כוונה

א) הב”י סי’ קכד הביא בשם תלמידי ה”ר יונה בזה”ל ונראה למורי לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד וכיון שלא היו עושים לחיוב שכבר יצאו ידי חובתם לא נחוש אם לא שמעו הברכה אלא כשמתכוין לצאת מחיוב בעניית (ר”ל שאם מתכוון לצאת בברכה אז לענין עניית וכו’) אמן צריך שישמע הברכה וגם הרא”ש הזכיר תירוץ זה בתירוצא בתרא עכ”ל הב”י.

ובסוף דבריו אחר האריכות כתב הב”י וכיון דהרמב”ם מסכים לדברי רבינו ניסים וה”ר יונה וגם הרא”ש כתב כן בתירוצא בתרא ומפורש בירושלמי כדבריהם הכי נקטינן עכ”ל.

והנה מלשון רבינו יונה דקאמר כשמתכוון לצאת מחיוב משמע לכאורה דהענין הוא אם מתכוון בשמיעתו לשם חיוב או לא.

ב) ועי’ גם בטור שהביא דעה זו בזה”ל ופירש ר”י ה”מ שלא יצא ידי חובת הברכה ועונה אמן כדי לצאת אבל אם כבר יצא לית לן בה ע”כ, ובלשון זו ג”כ משמע דמתכוון לצאת בעצם עניית האמן ולכן אסרוהו חז”ל לענות אמן כדי לעשות היכר יותר שאינו יוצא כלל בברכה זו כיון שלא שמע.

ועי’ בטור סי’ רטו שכתב עונין אמן אחר ישראל המברך אף על פי שלא שמע כל הברכה אלא הזכרת השם ומוקמינן לה כשלא אכל אבל אם אכל ונתחייב בברכה אינו יוצא עד שישמע כל הברכה ע”כ, ומשמע דרק לענין לצאת אינו יוצא בלא לשמוע כל הברכה, ומאידך גיסא בתחילת דבריו קאמר ומוקמינן לה כשלא אכל ולמה לא קאמר ומוקמי’ לה כשלא נתכוון לצאת ואולי מילתא דפסיקתא נקט.

ויש לבאר בכוונתו דאין הכונה שבא לאשמעי’ שמי שאכל אינו יוצא עד שישמע כל הברכה דזה פשיטא שמה שלא שמע לא יצא (וכן מפורש הדין לגבי מגילה בפ”ב דמגילה וה”ה בכל דבר קטן המעכב שאם לא שמעו לא יצא), אלא ר”ל דמאחר שכך הוא הדין שאם לא שמע כל הברכה אינו יוצא ממילא מה שאם שמע חצי ברכה עונה אמן היינו כשלא אכל ואינו צריך לצאת.

ויתכן דלמדו דסתם הלשון עונה אמן היינו ביוצא יד”ח וכדאמרי’ בשלהי נזיר גדול העונה אמן וכו’ ומוכח שם דמיירי ביוצא יד”ח עי”ש במפרשים, לכך הוצרך הטור לומר דמיירי בלא אכל ועונה אמן.

אולם עי’ בהגמ”י פ”א מהל’ ברכות הי”א בסוגריים שכתב טור סימן רט”ו קאמר שאם אכל ונתחייב בברכה צריך לשמוע כל הברכה ע”כ, ומשמע דלמד דחיובא הוא, דהרי גם בלאו הכי אינו יוצא בברכה אם אינו שומע כל הברכה, אלא חיוב הוא שאם מחוייב צריך לשמוע כל הברכה.

אבל יש לדחות דהגמ”י בא להשמיע הדין דבלא זה לא יצא, דקאי על הרמב”ם שם שכתב כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן ע”כ, א”כ גם ההגמ”י מיירי לענין לצאת, אבל גם זה אינו ראיה להיפך די”ל דההגמ”י מיירי לענין אמן וכדמסיים בדברי הטור ואם שמע כל הברכה מפי כותי הרי זה עונה וכו’.

ג) ולפירוש זה דמיירי במי שמתכון לצאת ודלא מיירי בכל מי שאינו מתכוון לצאת ידי חובה יל”ע דממ”נ אם בת”ח עסקי’ הרי בלאו הכי אינו מתכוון לצאת שהרי יודע שא”א לצאת בחצי ברכה ואם בע”ה ממ”נ אם ישמע לנו שלא לענות אמן ישמע לנו שלא לצאת ואם לא ישמע לנו או שלא יימלך א”כ לענין מי נתקנה התקנה, ודוחק לומר דר”ל דרק מי שהיה רוצה לצאת אילו היה שומע כל הברכה דסו”ס הרי אינו רוצה לצאת.

ויש ליישב דגזרו שלא יענה אמן כדי שלא יבוא לטעות ולומר שיוצא בזה.

ד) ועי’ במשנ”ב בסי’ קכד דעת המחבר דוקא אם רוצה לצאת בברכה שהוא חייב אבל אם אינו חייב וכו’ עכ”ל, וגם מלשון זו יתכן ללמוד דר”ל דוקא אם רוצה לצאת על ידי שמיעה ואז גזרו שלא יענה כדי לעשות היכר שלא יצא בברכה זו, אבל אם בלאו הכי לא רצה לצאת אלא לברך בעצמו שמא לא מיירי בזה, (ומאידך יל”ע מה דמסיים אבל אם אינו חייב ולא קאמר אבל אם אינו רוצה לצאת, וביותר מה דמסיים כגון שכבר התפלל לעצמו וכו’ דזה ראיה לכאורה להצד השני כדלקמן בקטע הסמוך וכן הב”י וכו’).

ועי’ גם בבה”ל ד”ה וזה שכתב דכיון שהוא רוצה לצאת בה והוא עשאה באופן שאינו יוצא בה אסרו רבנן לענות אמן עליה וכו’ ומשמע דהאיסור לענות אמן הוא משום שרצה לצאת.

ואולי מאידך גיסא הלשון במשנ”ב ובבה”ל לצאת היינו לצאת ידי חובת הברכה ולאו דוקא על ידי שמיעה.

ה) וכן הב”י שם כתב דהאופנים שמותר לענות אמן כששמע חצי ברכה לשיטתו הוא כגון שכבר שמע או בברכות של קריאה”ת לפי שיטתו שאינם חיוב על הציבור לשמוע, ומשמע דוקא באופן זה שאינו צריך לצאת כלל, וכעי”ז במשנ”ב כנ”ל דהיינו בחזרת הש”ץ והוסיף דכ”ש שאר ברכות דעלמא (דבחזרת הש”ץ יש צד בפוסקים דחשיב ברכה שמחוייב בה דמחוייב לשמוע לש”ץ כדי שלא יראה ברכה לבטלה כמו שהובאה דעה כזו בב”י ובהמשך דברי המשנ”ב) ולכאורה יש ללמוד מדבריו ממה דלא אמר ברכות שאינו רוצה לצאת בהם דבזה לא סבר המשנ”ב דחשיב ברכה שאינו מחוייב בה (אלא אם נאמר דכ”ז בכלל ברכות דעלמא).

וכך ריהטא דלישנא דהירושלמי (ברכות פ”ח ה”ח) דקאמר איזו היא אמן יתומה ההוא דמיחייב לברכה ועני ולא ידע מה עני, [והיינו גי’ הרבה הראשונים בירושלמי עי’ בב”י, ולא כולם, עי’ בבה”ל], וכך ריהטא דהרמב”ם בפ”א מהל’ ברכות הי”ד שכתב וכל מי שלא שמע את הברכה שהוא חייב בה לא יענה אמן בכלל העונים ע”כ והשו”ע, אם לא דנימא בדוחק דמחוייב הוא קיצור המכוון ור”ל שמסתמא כיון שמחוייב ובא לשמוע ברכה ממילא תשמע מינה רוצה לצאת ידי חיובו.

ואולי עיקר הענין מיירי במקומות שהש”ץ היה מוציאם בכל הברכות דבזה חשיב מסתמא כמי שמתכון לצאת.

אבל עדיין קשה לומר כן, הלשון בתחילת רבינו יונה מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד (וכעי”ז בטור בשם ר”י אבל אם כבר יצא ולא קאמר אבל אם אין רוצה לצאת) וכעי”ז בהרא”ש ברכות פ”ז סי’ יז אי נמי כבר התפללו ולא היו חייבים באותה ברכה ע”כ, (והרא”ש לא כ’ לשון הרר”י כשמתכון לצאת אלא רק דאם התפללו וכו’ ומאידך לשון הירושלמי הנ”ל), והרי בשמונ”ע קי”ל דבבקי אינו יכול לצאת על ידי הש”צ ואעפ”כ מעמידים בהתפללו ולא כשאין מכוונים לצאת ודוחק לומר דמיירי שלא היו בקיאין דמאי פסקה (ועי’ גם בהמשך דברי הב”י דעכ”פ בדעת התוס’ נקט שהיו בקיאין).

וגם בב”י הלשון כבר נתבאר שרש”י (ברכות מז ע”א ד”ה יתומה) והתוספות (ד”ה אמן) בפרק שלשה שאכלו אינם מחלקים בין נתחייב באותה ברכה ללא נתחייב בה דאפילו לא נתחייב בה אסור לענות אמן יתומה וכו’ ע”כ ומשמע דלהמחלקים החילוק הוא בין נתחייב ללא נתחייב ולא בכוונתו תליא.

וכן אח”ז כתב הב”י עוד שאם לא שמע הברכה אבל יודע איזו ברכה הוא מברך אפילו אם הוא מחוייב בה עונה אמן ונפטר בכך לדעת רש”י והתוספות בפרק שלשה שאכלו (היא הדעה שהביא הרמ”א), ולדעת ה”ר יונה (היא הדעה שהביא המחבר) ורבינו ניסים אינו עונה אמן דהוי עונה אמן יתומה מאחר שהוא מחוייב בה ואם אינו מחוייב באותה ברכה ולא שמע אותה וגם לא ידע איזו ברכה הוא מברך לדעת ה”ר יונה ורבינו ניסים עונה אמן אחר העונים ולא הויא אמן יתומה מאחר שאינו מחוייב באותה ברכה וכו’ עכ”ל עי”ש, ומבואר שחילק בין מחוייב ללא מחוייב ולא יותר.

וכן בכס”מ על הרמב”ם שם אלמא לא שמעי וקא ענו אלא היינו טעמא לפי שכבר התפללו כל אחד ואחד ולא היו מחוייבין בברכות שמברך ש”ץ היו יכולים לענות אמן אף על פי שלא שמעו הברכה וכו’ ע”כ, ומבואר ג”כ דהפטור רק מאחר שכבר התפללו.

ומ”מ אי משום הא אין ראיה לברכות שאינו רוצה לשומען, דמה דנקט שכבר התפללו ולא נקט שאין רוצים לצאת י”ל דרבותא הוא דאע”פ שכבר התפללו עם הציבור ומצוה עליהם לשמוע חזהש”ץ מ”מ כיון דמעיקר הדין אינם מחוייבים לשמוע לא חשיב חובה ולאפוקי ממאן דמחשיב לה לשמיעת ברכות חזהש”ץ לחובה.

וכך יש ליישב גם לשון רבינו יונה ודעת ר”י המובאת בטור.

ומ”מ בהרא”ש שהזכיר בלשונו רק הגדרת הירושלמי דמחייב למברכה ומאידך מי שכבר התפלל ע”כ מסתבר שלמד רק חילוק זה אם התפלל או עדיין מחוייב.

ו) ויעו’ בהגמ”י על הרמב”ם שם שכתב בביאור דעה זו וז”ל, וכן כתב בערוך ערך אמן בשם רב נסים זצ”ל דלא קאי אלא על מי שהוא חייב באותה ברכה ובענייתו אמן יצא ידי חובתו כגון ברכת התפלה דבר שש”ץ מוציא רבים ידי חובתן אבל ברכות שאין חייב בהן אינו עונה אמן אלא למצוה כגון בקריאת ס”ת עונה אמן אף על פי שלא שמע הברכה וכו’ עכ”ל, וגם בלשונו מתחילה נראה דרק במתכוון לצאת אסור לענות אמן ובסוף דבריו קאמר אלא למצוה וכו’ ומשמע מסוף דבריו דאם הם ברכות שרק אינו מתכון לצאת אינם בכלל ההיתר.

ויש לומר דלא קשיא מידי רישא לסיפא דזה הוה פשיטא ליה דאם אינו מתכוון לצאת מותר לענות אמן, דסתם עונה אמן בגמ’ בנזיר שם היינו שמתכוון לשמוע הברכה, אלא קאמר דאפי’ ברכות שעונה אותם למצוה בעלמא ור”ל שגם שומע אותם למצוה כברכות התורה של ש”ץ דלכתחילה יש לציבור לשומען למצוה מ”מ שרי לענות אמן כיון שאין שומעין הברכות מצד חיובא, וק”ל.

ז) ויעוי’ במהר”י אבוהב על הטור שם שהביא ל’ הירושלמי דלפי דבריו מפרש גם הירושלמי דמיירי במי שעונה אמן כדי להפטר כדעת ר”י שהביא הטור, וז”ל המהרי”א בביאור דעת ר”י, שאמן יתומה הוא כשיכוין לצאת ידי אותה ברכה שעדיין לא בירך, וכך הוא בירושלמי איזהו אמן יתומה מאן דחייב לברך ועונה אמן כדי להפטר עכ”ל.

אולם בהמשך דברי המהר”י אבוהב אי’ וכך כתבו תלמידי ר”י שלזה התירוץ אפי’ לצאת ידי חובתו יכול לענות אמן עכ”ל, ור”ל דלפי החילוק (והוא מה שפסק הרמ”א) לחלק בין יודע איזו ברכה לאין יודע יהיה מותר אפי’ בברכה שצריך לצאת ידי חובתו, והנה ע”כ אין הכונה שמתכוון לצאת או שיוצא ידי חובתו, דהרי לא שמע הברכה, אלא שצריך לצאת, וא”כ רישא דמילתיה בביאור הדעה הראשונה (והוא מה שפסק הב”י ושו”ע) שמתכוון לצאת יש לפרש דר”ל שצריך לברכה ולא שיוצא עכשיו בברכה זו.

ובזה יתכן עוד דמיושב שאין כאן פלוגתא בזה וגם אין סתירה ברבינו יונה ושאר פוסקים, אלא דבכל גווני כשהיא ברכה שצריך לברכה אסור לדעה ראשונה לענות אמן.

ח) אולם בשלחן הטהור סי’ קכד סט”ז לכאורה למד דכל הנידון שאם נתכוון לצאת ולא שמע לא יענה אמן הוא באופן שהשתדל לשמוע לצאת וחיסר תיבות בשמיעתו אבל אם מתחילתו לא התכוון לצאת לא יצא, ולפי מה שנתבאר בדבריו יש כמה משמעויות בפוסקים גם לצד זה.

ט) ובריטב”א בסוכה משמע להדיא כשי’ הראשון לציון (דלקמן) והשלחן הטהור שהנידון רק אם מתכוון לצאת בברכה זו או לא, (הובא בראשל”צ דלקמן ע”ש רשב”א דיש מחברים שקראו לריטב”א דסוכה רשב”א ע”פ מ”ש בריש הכרך שבע שיטות להרשב”א, עי’ במבוא המהדיר לריטב”א סוכה הוצאת מוסה”ק).

י) יעוי’ בראשון לציון לבעל האוה”ח על הגמ’ בברכות מז ע”א דהוה פשיטא דכל ברכה שאינו מתכוון לצאת בה חשיב כברכה שאינה מחוייב בה בין לפרש”י ותוס’ ובין להרמב”ם, ועפ”ז ביאר כל הסוגיא שם, אלא שמצאנו לו דבר חדש שלא מצינו בפוסקים שעליה ייסד שיטתו דאם ענה אמן על ברכה שהוא מחוייב בה ולא שמע הברכה אבל ידע על מה הוא עונה יצא באמן, ומכח זה נקט דלדעת הרמב”ם (שהיא כעין דעת השו”ע) עבר איסור באמן יתומה שהיה מחוייב בברכה ויצא באופן גרוע ואינו יכול להשלים הברכה משא”כ בנתכוון שלא לצאת או שלא ידע מה הברכה יצא לשיטתו.

וצ”ע דהרי יש דברים המעכבים שלא שמע ובמה חשיב שומע כעונה, וכן  בגמ’ במגילה לגבי מגילה מבואר דצריך שישמע כולה, ובפוסקים נזכר בהרבה מקומות שאם לא שמע כל הברכה מפי המברך לא יצא, ויש להוסיף דלכמה פוסקים אמן לא מעכב לצאת הברכה וכן דעת רמב”ם גופא כמו שיובא לשונו לקמן בסמוך, וכ”ש דאינו יוצא באמן במקום הברכה עצמה.

ובראשון לציון שם נתקשה דבגמ’ על המשנה עונין אחר ישראל המברך מוכח דלא יצא אם לא שמע כל ברכה, ונדחק שם טובא דאין הכונה שלא יצא אלא שאין צריך לברך עוד ועון תלוי בראשו ור”ל שהוא כעין צריך ואין לו תקנה והוא חידוש גדול שלא הובא בפוסקים.

ויש להוסיף דברמב”ם גופא בפ”א מהל’ ברכות הי”א הלשון הוא כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה יצא ואע”פ שלא ענה אמן וכו’ עכ”ל, ומשמע דאם לא שמע מתחילתה ועד סופה לא יצא אע”פ שענה אמן, וגם בכס”מ שם נקט בפשיטות שאפי’ שמע מקצתה ואפי’ ענה אמן לא יצא.

ובגוף מה שהביא שם מלשון הרמב”ם דכל השומע ברכה אפי’ אינו מחוייב בה עונה אמן אע”פ שלא שמע, ודייק מינה דהיינו כ”ש אם מחוייב בה מ”מ עונה אמן ויתכוון שלא לצאת, אולי יש ליישב דיוק זה לדעת המפרשים החולקים (הסוברים דבמחוייב בברכה אסור לענות בכל גווני) דהרמב”ם ר”ל שאם מחוייב עליו להשתדל לשמוע הכל ולענות אבל אם אין מחוייב סגי במה שלא שמע הכל ולצדדין קתני ודוחק, ועד”ז יש ליישב בדוחק באופן אחר דלצדדין קתני מחוייב בה אם שמע ושאינו מחוייב בה אע”פ שלא שמע.

ועי’ לח”מ שם בהי”ג דג”כ הוה פשיטא ליה דלא כהראשון לציון ומפרש דמש”כ אע”פ שאינו מחוייב דלא בא לכלול כ”ש אם מחוייב אלא רק באינו מחוייב ואעפ”כ שאינו מחוייב עי”ש.

ומ”מ אין קושיא מלשון הרמב”ם שם אלא רק אם נאמר דהרמב”ם סובר כהפוסקים דאפי’ לא שמע מקצת הברכה שמחוייב בה מקרי אמן יתומה, אבל גם אם פוסקים אחרים סברו כן מ”מ הרמב”ם גופיה בהי”ד כתב שאמן יתומה היינו שלא שמע ברכה שמחוייב בה, וא”כ בלאו הכי יש ליישב בקל דבהי”ד מיירי שלא שמע כלל ואילו בהי”ג דקאמר הרמב”ם אע”פ שלא שמע כולה מתחילה ועד סוף ואע”פ שאינו חייב שם מיירי הרמב”ם בלא שמע כולה אבל מקצתה שמע כדמתחיל הרמב”ם הלשון כל השומע אחד מישראל וכו’ (ויתכן שזו דעת בן ידיד שציינו בסהמ”פ שם הי”ג ואינו לפני כעת).

יא) ומאחר דיש כמה משמעויות לכאן ולכאן (דהרי לשונות רוב הפוסקים הוא שרק חילקו בין מחוייב לאין מחוייב כלשון הרמב”ם והשו”ע ומחה”ש וכמשמעות הרא”ש וגם בחשבון במהרי”א לכאורה נראה שלמד כן אפי’ בלשון רבינו יונה על אף שבפשוטו סבר רבינו יונה כמ”ש השלה”ט) א”כ יש מקום לומר דספק אמן יתומה להחמיר משום סכנתא כמ”ש הבה”ל והאחרונים ולכן כשיש ברכה שמחוייב בה יענה אמן אחר ששומע כל הברכה (ועי’ רמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנתא מחמרי’ ס”ס).

והמנהג שלא החמירו בזה משום דבלאו הכי דעת כמה ראשונים להקל בכל היכא שיודע על מה מברך וגם הראיה שיש מהירושלמי לדעת המחבר עי’ בבה”ל שלגירסתינו אין ראיה (ואמנם עיקר דבריו הם על הנידון לאידך גיסא במי שאינו יודע מה הברכה כשאין מחוייב בברכה אבל ה”ה שכך יוצא בניד”ד כיון דהא בהא תליא דלשי’ הראשונה יתומה היינו בלא שמע הברכה שמחוייב בה ולשי’ שניה יתומה היינו באינו יודע איזו ברכה בכל ברכה) ולכך בצירוף הסוברים דאם אינו רוצה לצאת אין איסור ממילא הו”ל ספק ספקא ואינו חמור כ”כ.

ועי’ בכה”ח מה שכתב דלהלכה ע”פ הב”ח וכמה אחרונים (עי’ מג”א ובאר היטב ועוד אחרונים) כיון דחמירא סכנתא דאמן יתומה (עי’ בה”ל) יש להחמיר אפי’ בברכה שכבר יצא בה כיון שהמברך מתכוון להוציא אחרים עי”ש וכ”ה בחי”א כלל ו ס”ה דבברכה שבא להוציא רבים יש מחמירין וחשש לדעתם (ועי”ש בכה”ח מה שהוסיף להחמיר עוד אפי’ בברכות הנהנין).

ובמשנ”ב סקל”ג תפס דעת הב”ח והמג”א רק לענין חזהש”ץ כהדעה שהובאה בב”י שחזהש”ץ נחשבת כחובת ציבור לענין זה שנחשבין מחוייבים בברכה, וצע”ק דבמג”א נזכר אם הוא להוציא רבים וכו’ (ובדוחק יש ליישב דעיקר סמך אלבוש ואילו דעת הב”ח והמג”א צירף רק לענין מה דשוו בחומרתם לחומרת הלבוש אבל לא החמיר יותר דיש מאידך הראשונים המקילים לגמרי כל שיודע על מה עונה וכמשנ”ת).

הנה בהרבה מקומות במקראות ובחז”ל נזכר ששייך שנגזר על האדם שיהיה לו רע רח”ל ושיכול מצבו להשתפר וכדאמרי’ בסוף סוטה משחרב בהמ”ק אין לך יום שקללתו מרובה משל חבירו ובפ”ק דתענית ט ע”א איולת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו דכתיב ויצא לבם ויחרדו וגו’ מה זאת עשה אלהים לנו, ובתנא דבי אליהו אמרי’ המבעט בייסורין כופלין אותן עליו משל לפרה שהיתה מבעטת וכו’.

ומאידך גיסא אמרי’ דמצוה לומר כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, אבל להמבואר הטוב הבא מאת ה’ הוא לפי המצב של האדם שפשע בעצמו אז פועל בו הקב”ה כרופא לרפאותו ממצבו, ובחז”ל הביאו משל על זה על רופא שהביא לחולה סממנים קשים, הלכך בודאי ששייך להתפלל שיהיה עוד יותר טוב, ואף שמתפלל ב’ פעמים עוד יותר ועוד יותר אינו מופקע מכיון שכך היא גאולתן של ישראל שמאירה קמעא קמעא כדאמרי’ בירושלמי פ”ק דברכות.

ומצינו ששייך הבטחה או בקשה על טוב לעתיד​ אע”פ שיש משמעות שעכשיו אינו עדיין כמ”ש והיה הטוב ההוא וגו’ והטבנו לך וכמ”ש הטיבה ה’ לטובים וכמ”ש ונהרו על טוב ה’​ וכ”ש פסוקי הבטחה או בקשה רבים שלא נאמרו בלשון טוב שהם רבים מספור.

ומ”מ א”צ למהר לעשות מזה שיר וניגון, וכידוע שיותר מצוי שהמספרים בלשון יהודית (יידיש) לא יתחברו לזמר ניגון זה, שכן המקבילה של עוד יותר טוב ביהודית הוא סאיז קען זאהן בעסער שפירושו בלשון נקיה שהמצב אינו כשורה ולשון זו משמשת בשעה שיש צורך לגעור בתלמיד שעליו לתקן דרכו ולשוב למוטב וכיו”ב, וממילא א”צ לעשות מזה שיר וניגון.

ומה שאומרים בשם הח”ח שיש כפירה באמירת שיהיה יותר טוב, מסתבר שהדברים לא נאמרו באופן זה מהח”ח דאין כאן ממש כפירה אלא שאין האמירה כדאית להתמקד בלשון זו, מאחר שהוא היפך ציווי חז”ל לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואע”ג שנזכר שיש מושג של עונש וייסורין (ועי’ ברכות ה ע”א), כמ”ש ופקדתי בשבט פשעם וגו’, וכמ”ש כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו וגו’, וכמ”ש ראה הפקדתיך וגו’ לנתוש ולנתוץ וגו’ (ירמיה א), מ”מ האדם צריך להתמקד בבטחון ובהודאה ובידיעה שכל דבר  הבא מאת ה’ הוא הטוב ביותר עבור נקודת המצב שהאדם הביא עצמו לשם ולא להתמקד בגורלו המר של האדם שלשם הביא עצמו, וגם שצריך לידע בידיעה היינו כדי לשוב בתשובה אבל לא לדבר הדבר ולפרסם הדבר, והיה צריך שיהיה ברור שאינו בא בטרוניא כלפי שמיא, ואדרבה אמרי’ דלא יפרש אדם חטאיו, ומ”מ כפירה כמשמעה אין בזה.

ואולם בספ”ד דמגילה לא ע”ב אמרי’ תכלה שנה וקללותיה ותחל שנה וברכותיה, וחזי’ שיש גם הנהגה להכיר ברע שיש שהוא יכול להיות יותר טוב, ובאמת יש פסוקים רבים כאלו כמו טבעתי ביון מצולה ואין מעמד ופסוקים רבים בספר קינות כמו הייתי חרפה וגו’ וגם בתהלים כמה מזמורי קינות, ואדרבה מי שאינו מכיר בצרותיו הוא מגונה כמבואר במשנ”ב ריש הל’ תענית בשם הרמב”ם, וכנראה שדברי החפץ חיים לא הובאו כצורתם המקורית או שדבריו לא נאמרו.

ואין זה סותר דכל מאי דעביד רחמנא לטב עביד כמו שנתבאר שלפעמים צריך האדם רפואה לפי דרגת שפלותו שבא אליה ואז הרפואה לפעמים היא טובה וקשה בבחינת דרך ארוכה וקצרה, ולענין אם דבר טוב לעשות מזה זמר או לא כבר כתבתי מה שכתבתי שיתכן שדבר זה לא נאמר לשיר, דהרי סו”ס עיקר מה שצריך לחשוב ולהרגיש הוא דכל מאי דעביד רחמנא לטב, ואיני אומר קבלו דעתי, ומ”מ אפשר ללמד זכות על השיר כמו שהעירו שהוא ברכה כמו שאר ברכות שמברכים שיהיה טוב ושנה טובה ושתשרה ברכה וכו’ וכמו שאומרים דתוריך לן חיים בטיבו וכו’, ומסתמא שאם אינו מזכיר הרע בהדיא אלא רק אומר שיהיה יותר טוב, אפשר לומר שגם אם לא היה ענין לשיר תכלה שנה וקללותיה מ”מ בזה יהיה פחות ענין שלא לשיר.

הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל להקל, אם כי עיקר הדבר תליא בפלוגתא וגם התנאי אינו מתיר חשבונות ושאר קלות ראש אף שאינו ביזיון.

אמנם בהכנ”ס דאקראי מבואר בסי’ קנד ס”א וס”ב שאין בו קדושה, ואעפ”כ דבר ביזיון ממש אסור גם שם כמבואר בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג ובבה”ל בשם הריטב”א, ולכן התיר המג”א מבואות בהכנ”ס וכן העה”ש התיר אפי’ קפנדריא במבואות בהכנ”ס, ואילו הפמ”ג באשל אברהם וכן במשב”ז נקט דהאידנא שכבר בא לידי קבע התפילות במבואות בהכנ”ס כבר יהיה אסור קפנדריא, וכ”א בכה”ח ועי’ במשנ”ב.

והנה האחרונים הנ”ל לא הזכירו קולא במקום קבוע לתפילה שמותר מצד שלא ייחדו המקום בקביעות לתפילה.

ובתשובת נוב”י דן במי שמתפללין בביתו אם יש בזה קדושת בהכנ”ס ונקט דכל עוד שיש מקום לומר שאינו קבוע להשאר כך מותר ואם נקבע הדבר כגון שרשם שמות שאין נמחקין וכו’ המקום נאסר, ויתכן שמדבריו אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן.

וגם בדברי שאר פוסקים הנ”ל שמא לא דנו אלא בסתמא אבל באומר לא, ומ”מ אפשר שצריך הוכחה שמייחד המקום לשימוש אחר ולא לתפילה, דומיא דכל אופני האקראי שנזכרו בפוסקים בסי’ קנד ובנוב”י, אבל אם מייחד המקום רק לתפילה ובהערמה אומר שאינו מתכוון שיחול אין מקור בפוסקים הנ”ל שלא יחול.

וגם במשנ”ב שדן במה שהקילו אנשים וכן בבה”ל בסוף הסי’ שהאריך להביא הדעות אם מהני תנאי, מסתימתו לא משמע שמקום שמיועד לתפילה בלבד שייך לעשות איזה תנאי.

אולם באחרונים שאחריהם מצינו כמה שהצדיקו המנהג בזה שאם מתכוונים שהמקום לא יהיה לבהכנ”ס מהני תנאי כזה, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו בזה.

ויש מהאחרונים שכתב דלכך יש שנהגו למקום שטיבל לומר שהוא בית ולא בהכנ”ס, ויש לציין דעיקר הדבר כבר הובא בגמ’ לעונש על הקוראים לבהכנ”ס בית עם, אלא דשם יש לדחות שכבר חלה קדושת בהכנ”ס.

ומ”מ האידנא בודאי שאין סניף היתר במה שנקרא המקום שטיבל כיון שעכשיו שטיבל הכונה בהכנ”ס כמו קלויז.

ולגוף הענין אם תנאי כזה מהני בחלק מהמבנה (להשיטות שמועל תנאי כזה גם אם מתפללים או עכ”פ לכו”ע אם אין מתפללים שם) יש לציין בזה לדברי הפוסקים שדנו בגג בהכנ”ס ונקטו (עי’ במרדכי בשם מהר”ם ובמהרי”ק המובאים בב”י) שאינו מעיקר הדין מאיסור גמור, וחזי’ מזה דאע”ג שאין מתפללים שם מ”מ הוצרכו לזה שהוא רשות נפרדת, אבל עצם מה שאין מתפללים לא מועיל אם הוא אותה הרשות.

והנה המור וקציעה נתקשה בדבריהם ממתני’ דתנן אין שוטחין ע”ג פירות ומבואר דהוא איסור מן הדין להשתמש למלאכה בגג בהכנ”ס, ועי’ במאמר מרדכי שנשאר בקושי’ בזה.

ובבה”ל תירץ מדנפשיה לחלק אם הגג בנוי או פתוח, ועכ”פ מבואר מדברי הבה”ל שאם הגג של בהכנ”ס בפתוח ואינו משמש שימוש אחר הוא כחלק מקדושת בהכנ”ס ממש למרות שידוע שאין בו תפילה כלל, ומהיכי תיתי לומר שאם מתנה להדיא הוא קל יותר, בפרט דכל התנאי לא נתברר כל הצורך.