו כהמחבר שכ”כ הבא”ח.

ד’ גם להמחבר יש איסור לכסכס הבגד והגדרת האיסור הוא כל שהאבק בפנים הבגד ומשתנה צבעו על ידי מעשה בידיים.

ה’ הגדרת בגד שאינו מקפיד הוא כל שיוצא בו לפעמים בלא לנקותו.

ו’ יש שחששו להחשיב כל בגד כחדש משום שלא בקיאין בזה, ואין חיוב מדינא לחשוש לחומרא זו וטוב לעשות בשינוי.

ז’ מכבדת (מברשת) עם קסמי עץ אסור להשתמש בה ואף שיש שפקפקו באיסור זה מ”מ אין להקל משום עובדין דחול.

ח’ המנהג לאסור כל הברשת בגד משום עובדין דחול.

רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו אסור להשתמש והוא דינא דגמ’ וכ”ש לתשמיש חול שאסור עי”ש סעי’ ח’ וסעי’ י’), ולכן אסור להישען על בימה (ראה משנ”ב סי’ קמא סק”ד ושע’ אפרים ש”ג סי”א) עכ”פ אילו יצוייר דאמרי’ שלא חל תנאי בבימה (עי’ עוד שו”ע ורמ”א ונו”כ או”ח סי’ קנד ס”ח), וכ”ש על רצועות, שאין מועיל תנאי לרצועות המשמשים את התפילין שאדם מניח אותם למצוה (ראה משנ”ב סי’ לד סק”כ).

ועי’ עוד בריטב”א מו”ק כה ע”א שכתב אילו היה כלי העומד לכך (ר”ל להניח עליו הס”ת) אפילו בעוד שאין ספר תורה עליו אסור לישב עליו דתשמישי קדושה הוא וכו’ עכ”ל.

היוצא מזה שאסור לשבת על הספסל כשמתחתיו רצועה של תפילין.

יש בזה פלוגתא ומעיקר הדין הלכה לקולא בזה ובקריאת שמע יש שכתבו לחוש להמחמירים לחזור ולקרות ובתפילה א”צ להחמיר כלל לחזור ולהתפלל נדבה (ע”פ מסקנת המשנ”ב בסי’ עט ס”ד).

והטעם שבק”ש החמיר המשנ”ב יותר מבתפילת נדבה משום שק”ש דאורייתא או משום שאפשר לתקן בקל או משום שתפילת נדבה מספק אי אפשר במקום שנפסקה הלכה כהמקילים אלא אם כן יחדש דבר.

[ולחדש דבר הוא קשה וגם לא כל אחד יכול לעשות כן, ואפשר עוד דעיקר דברי המשנ”ב ש”אין להחמיר כלל” קאי על מה שלא יתפלל נדבה ויתנה בלא לחדש בה דבר, ור”ל שאין ראוי לעשות כן ומטעם הנ”ל וטעם זה נתבאר במשנ”ב בסי’ קח סקל”ג כמו שכתבתי במקו”א (בד”ה מי שאחר שסיים נוסח שאתה חוננתנו וכו’), אבל מה שא”צ לטרוח לחדש דבר זה כלול בדבריו ג”כ מאחר דעיקר ההלכה כהמג”א דמקל בזה, ויש להוסיף בזה דכל מה שמעיקר הדין אין חיוב לחזור ממילא גם אין חיוב לחדש דבר, דכל אימת שצריך לחדש דבר הוא רק מחמת שנפסקה הלכה דמעיקר הדין א”צ לחזור, עי’ במשנ”ב סי’ קח הנ”ל וע”ע בשו”ע שם ס”ה].

ומ”מ משמע בדברי המשנ”ב דעיקר הדין כהמקילין בזה ולכן בכל היכא שיש טירחא או שעה”ד או דיעבד בדאי אפשר לתקן בקל או כבוד הבריות או צורך מצוה או הפסד מרובה או עוד צירוף יש להקל לפי ראות עיני המורה.

יש לציין דיש עוד פרטי דינים בכ”ז דיש בעלי חיים שנזכרו שם שידוע שריח צואתם רע ודין צואתם כצואת אדם, וכן דבספק מסתמא א”צ לבדוק בצואת בעל חי אם יש ריח רע כל עוד שאין ידוע שריח צואתו רע ואז א”צ להרחיק כלל, וששיעור שצריך להרחיק מריח רע של צואת בע”ח [שאינו מהבעלי חיים הידועים שצואתם כצואת אדם] הוא כל ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו, עי’ משנ”ב סי’ עט שם, ועי”ש עוד בבה”ל ס”ז לגבי רפת בקר.

ועי’ בתשובה אחרת דבמקום שהריח רע שמגיע לשם נחלש כבר ואין בו ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו יכול לקרות שם ק”ש [בתשובה ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה].