הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם ...קרא עוד

הנה הנידון כאן נחלק לכמה שאלות, הא’ מי שאמר רק פסוקי שבת ולא ראש חדש בשבת ראש חודש אם יצא, הב’ מי שלא הזכיר ראש חדש כלל לא בברכה האם יצא, הג’ מי שלא הזכיר ר”ח בחתימת ברכה אמצעית האם יצא, הד’ אם תמצי לומר שיש כאן ספק האם יכול לחזור ולהתפלל נדבה, הה’ אם תמצי לומר שלא יצא כשלא הזכיר פסוקי מוסף בברכה אמצעית האם יצא כשהזכיר פסוקי מוסף בעבודה.

והנה לגבי עיקר הנידון בבה”ל ס”ס תצ בשם הברכ”י דאם התפלל מוסף של שבת בלבד בשבת חוה”מ פשיטא דלא יצא, ומבואר שם בפנים הברכ”י דשבת ר”ח הוא כשבת חוה”מ וכ”כ בתשובה מאהבה ח”א סי’ קס ובכה”ח סי’ תכה סקכ”ו (ובפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו מסתפק בזה).

ויל”ע דברמ”א סי’ רסח ס”ד בשם הב”י בשם הרא”ש כתב במוסף אפילו לא אמר רק ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף יצא, ומבואר שם מתוך הדברים (וכן מבואר להדיא במקור הדברים בדברי הרא”ש שבב”י וכן במשנ”ב שם) דמיירי שהתפלל של חול ואמר נוסח זה באחד מן הברכות.

אולם עדיין האופן שמיירי בו הרמ”א הוא קיל מניד”ד דבניד”ד כיון שהזכיר רק שבת ולא הזכיר מוסף יש מקום לטעון שהוא חמור יותר לגבי מוסף, ויש מקום לדמותו להבדיל בשניה ולא הבדיל בראשונה [עי’ משנ”ב סי’ קח סק”ז] עי”ש ודוק, והענין הוא שכיון שמוכח מתוך הברכה שנתכוון לתפילה אחת לפי הנוסח לא שייך לומר דשייך לתפילה אחרת.

ובפרט דכשאמר ברכה האמצעית לכאורה לא התכוון למוסף של ר”ח כלל, דמאחר שאמר כהרגלו א”כ לכאורה לא זכר שהוא גם ר”ח עכשיו, ועיקר הדעה להמשנ”ב דגם מצוות דרבנן צריכות כוונה (כמו שהרחבתי במקומות אחרים.

וכן בתשובה מאהבה שם כתב דמיגרע גרע כשהתפלל של שבת ולא הזכיר ר”ח ולא דמי להרמ”א הנ”ל (רק דדן שם מצד ס”ס אולם בפמ”ג פתיחה לברכות ובמשנ”ב ס”ס קכד מבואר דגם בספק ספקא דברכות לקולא, ומבואר שם בפמ”ג דגם אינו יכול להחמיר בזה, וממילא אע”ג שיש מקום לטעון דיש כאן ס”ס אינו יכול לחזור ולברך).

ומ”מ גם ברמ”א בסי’ רסח הנ”ל שאם לא הזכיר אלא ונעשה וכו’ יצא לא נתבאר להדיא שא”צ להזכיר גם של שבת כלל, ועי’ בנהר שלום שנסתפק בזה בכוונת הרמ”א אם ה”ה גם באופן שלא הזכיר שבת ולפי הצד דהרמ”א מיירי שהזכיר של שבת (ולכאורה לפי המתבאר להלן י”ל דבסי’ תפח דלהלן מיירי בכה”ג ולכן יצא) א”כ אין קושיא כלל מדברי הרמ”א על דינא דהבה”ל הנ”ל.

ובסי’ תפח סקי”ג כתב המשנ”ב בשם החי”א סוף כלל כח דאם טעה במוספין והזכיר של יום אחר וכן בסוכות שאמר ביום א’ דחוה”מ מה שאינו שייך כלל לאותו יום כגון שאמר ביום הרביעי אם לא סיים הברכה יתחיל מפסוקי הקרבנות ואם סיים הברכה א”צ לחזור עכ”ל המשנ”ב, ולכאורה יש כאן סתירה בדבריו מהבה”ל דלעיל.

והיה מקום לומר היישוב בזה דאם טעה בנוסח הפסוקים של חוה”מ אינו מעכב כיון שאין הפסוקים מעכבים (וכמ”ש הרמ”א וכמבואר להדיא במשנ”ב סי’ תפח הנ”ל) אבל אם אמר של מועד אחר או של שבת בלא ר”ח וכיו”ב הו”ל כחיסר ההזכרה של המוסף שהוא המועד של אותו היום, משא”כ כשאמר בחוה”מ של יום א’ דסוכות מה דשייך ליום ב’ דסוכות לא חשיב שינוי כיון שהכל קדושה אחת והו”ל כהתפלל של יום א’ בשל יום ב’ דלא חשיב שינוי בהזכרה כיון דהיינו הך אותה קדושה ומה שיש שינוי מעט בקרבן אינו לעיכובא.

אולם א”א לומר כן דהרי ברישא קאי ביו”ט וכ’ המשנ”ב ואם אמר פסוקים של יום אחר וכו’ א”כ מיירי של יום שאינו היו”ט ועוד מדבסיפא של ר”ח רישא לאו ר”ח, אלא יש ליישב באופן אחר וכדלהלן.

דאם טעה בפסוקים בלבד לעולם יצא כיון שאין הפסוקים מעכבים וכנ”ל ואפי’ לא אמרן כלל יצא (וגם להמחבר בחלק מהמוספין אין אומרים הפסוקים וגם להרמ”א משמע שאמירת הפסוקים הוא מנהג), ולכן אם אמר ונעשה לפניך קרבנות חג הסוכות וקרא פסוקי קרבנות חג המצות לאו מידי קעביד ומעיקר הדין להלכה לא מעלה ולא מוריד בזה ולכן יצא כיון שגם אם לא היה קורא כלל היה יוצא (ולכל היותר הו”ל כטעה באמצע ברכה דקי”ל בסי’ קח שהוא ספק ברכה ומאחר דטעה בדבר שאינו לעיכובא קיל ואולי לכתחילה עכ”פ יחזור לראש הברכה לחשוש להמחמירים ועי’ בבה”ל סי’ קד אלא דכאן קיל מצד אחד דיש מקום לטעון משום שלא אמר נוסח יום אחר כיון שאין הפסוקים חובה ומצד שני כיון ששיקר בתחילתו להנך אחרונים שהביא המשנ”ב בסי’ קח הו”ל לכה”פ כהפסק בדיבור בשוגג), אבל אם טעה בכל נוסח הברכה שלא הזכיר ר”ח כלל חמיר ולכן בבה”ל החמיר בזה.

ולענין השאלה הב’ הנ”ל לגבי שינוי בחתימת הברכה מבואר עוד בבה”ל הנ”ל בשם הברכ”י בשם מהר”י מולכו דאף אם החסיר חתימת שבת בשחרית לא יצא, וצ”ע דהרי אי’ בשו”ע סי’ רסח ס”ד דאם התפלל של חול בשבת יצא אם הזכיר שבת בא’ מן הברכות אע”פ שלא קבע ברכה לשבת, ומשמע דהיינו ה”ה גם בלא חתימה של שבת.

ולכאורה החילוק בין האופן של השו”ע לבין האופן של הבה”ל הוא בין אם התפלל כתיקון חכמים או לא, דכשהתפלל של שבת ולא חתם בשל שבת לא אמר טופס ברכות כתיקונו ומיגרע גרע ממי שהתפלל טופס של חול ולא הזכיר של שבת, משא”כ כשהתפלל של חול כיון שברכות של חול שייכן בשבת ממילא הו”ל כהזכיר ברכה כתיקונה ובתוך הברכה הזכיר של שבת משא”כ באופן של הבה”ל הזכיר שבת בברכה שלא חתם בה כדינה והו”ל ברכה שאינה כתיקונה.

וצ”ב מקור החילוק בזה, דמאחר דחזי’ שאין החתימה מעכבת א”כ מנ”ל דאם שינה בטופס של שבת מעכב החתימה.

וצ”ל דזה ודאי שחתימה מעכבת הברכה כשחתם באופן שאינו שייך לברכה זו (כגון שחתם בשל חוה”מ בברכה אמצעית של שחרית) א”כ נמצא שלא אמר כאן שום ברכה, שכן אין ברכה כזו לחתום בשחרית בשל חוה”מ.

ועכ”פ אם נחלק באופן זה יש לומר דדוקא נקט הבה”ל שם שחרית דדוקא בשחרית אכן הדין שאין ברכה כזו, משא”כ במוסף כה”ג בשבת ר”ח או בשבת חוה”מ אם הזכיר בחתימה חוה”מ או ר”ח ולא הזכיר של שבת נמצא שאמר ברכה אמיתית עכ”פ אם הזכיר באמצע גם שבת.

ועי’ גם בפמ”ג א”א סי’ תכה סק”ו דאם הזכיר של שבת ור”ח בברכה אמצעית של מוסף ולא הזכיר של ר”ח בחתימה יצא יד”ח וכן נקט לעיקר במשנ”ב שם סקט”ו בשם כמה אחרונים.

ולפי הטעם הנ”ל בדעת הבה”ל בשם הברכ”י היה מקום לומר דה”ה אם שכח שבת בחתימה של מוסף שבת ר”ח או שבת חוה”מ יצא ולכך נקט דוקא שחרית, אבל עי’ בשעה”צ סי’ תכה שם שציין לדעת הפר”ח סי’ תפז שחילק בין שכח חוה”מ ור”ח בחתימה לבין שכח שבת ויו”ט בחתימה.

ובפשטות דבריו משמע דדינו בין בשחרית בין במוסף ממה דקאי לענין חתימת מוסף דר”ח וחוה”מ ולא הזכיר דבחתימה דכוותה בשבת ויו”ט קיל ולא הזכיר דיש חילוק בשבת ויו”ט בין שחרית למוסף.

ומ”מ השעה”צ לא פסק להדיא כחילוקו של הפר”ח ורק ציין השעה”צ לדברי הפר”ח שאפי’ להחולק בסי’ תפז מודה בסי’ תכה.

ובסי’ תפז סק”ז נקט המשנ”ב שאם הזכיר שבת ולא הזכיר יו”ט אינו חוזר ובמקרה הפוך כתב צדדים בזה אם כי עיקר דבריו שם לענין שאר תפילות כגון שחרית מנחה וערבית, ובשעה”צ הנ”ל בסי’ תכה לא משמע שתפס המשנ”ב שיש חילוק בין התפילות.

ולענין השאלה הג’ הנה לגבי הזכיר שבת בעבודה בשאר תפילות יעוי’ סי’ רסח במשנ”ב סקי”ג בשם החי”א דבדיעבד יצא, (וע”ע בסי’ תפז ס”ג בב”י ורמ”א אלא דשם הנידון על יעלה ויבוא של ברכה אמצעית של מוסף ועי”ש במשנ”ב לגבי שכח הזכרת שבת ויו”ט ונזכר בעבודה ושם לא הזכיר מה הדין בדיעבד, אבל דין בדיעבד מבואר בסי’ רסח כנ”ל), אולם כאן בניד”ד דמיירי במוסף אי’ בבה”ל שם ס”ו כתב בשם החי”א דבמוסף אף לכתחילה יכלול קרבנות מוסף בעבודה, (וגם דהביא בשם הדה”ח דיחזור לאמצעית אינו ראיה שכך נקט בדיעבד ג”כ שלא יצא, דהרי בשאר תפילות לכתחילה לא יכלול של שבת בעבודה אלא יחזור ובדיעבד אם כלל שבת בעבודה יצא וכנ”ל בסקי”ג בשם החי”א ושכך הוא להלכה כמשנ”ת), ומ”מ בניד”ד כבר בלא”ה נזכר שאינו חוזר מחמת דיש בזה דעות של כמה מהאחרונים שיצא ידי חובה ובצירוף דעת החי”א הנ”ל אפשר דאף א”צ לטרוח לשמוע מש”ץ וכ”ש דגם הדה”ח לכאורה מודה להחי”א בדיעבד.

ואכן מסתבר דהדה”ח מודה דבדיעבד יצא דהרי אפי’ התפלל של חול במקום מוסף משמע ברמ”א סי’ רסח ס”ד שבדיעבד נקט כהדעות יצא יד”ח אם הזכיר באחת הברכות פסוקי ר”ח וכמו שמוכח להדיא במשנ”ב שם כוונת הרמ”א וכמבואר בב”י, וא”כ פשיטא שיצא בנידון דידן ובזה יש מקום לטעון שיצא אפי’ לדעת הרמב”ם בב”י שם שנקט די”ח ברכות לא שייכי למוסף.

ולפי מה שנתבאר לעיל דבאמר י”ח ברכות קיל יותר מאם לא חתם בברכה של שחרית כדין כיון שבי”ח ברכות של חול אמר נוסח טופס ברכה א”כ היה מקום לטעון דה”ה בניד”ד כיון שלא אמר טופס ברכה באמצעית לא יצא שהרי שינה, אבל זה אינו דהרי ר”ח בחתימה אינו לעיכובא וכדלעיל מהמשנ”ב בסי’ תכה סקט”ו (והוא ברור דמיירי שם במוסף), א”כ אין כאן שינוי מטבע ברכות ולכן לא גרע ממי שהתפלל י”ח להרמ”א והזכיר בא’ מהן יצא דכ”ש בניד”ד שלא התפלל של חול ואין בזה חשש דעת הרמב”ם הנ”ל.

ובתפילת מוסף לא שייך לחזור ולהתפלל נדבה ולהתנות, שכן אין נדבה במוסף [סי’ קז ס”א], וגם דבשבת קיימינן ואין נדבה בשבת [סי’ קז שם], ולכן אינו יכול לחזור ולהתפלל מוסף ואם ירצה יוכל לשמוע מהחזן מילה במילה שוב בחזרת הש”ץ ולהתכוון לצאת ידי חובה אם חושש לצד שלא יצא בלא אמירת קרבנות בברכה אמצעית או מחמת שלא הזכיר ר”ח בחתימה (עי’ הצדדים והדעות בבה”ל ריש סי’ תפז לענין ר”ח בחתימה).

בתשלום הדברים יש להוסיף דבברכ”י הנ”ל בס”ס תצ כתב עוד דאם בשבת וחה”מ התפלל מוסף של שבת לבד ואמר יעלה ויבא בעבודה, צריך לחזור ולהתפלל מוסף שבת וחוה”מ, כיון דלא זכר שם מוסף בחה”מ כנ”ל, ודלא כמי שכתב איפכא עכ”ל בקיצור, והבה”ל שהעתיק תחילת דברי הברכ”י השמיט פסק זה [ואולי העתיק בפשיטות רק מה שהברכ”י הביא בלא חולק ולמד דתחילת דברי הברכ”י מוסכמין], והנה אם הזכיר בעבודה שיקריב קרבנות היום זה כבר נתבאר בשם המשנ”ב שיצא יד”ח בדיעבד, רק דכאן באופן של הברכ”י הזכיר הזכרת ר”ח בלבד בלא הזכרת קרבן המוסף ובזה גרע, וגם המשנ”ב אפשר שמודה מעיקר הדין לזה, דהרי המשנ”ב מסכים שאם לא הזכיר ר”ח או שבת כלל בשבת ר”ח יצא [כמש”כ בבה”ל ס”ס תצ], ואמנם נקט דהזכרת פסוקי הקרבנות אינם לעיכובא, וגם נקט שאם הזכיר בעבודה שנקריב הקרבנות יצא, אבל הזכרת שנקריב הקרבנות דקאי על חג אחר לא יצא כמשנ”ת דעתו של המשנ”ב וגם הזכרת החוה”מ בלבד בלא הזכרת הקרבת קרבנות חוה”מ לא יצא, וא”כ גם בצירוף שניהם (דהיינו שהזכיר הקרבת קרבנות שבת בברכה אמצעית והזכרת חוה”מ בלא הקרבנות ברצה) ג”כ לא יצא [ועדיין צע”ק שלא חילק הברכ”י דיש נוסח שיצא אם יזכירנו בעבודה וכמ”ש המשנ”ב בשם החי”א ולפמשנ”ת הוא לכאורה מוכרח לדינא].

ומ”מ באופן זה שהזכיר ר”ח או חוה”מ בעבודה איהו גופיה סתם במחב”ר שיצא כסתם מרן בסי’ רס”ח דהכי ס”ל להרמב”ם, ע”ש, וציין שם המגיה גם לספרו יוסף אומץ סי’ ס”ט ובקשר גודל סי’ כ”ד אות ז’, ואפשר דהענין לפי סברא זו הוא להזכיר הקרבנות ומלבד זה להזכיר המאורע אבל אין חיוב להזכיר כל קרבן של כל מאורע לחוד לעיכובא.

דינים היוצאים

להלכה יצא יד”ח ואינו צריך לשמוע מהש”ץ ואין צריך לומר שאסור לו לחזור ולהתפלל נדבה, ואם ירצה לחשוש לעוד דעות בענין שינוי בחתימה יכול לשמוע מהש”ץ שוב את תפילת המוסף לרווחא דמילתא.

אם התפלל מוסף של שבת במקום שבת ור”ח לא יצא ויש צד שאפי’ אם אמר יעלה ויבוא בעבודה ואינו מוסכם צד זה.

אם הזכיר של ראש חדש ושל שבת כדין בתפילת מוסף שיעשה קרבנותיהם כאמור, ורק לא הזכיר בפסוקים את פסוקי קרבנות ר”ח נראה דלדעת המשנ”ב יצא יד”ח כיון שאפי’ אמר פסוקי קרבנות אחרים לגמרי יצא יד”ח לדעתו עכ”פ באופן שהזכיר את היום עצמו בברכה.

קרא פחות
0

הנה באופן שהיה ייאוש ושינוי רשות או מעשה באופן המועיל לגבי לולב כמבואר בפוסקים, פשיטא דמהני גם כאן בדיעבד לצאת ידי חובה, ולענין ברכה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים לגבי לולב וציצית ועוד שהובאה במשנ”ב בכמה מקומות. ובאופן שלא היה ...קרא עוד

הנה באופן שהיה ייאוש ושינוי רשות או מעשה באופן המועיל לגבי לולב כמבואר בפוסקים, פשיטא דמהני גם כאן בדיעבד לצאת ידי חובה, ולענין ברכה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים לגבי לולב וציצית ועוד שהובאה במשנ”ב בכמה מקומות.

ובאופן שלא היה קנין ועדיין אינו ברשותו של הגזלן אינו יכול לערב בזה, דעירוב תבשילין צריך קנין כמבואר בעירובין פ ע”א ובתוס’ שם וכן פסקו בטושו”ע או”ח סי’ תקכז, ואע”ג דבשו”ע שם הנוסח הוא שאם מערב על ידי אחר צריך לזכות לו, אין הכוונה דמערב לעצמו יוצא גם בעירוב שאינו שלו, דהרי בגמ’ שם איתא שצריך לזכות, ולא נזכר שם דוקא במערב לאחרים, ועוד דבגמ’ שם מדמי עירוב תבשילין לעירוב חצרות ועירוב תחומין שצריך לזכות בהן, והרי לענין עירוב תחומין אין אדם יוצא במאכל שגזל מחבירו ולא קנאו כיון שלא היה כאן זיכוי וא”כ דכוותה לדידן לגבי עירוב תבשילין ג”כ לא יצא בכה”ג, דכמו שבעירוב תחומין לא חשיב שקנה שביתה באוכל שאינו שלו אף אם יכול לאכלו אם ירצה או אם היה שלו מ”מ צריך להיות שלו, א”כ ה”ה גם בעירוב תבשילין צריך שיהיה שלו, אלא השו”ע אורחא דמילתא נקט שאדם שמערב לעצמו בלאו הכי מערב בשלו ורק דאם מערב לאחר צריך לזכות.

ומסוגי’ דהנותן דינר לחנוני ג”כ משמע לפו”ר דגם מי שנותן בעצמו עירוב אינו בכלל עירוב אם אין מזכה הדבר לחלקו, אם כי שם יש בזה שליחות.

קרא פחות
0

הנה בברכת התורה של שחרית יצא ידי חובה שכן עיקר הברכה אמר כבר ונתן לנו תורת אמת ברוך אתה ה’ נותן התורה, והנוסח אינו לעיכובא וגם מה שצריך לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא כדמצינו להדיא במה שנתבאר לענין ...קרא עוד

הנה בברכת התורה של שחרית יצא ידי חובה שכן עיקר הברכה אמר כבר ונתן לנו תורת אמת ברוך אתה ה’ נותן התורה, והנוסח אינו לעיכובא וגם מה שצריך לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא כדמצינו להדיא במה שנתבאר לענין ברכות אמצעיות של שמונ”ע שאינו לעיכובא כשמקצר ולא אמר מעין חתימתן.

אולם מה שיש לדון בזה בברכת העולה לתורה האם יצא בזה, דבפוסקים במהרי”ל ובמג”א ובמשנ”ב ועוד מבואר דאם אמר אשר בחר בנו לאחר הקריאה (עכ”פ אם כבר אמר אשר בחר בנו ברישא דלולי זה הו”ל פלוגתת המהרי”ל ובאר שבע ועוד עי’ במשנ”ב), לשיטת הנך רבוותא לא יצא יד”ח, (והשער אפרים ועוד חלקו על זה וכמשנ”ת בתשובה אחרת), וא”כ יש לדון כאן מהו החלק בברכה שמעכב האם מעכב רק שהברכה שלאחריה תהיה שונה מהברכה שלאחריה או גם נוסח מתוך הברכה, דיש מקום לטעון דרק בעי’ שיהיה נוסח שונה שלא יברך ב’ ברכות דומות זאח”ז, דהיכן מצינו שבדיעבד נוסח יעכב כמו כאן דהרי פסק המשנ”ב סי’ סח שנוסח אינו מעכב שזה למדנו מדין בריך רחמנא המוזכר בגמ’ אבל לפי הצד דבעי’ שיהיה שונה ניחא, ובזה מיושב שי’ הבאר שבע שקבלוהו הרבה מן האחרונים להלכה שאם היפך ראשונה לשניה יצא, דהעיקר שיהיה ברכה שונה, אולם יש לטעון דשמא יש טעם למה הנוסח שונה לאחריה כדפרש”י לענין תפילין והובא ברא”ש וממילא שם יש לטעון דהנוסח מעכב כמשנ”ת בתשובה אחרת ויש לדון גם כאן, (עכ”פ להבאר שבע לכאורה א”א כאן לטעון כן ומהרי”ל מחמיר טובא אפי’ בברכת הנהנין לדעת הגליון במנהגי מהרי”ל, ולא קי”ל כוותיה, והארכתי בזה בתשובה אחרת, אם כי זה נידון בפני עצמו ולא שייך לנידון התשובה כאן), ואת”ל שהנוסח מעכב עדיין יש לדון האם מה שמעכב בנוסח הוא מה שנוסף תורת אמת או מה שנוסף וחיי עולם נטע, ואת”ל דחיי עולם נטע יש לדון האם נסע יש לפרשו נשא בתוכנו אע”פ שהשי”ן של נשא בקמץ (ובמשנ”ב בסי’ קמב נראה דא”א לפרש דאפי’ מלעיל ומלרע הביא שם דעות דאם משנה המשמעות מעכב) ומיהו גם נסע ממש אינו מופקע לעניננו דגם ברז”ל מצינו לשונות שהתורה ירדה מן השמים לארץ עי’ בשבת פז גבי שטן ועוד.

והנה מאחר דאפי’ אשר בחר ממש הוא פלוגתא ויש שתפסו שסב”ל (בפרט להסוברים דאזלי’ בתר חתימה ועי’ בתשובה נפרדת ע”ז) ומאחר דהב”ש שהרבה פסקו כמותו להלכה לא יוכל לסבור דמעכב כאן א”כ גם כאן לא יחזור אחר ברכה זו ויענו אחריו אמן.

ויש להוסיף דאדם זה שמן הסתם לא הורגל הרבה בהברה אשכנזית וממילא כשמנסה להתפלל בהברה אשכנזית בהברה שלו מתחלף בין ט’ לס’ וניכר מה שרוצה לומר לפי ההברה שלו, ויש לדמותו למש”כ המהרי”ט לענין חליצה, ושמעתי שבדברי המהרי”ט הנ”ל מיישב הגריש”א המנהג (והוא מנהג כל ישראל בזמנינו דלא כמו שערער על זה ונשתקע הדבר ולא נאמר) שסומכים על כל ההברות בכל ענין וגם לצאת מבני הברה אחרת (כמ”ש הקה”י במכתבו) והיינו אע”פ שפשוט מסברא וגם מבואר בפוסקים (הגר”ז ואג”מ, וע”ע מה שהובא בשם החזו”א בספר אעלה בתמר) דרק אחת מן ההברות אמיתית, והיינו שבכל ויכוח יש הכרעה ולא שיש הברה אחת הנכונה בכל דבריה (ראה הגר”ז הנ”ל), מ”מ סגי במה שמוכח וידוע  מה רוצה לומר ושכך הלה”ק שלו, והיינו אע”פ שאומר דבר שמשנה המשמעות או דבר שאין בו משמעות כלל להברות אחרות שאפשר שהן הנכונות, ואפי’ במערב ב’ הברות הקילו ג”כ פוסקי זמנינו בדיעבד כיון שניכר וידוע מה הוא אומר.

ומצאתי כתוב עוד בשם הגרי”ש דשינוי מנהגים שמשנה האשה אחר נישואין (שיש לזה מקור מתשב”ץ ועוד פוסקים שהוא חובה) מ”מ שינוי הברה א”צ לשנות להברת הבעל, והיינו כמשנ”ת שאינו בחיוב של מנהג משום שכך הוא ניב וביטוי ולשון האדם.

קרא פחות
0

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה ...קרא עוד

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

קרא פחות
0

ובירושלמי ברכות פ”א ה”ב אי’ מה שמפסיקין לק”ש ואין מפסיקין לתפילה דתפילה בעי כונה ואילו ק”ש רק ג’ פסוקים, ויש שלמדו מזה דבתפילה בעי’ לכוון בכל התיבות בברכת אבות. ולא זכיתי להבין הראיה בזה, דהרי בירושלמי כאן לא נזכר כלל ברכת ...קרא עוד

ובירושלמי ברכות פ”א ה”ב אי’ מה שמפסיקין לק”ש ואין מפסיקין לתפילה דתפילה בעי כונה ואילו ק”ש רק ג’ פסוקים, ויש שלמדו מזה דבתפילה בעי’ לכוון בכל התיבות בברכת אבות.

ולא זכיתי להבין הראיה בזה, דהרי בירושלמי כאן לא נזכר כלל ברכת אבות.

ועוד הירושלמי מיירי במי שיכול להתפלל בכונה ובא לבטל מעצמו הכונה בתפילה על ידי מעשה שבא לעשות והרי ודאי גם להבבלי בברכות לד ע”ב אם יכול לכוון לבו בכל התפילה צריך לכוון בכל התפילה, משא”כ ק”ש מעיקר הדין אמרי’ דאמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה וכו’, והטעם משום שבתפילה מדבר עם המלך עי’ בסי’ צה, ולכן מחוייב לכתחילה לכוון הכל עכ”פ אם יכול.

וכה”ג עי’ במשנ”ב סי’ צט החילוק בין ק”ש לתפילה לענין שתה יין.

קרא פחות
0