יד

בַּיִת/יד/עַמוּד 4

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ב׳ בטבת תשפ״ה

כן. מקורות: הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע”ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ’, ומבואר מזה דאע”ג שכבר יצאו יד”ח מ”מ ...קרא עוד

כן.

מקורות:

הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע”ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ’, ומבואר מזה דאע”ג שכבר יצאו יד”ח מ”מ יש ענין הידור דפרסומי ניסא, וכ”ש בנר אחד שכבה שיש ענין לחזור ולהדליקו, ועי’ גם בארחות רבינו שלמד הגריי”ק מדברי התניא רבתי דיש הידור להמשיך שידלק אחר השיעור וביאר דעתו דהוא משום פרסומי ניסא ולא מן הדין, (והרחבתי בנקודה זו בתשובה על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו), עכ”פ משמע לכאורה דיש ענין להדליק גם דקי”ל דמעיקר הדין כבתה אין זקוק לה.

ואע”ג דבגמ’ מקשר דין זה לנידון אם מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לשבת, מ”מ שם מיירי מן הדין דלכתחילה אפי’ נר חנוכה יש להדליק בשמן זית כמו שפירשו התוס’ הא דריב”ל.

והנה בבה”ל סי’ תרעג ס”ב כתב דאף אם כבו כולם אין זקוק לה דהפרסומי ניסא הוא בשעת הדלקה מ”מ הנה הבה”ל מודה דיש מצוה של פרסומי ניסא גם במה שדולק אח”כ וכמ”ש המג”א בסי’ תרעא לגבי הדלקה בבהכנ”ס דיכול לברך משום פרסומי ניסא שיהיה אחר כך כשיהיה מנין יראו הנרות והביא ראיה ממדליק בפתח ביתו כשאין עשרה ואחר כך עוברים שם עשרה, והמשנ”ב פסק כשיטתו דלא כהמור וקציעה שם ובסי’ תרעב, וא”כ ודאי יש מעליותא לפרסומי ניסא כעיקר התקנה שידלק עד שתכלה רגל מן השוק.

(וגם היעב”ץ מיירי רק בבהכנ”ס והרחבתי בביאור שיטתו בתשובה אחרת).

אלא דיש לדון שם דהבה”ל שם כתב בריש דבריו דכדי לצאת ענין המהדרין מן המהדרין צריך שכל הנרות בשעת ההדלקה יהיו דלוקות ולענין המהדרין מן המהדרין סגי שיש מנין הנרות בשעת ההדלקה, ולכן אם כבו קודם שסיים הדלקת כולם יחזור וידליקם כדי לקיים המהדרין מן המהדרין בשעת ההדלקה ואם כבו אחר שסיים להדליק אינו זקוק עכ”ד, א”כ הבה”ל מתייחס להדיא לטענתינו דלעיל דהמהדרין מן המהדרין ומעמיד כל הידורם רק לענין שעת ההדלקה.

ומ”מ עדיין יש לומר דכיון שנתבאר בפוסקים שיש פרסומי ניסא גם לאחר ההדלקה וכמו שנתבאר בגמ’ וכנ”ל ממילא יש הידור לחזור ולהדליק.

והנה ברמ”א בסי’ תרעג ס”ב בשם רשב”א ור”ן כתב ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה אינו מברך עליה ומבואר שדבר פשוט הוא שיש בזה חומרא שמחמיר על עצמו, ובבא”ט ובמשנ”ב שם דהסכמת האחרונים דיחזור להדליקה בכל ענין בין אם כבה בשוגג או במזיד.

והנה עיקר דברי האחרונים הוא בכיבה במזיד שבזה דעת הפמ”ג (א”א סקי”ב שהובא בשעה”צ שם) והיעב”ץ (מור וקציעה) ואבנ”ז (או”ח סי’ תקג סק”ב) שצריך מדינא לחזור ולהדליקה, או בכיבה הוא במזיד שבזה דעת מהרש”ל (בתשובה סי’ פה) שצריך לחזור ולהדליקה, וגם תשובת הרשב”א גופיה (שהוא מקור הרמ”א) מיירי באופן זה, וגם הרמ”א גופיה קאי על סיום דברי המחבר דמיירי במי שכיבה אותה בשוגג, אבל יש לדון בכבתה מאליה (באופן שלא היתה עומדת ליכבות קודם לכן כגון שכבתה על ידי עוף הפורח).

אולם המעי’ במהרש”ל בפנים דבריו (שהוא מקור דברי הנו”כ על השו”ע לחזור ולהדליק גם בכבתה בשוגג) ימצא דמוכח בדבריו שכבה בשוגג מחוייב לשיטתו לחזור ולהדליק וכבתה מאליה טוב לחזור ולהדליק, וז”ל שם, הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע”ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא”י ואם בא לתקן הנרות וכבה נראה דצריך לחזור ולהדליק אפי’ אם כבה בשוגג ע”כ.

הרי שכלל ענין כבתה לחוד וכיבה בשוגג לחוד, ומבואר מזה דמש”כ שכבתה טוב לחזור ולהדליק מיירי בכבתה בשוגג וגם למד כן מדין המהדרין כמו שכתבתי בריש התשובה, ואין צריך לדחוק בדבריו דמיירי שכבה אחד קודם שסיים להדליק שאר הנרות דלא מחלק דוקא באופן זה ולא מחלק לומר שדינו אינו נוהג ביום הראשון וגם דינו של כבה בשוגג שצריך לפי שיטתו לחזור ולהדליק ע”כ בכל גוני מיירי וכ”ש דינו לענין ע”ש ע”כ בכל גוני מיירי.

קרא פחות
הדלקההדלקה חוזרתהדלקת נרהלכהזמןזמן הדלקהחדשחובת הדלקהחזרהחזרה בהדלקהחידושחיוב הדלקהחנוכהידלימודנושאנרנר חנוכהנר כבהקובץ חנוכהשאילתאשאלהשבתשכבה
נשאל: י״ג בכסלו תשפ״דב:

**** ע”ד השאלה האם מותר לסייד בג’ השבועות או בט’ הימים בשעת הדחק במקומות שיש לימודים בשאר ימות השנה. ויש לציין עוד בביאור השאלה, דאע”פ שאולי יש כאן שעת הדחק קצת, מ”מ עדיין אין כאן שעת הדחק גמור, מכיון ולפי הנראה ...קרא עוד

**** ע”ד השאלה האם מותר לסייד בג’ השבועות או בט’ הימים בשעת הדחק במקומות שיש לימודים בשאר ימות השנה.

ויש לציין עוד בביאור השאלה, דאע”פ שאולי יש כאן שעת הדחק קצת, מ”מ עדיין אין כאן שעת הדחק גמור, מכיון ולפי הנראה מתוך השאלה מדובר במקומות שגם לאחר ת”ב אין מתקיימים בהם לימודים עד לאחר סיום זמן הפסקת הלימודים כמקובל במקומות אלו.

והנה הנידונים שיש לדון כאן בהקשר לשאלה זו הם ג’ נידונים, הא’ האם יש כאן איסור מצד הדין, דהיינו האם חשיב כבנין והאם נאסר רק בנין של שמחה, מאחר ודבר זה אינו בכלל בנין של שמחה כלל, לפי הגדרת בנין של שמחה בגמ’ במגילה [ה ע”ב] ובתענית [יד ע”ב] וכמ”ש בשו”ע [סי’ תקנא ס”ב] שהגדרת בנין של שמחה הוא בנין בית חתנות לבנו.

והב’ יש לדון האם סיוד הוא דבר שנהגו בו איסור ממנהגא בהדי שאר מנהגי אבלות שנזכרו בפוסקים, ובפרט לפי אותם מפוסקי זמנינו שהזכירו אפי’ מנהג שלא לשטוף ביתו בט’ הימים דבכלל מאתים מנה שזה יותר משטיפת בית.

והג’ יש לדון האם בשעת הדחק יש היתרים לזה, והאם שעת הדחק כל דהוא של נוחות חשיב שעת הדחק, מאחר ואפשר ג”כ בתוספת התאמצות (שאולי קשה יותר להשיג בעלי מלאכה, וכן אולי קשה יותר לעסוק בזה בשעת בין הזמנים), לעשות הדבר גם לאחר ת”ב בתחילת שבועות קריאת הפטרות ז’ דנחמתא.

וכן יש לדון להתיר מצד שהוא צורך לימודים דהיינו צורך מצוה, דלצורך מצוה הכל שרי כמ”ש הרמ”א בשו”ע שם, עכ”פ באופן שהוא תלמוד תורה (ואע”ג שיש דעות בפוסקים דגם צורך פרנסה חשיב צורך מצוה לעניינים מסויימים, מ”מ קשה להקל כל כך להחשיבו צורך מצוה מה שחוסך כסף על ידי שמבטל בזה התקנה, אלא אם כן נימא דעצם מה שהוא לצורך פרנסה הוא היתר מטעם אחר כמו שיתבאר), ויש לדון מתי נחשב צורך מצוה כשאינו צריך את זה ממש בט’ הימים לצורך המצוה.

והנה איך שביארו הפוסקים דברי הירושלמי [הובא בטור ושו”ע שם] דהגדרת ההיתר להתיר בניית כותל הנוטה ליפול היינו משום שצורת בניין כזה הוא דבר שאינו של שמחה, אפי’ שהמטרה הסופית היא לצורך שמחה כמ”ש הרי”ף והרא”ש דמיירי בבית חתנות שהוא מעיקרו בנין של שמחה, מ”מ כיון דמטרת כל הסתירה והבניה כאן היא לצורך תיקון הסכנה, לא חשיב כצורך השמחה, וכמו שהאריך שם הט”ז סק”ב בביאור היתר זה, לפ”ז אם יש לו טעם לעשות דווקא עכשיו, שעל ידי זה חוסך מעצמו חלק מההוצאות או כל סיבה אחרת שתהיה לו שאינה סיבה של שמחה, אולי ג”כ יש לומר דחשיב שלא כשמחה.

אולם מ”מ למעשה לענייננו לכאורה לא נשאר לנו כ”כ מקום לדון מצד זה, דהרי ממה נפשך אם נימא דקבלו על עצמם לאסור כל בנין ממנהגא, כהיש אומרים בטור שסוברים כן, א”כ מאי אהני שיש כאן הוכחה שאינו לשמחה, הרי קבלו על עצמם לאסור גם דבר שאינו של שמחה ממש.

ואם נימא שלא קבלו על עצמם כן, א”כ עצם מה שיש לו טעם למה עושה כן עתה אינו נצרך, דהרי בלאו הכי אין כאן בנין שמחה לאסור מדינא דגמ’ בסמוך לט”ב, ואם תימא א”כ למה הזכירו הפוסקים האחרונים הך דינא דירושלמי דאם היה כותלו גוהה ליפול מותר, יש לומר משום דבכותל גוהה כיון שיש בזה סכנה אין בזה אפי’ מנהגא להחמיר אבל לא מהטעם דמשמע בירושלמי כנ”ל דבנוטה ליפול אין שמחה, אלא מטעם סכנה, דאפי’ להיש אומרים הנ”ל מותר באופן שיש סכנה כיון שאין לך דבר העומד בפני הסכנה, אבל לעולם נימא דפסקו כהנך יש אומרים ואסרו הכל וגוהה ליפול היה צריך לאסור מעיקר הדין לולא שיש בו סכנה.

אולם הט”ז גופיה שדן בזה לא הזכיר כלל היתר כזה (שכותלו גוהה ליפול התירו לבנותו משום סכנה) אלא אדרבה ביאר שההיתר הוא מחמת דכיון שמתקן לצורך סכנה לא חשיב כלל בנין של שמחה אפי’ הוא כותל של בית חתנות וכנ”ל, והוסיף עוד הט”ז שאפי’ הפסד ממון ג”כ שרי כיון דסו”ס עושה כן מחמת הפסד הממון ולא מחמת השמחה.

ולפ”ד הט”ז בניד”ד לכאורה יהיה שרי כיון שעושה כן למטרה חשובה שהיא שווה להפסד ממון (לכאורה), א”כ מוגדר הדבר כמו שאין כאן בנין של שמחה כלל, וא”כ יהיה שרי אפי’ מר”ח.

אולם לפי הי”א בטור הסוברים דלפי הגמ’ בבלי כל בנין אסור אפי’ בנין שאינו של שמחה, וכן פסק כמותם העטרת זקנים על השו”ע שם, [ועי’ בנחלת צבי לתלמיד הב”ח על השו”ע שם מה שכתב לבאר כן גם כוונת הירושלמי גופא שכל כותל שאינו נוטה ליפול חשיב לכו”ע גם להבבלי וגם להירושלמי כבנין של שמחה לענין זה, ובלשונו שנקט קושטא דמילתא משמע שנקט כן לעיקר כוונת הירושלמי, ועדיין יש לדון בכוונת], א”כ לכל הנך דעות (היינו דעת היש אומרים בטור ואולי דעת הנחלת צבי) בניד”ד לא יהיה היתר זה, בפרט שסיוד לפי איך שעושים היום עם השפכטל הוא נחשב כבנין לפי הגדרות הלכות שבת, ועי”ש בשו”ע הנ”ל בסי’ תקנא לענין ציור וכיור של כל בית דחשיב של שמחה, ויש מקום לומר דה”ה סיוד של בית חתנות להשו”ע, וה”ה של כל בנין למאן דאי’ ליה שנאסר לא דוקא של שמחה.

עכ”פ הגם שיש לומר לקושטא דמילתא דעיקר הפסק בפוסקים כהשו”ע שפסק דדוקא של שמחה אסור וכדעת הראשונים שסברו כן, (ועי’ גם בעולת שבת ומשנ”ב ושאר נו”כ), אבל גם לפי השו”ע דמיקל בבנין שאינו של שמחה, עדיין יש לעיין בהכרעת הט”ז דלצורך הפסד ממון שרי האם באמת נכלול בזה כל צורך שיהיה שברגע שיש צורך זה ממילא אינו של שמחה או שהוא דין מיוחד רק בהפסד ממון.

דהנה יעוי’ במג”א שכ’ בשם הב”י בשם הר”ן (והובא במשנ”ב) דכל בנין שא”צ לו רק להרוחה בעלמא אסור, והרי לפ”ד הט”ז כל דבר שמטרתו הסופית אינו שמחה אפי’ לבית חתנות שרי, ויל”ע למה לחלק בין הפסד לבין הרווחה, דהרי לפי טעם הט”ז אפי’ שיש מקום לשמוע לחלק בזה ולומר דלענין הרווחה שאינו מפסיד דבר בעין א”כ עיקר הבנין הוא למטרת שמחה, מ”מ לא משמע דהמג”א מיירי רק בבית חתנות, אלא מרחיב האיסור יותר מבית חתנות וכל הרווחה הוא בכלל בנין של שמחה.

ויעוי’ בבאר היטב שהביא דברי המג”א הנ”ל ובס”ק שאח”ז כ’ וז”ל, נוטה, אפי’ אם הוא בענין שאין בו סכנה אלא שיש לחוש להפסד ממון ג”כ מותר לבנות ואין אסור אלא בנין שהוא להרווחה ע”כ וכתב דברים אלו בשם הט”ז, והדברים אינם ברורים מהיכן הוציא מדברי הט”ז הך דינא דהרווחה דאמנם הגם שכ”כ המג”א בשם הר”ן, אבל בדעת הט”ז יש מקום לומר דכל שעושה מחמת ממון לא חשיב של שמחה אפי’ הוא של חתנות, בפרט דהר”ן גופיה [הובא לשונו להלן] חולק על ההגדרה של הרא”ש והטור לענין של שמחה, והט”ז אינו סובר כהר”ן בזה, דהרי הר”ן סובר שהגדרת שמחה אינה רק בבית חתנות וכיו”ב והט”ז אזיל כהדעות שמחמירים בזה.

ויעוי’ במשנ”ב שהביא גם דברי המג”א לענין הרווחה וגם דברי הט”ז לענין הפסד, ומבואר מדבריו דלאו דוקא בנין של שמחה לחתנות אלא דבנין להרווחה כיון שאינו לדירה חשיב כבנין של שמחה, וצ”ע דלכאורה הט”ז סובר כהדעות דבית של שמחה היינו כמו בית חתנות, ועיקר דברי הט”ז הם בסברא דמה שהוא להפסד אינו למטרת שמחה כלל אפי’ בבית חתנות, וכ”ש בלצורך הרווחה גרידא שלא בבית חתנות, דלפי שי’ הט”ז אינו נכלל בהגדרת שמחה כהפוסקים דלכאורה אזיל הט”ז כוותייהו, והרי הגדרת הר”ן לענין בנין של שמחה אינו כהגדרת הרא”ש והטור, והשו”ע והט”ז אזלי כהרא”ש והטור דדוקא בית חתנות חשיב של שמחה.

ואולי היה מקום לומר דראה המשנ”ב דברי הט”ז רק לענין שלא אסרו בדבר האבד כעין סברא שהביא הדעת תורה דלהלן, אולם בדבריו נראה שהולך כעין דברי הט”ז רק דמחלק לענין הרווחה להפסד דלענין הרווחה הוא כעין צורה של שמחה משא”כ מניעת הפסד אינו צורה של שמחה.

ומ”מ עיקר חילוק זה בין הפסד להרווחה כבר מצאנו בבאר היטב כנ”ל שכ’ כן בדעת הט”ז גופיה.

ולענין אם הלכה כהט”ז או לא, עי’ עוד במאמר מרדכי מש”כ לחלוק על הט”ז, ואולם עי’ יד אפרים מה שפי’ דברי הט”ז ועי’ לעיל מינה ביד אפרים ובפמ”ג שציין להם השעה”צ שמפקפקים על ראיית הט”ז, ועי’ מה שדן בדעת תורה לענין היתר דבר האבד.

עכ”פ בודאי שהרבה הפוסקים אינם סוברים להתיר מחמת הרווחה, וכך הכרעת המשנ”ב גם כן, ועל כן ככל שהיה מדובר בהרווחה היה לאסור מן הדין בשבוע שחל בו, וה”ה בכל ט’ ימים (עי’ יבמות מג ע”א וע”ב), רק דבאמת יש לדון מה הגדרת מצב כזה שיכול כרגע לשכור פועלים בזול יותר, אם נחשב כמו הרווחה או כמו צורך.

[וגם האם ההיתר לתקן קיר שצריך תיקון הוא רק בקיר שצריך תיקון לשימוש עכשיו או גם אם אין צריך לשימוש עכשיו עצם העובדה שמתקן קיר שבור העומד להיות בשימוש שוטף ורגיל [לא לצורך חתן וכיו”ב] בזמן מן הזמנים, מוגדר כתיקון שאינו של שמחה].

ועצם מה שיכול לשכור פועלים בזול יותר בימים אלו מאשר לאחר ת”ב לא חשיב דבר האבד ולא הפסד, כדמוכח בפ”ק דמו”ק שרק לב”ד הותר בכה”ג, וא”כ אפשר דחשיב הרווחה בעלמא, ואולם יעוי’ סי’ תקל”ט סעיף ה’, ובפשטות נראה דרק אם נזדמנה לו סחורה בזול מיירי שם אבל בדבר קבוע ששכר הפועלים בזול אז לא חשיב דבר האבד ויל”ע, ועי’ במשנ”ב שם סקל”ד שהביא בתוך דבריו מיש אחרונים דמיירי רק ברווח נדיר ולא מצוי, (וכאן לא שייך כיון שאין תעריף קבוע לעבודות לפי תקופת השנה הקבוע בכל השוק), ואולי החילוק בין מלאכה לקנייה.

מלבד היכא שא”א כלל לעשות בשאר ימות השנה אלא רק בבין המצרים, או כשיש צורך מצוה ברור מחמת סיוד זה דבזה יש להתיר בבין המצרים ג”כ כמ”ש הנו”כ [מג”א סק”ז וא”ר] לענין בית הכנסת דהוה מצוה דרבים (ולענין אם אין צורך מצוה לעשות דוקא עכשיו כיון דיכול לעשות לאחמ”כ קודם שנת הלימודים, א”כ לכאורה אינו מוגדר כמצוה דרבים, וכמו שבהלכות חוה”מ דבר שאין הציבור משתמשים בו במועד אינו מוגדר כצורך רבים).

[ובמאמר המוסגר יל”ע באיזה אופן מדובר שהבהכנ”ס הוא מצוה דרבים, דאם נימא שהרבים אינם צריכים קשיא מסברא כנ”ל, ואם נימא שהרבים צריכים א”כ אפי’ ביחיד כה”ג מותר, ויש לומר כגון בהרווחה או בציור וכיור שהוא איסור כמבואר שם בשו”ע, והמג”א דן שם על דין זה מה הדין בגוי, ואח”כ כ’ דבבהכנ”ס שרי דהוה מצוה דרבים, א”כ יש לומר דמיירי בציור וכיור].

(ועדיין היה מקום לומר לענין דבר האבד, דהנה לא כל סחורה היא דבר האבד כמבואר בריש סי’ תקלט, למרות שבהרבה פעמים סחורה יש הפסד כל דהוא כשמתבטל מהסחורה,  רק שיש איסור מלאכה ואיסור המלאכה אינו פוקע אבל כאן בניד”ד שהאיסור הוא שמחה ולא מלאכה, א”כ ברגע שיש כאן דבר האבד כל דהוא על הבעלים, א”כ אין כאן שמחה דההגדרה של דבר האבד הוא שונה, והפועל ודאי אין עליו איסור מצד שמחה, דאין לו שמחה כלל בבנין זה שאינו שלו, משא”כ בחול המועד שהאיסור הוא איסור מלאכה וכנ”ל, והאיסור מלאכה אין בזה היתר של דבר האבד, ולפ”ז בנידו”ד לגבי תשעת הימים באופן שיש הפסד יהיה מותר, ולפ”ז ההגדרה של דבר האבד כאן אינו כהגדרת שאר דבר האבד שמצינו בחוה”מ, דאם הו”א דשם הסד כל דהוא בסחורה חשיב דבר האבד א”כ בכה”ג יהיה מותר גם לפועל, דהרי נתבאר בהל’ חוה”מ [משנ”ב סי’ תקלז סקנ”ה מהמג”א שם וברמ”א סי’ תקמב ס”א ומשנ”ב שם סק”ד מהגר”א] דמותר גם לפועל מחמת דבר האבד של בעה”ב, ואף לבעה”ב מותר ליתן עבודה לפועל מחמת אין לו מה יאכל אף כשאינה לצורך המועד באופנים מסויימים, וממה שלא התירו ש”מ שאין זה מוגדר כדבר האבד, אבל כאן סגי שיש כאן איזו מטרה מסויימת של מניעת הפסד שבשבילו בונה עכשיו שזה מגדיר את המצב כבנין שאינו של שמחה ואז יהיה מותר גם לפועל כיון דלפועל אינו שמחה כלל מה שיש בנין זה עכ”פ לדעת הט”ז, ועי’ לעיל במה שנתבאר בדברי הט”ז).

ומ”מ לגוף דברי המג”א הנ”ל בשם הר”ן שהובאו במשנ”ב דהרווחה חשיב כשמחה, יש מקום לומר דרק אם הגדרת הבנין הוא להרווחה אבל אם הגדרת הבנין אינו לצורך הרווחה לא חשיב כשל שמחה, כלומר מאחר ועיקר הבנין הוא לתיקונו לשימוש רגיל ורק מה שמקדים התיקון הוא להרויח אפשר דאינו מוגדר כהרווחה.

ויעוי’ במקור לשון הר”ן בב”י שם שכ’ וז”ל, מדאמרינן בירושלמי הדא דתימא בבנין של שמחה אבל אם היה כתלו גוהה סותרו ובונהו משמע דכי אמרינן איזהו בנין של שמחה זה הבונה בית חתנות לבנו דלאו דוקא אלא הוא הדין לכל בנין שאינו צריך דאינו נעשה אלא לנוי ולהרוחה בעלמא עכ”ל.

ונקט הרווחה דומיא דנוי שהוא מטרת הבנין ואז אסור, א”כ לניד”ד יש לעיין דעיקר הבנין הוא לצורך ולא להרווחה אבל מצב הבניה כרגע שעושה זאת עכשיו הוא רק להרווחה בלבד ולא לצורך שימוש, ויש לעיין בזה אם חשיב שמחה או לא, והדעת נוטה דלא חשיב כשמחה, אולם ממה שהוכחתו היא מפשטות הירושלמי לאסור בכל גווני א”כ ר”ל שכל מה שאינו לשימוש הנצרך חשיב כהרווחה, ולכן מדמה הר”ן לנוי שהוא כדין הרווחה כיון שנוי זה אינו מוכרח לכך חשיב של שמחה (אע”ג דיש מקום לחלק לענין נוי גופא דיש לומר דנוי הוא דבר המיותר והוא מוגדר כשמחה, משא”כ דבר שבפועל יצטרך לו ורק מקדים את זמנו, מ”מ הנידון מסתימת לימוד הדברים בירושלמי שמשמעותו דלאו דוקא של שמחה אלא כל דבר שאינו מוכרח כרגע דומיא דכותל גוהה ליפול דרק בכה”ג חשיב שלא של שמחה), ויל”ע בזה.

ושוב נראה לי יותר דתורף דברי הר”ן כך הם, דהר”ן הבין שהירושלמי בא לחלק בין בנין של שמחה לבנין שאינו של שמחה, ולכך הביא הירושלמי דוגמא לדבר של שמחה שהוא הבונה בית חתנות לבנו ודוגמא לדבר שאינו של שמחה שהוא מי שהיה כותלו נוטה ליפול, ועכשיו דן הר”ן והולך דבדברים מסויימים נראה למי דומה האם דומה לבית חתנות או שדומה יותר למי שהיה כותלו נוטה ליפול, וקאמר דמי שבונה בית למטרת ליהנות מנוי שלו, כגון חצר יפה לטייל בה (מעין אבוורנקי של מלכים בבבלי), או שבונה בית למטרת הרווחה כגון שבונה פונדק להרוויח ממנו, א”נ ר”ל להרווחה שיש לו כבר בית ובונה תוספת כדי שיהיה לו יותר רווח [וזה יותר נראה בכוונתו] בכל כה”ג הוא דומה יותר למקרה של שמחה שבירושלמי מהמקרה של כותלו נוטה ליפול.

אולם בנידון אחר כגון בנידון שבאמת צריך לתקן את הקירות ורק רוצה לחסוך כסף לתקנן עכשיו במקום אחר כך, בכה”ג הרי כבר יותר דומה למקרה השני בירושלמי שכותלו נוטה ליפול, ואין כאן ענין של שמחה בזה שמצליח לחסוך חלק מההוצאות דהרי מטרת הבניה כאן היא לא להרווחה וק”ל.

וכמו כן גם לפי מה שיתכן לומר דלכאורה המשנ”ב עשה כעין פשרה בין סברת הרא”ש הנ”ל לסברת הר”ן הנ”ל [כמו שהזכרתי לעיל] עדיין יש מקום לטעון ולומר דרק בהרווחה גמורה החשיב המשנ”ב כדבר של שמחה ולא דבר שהוא נצרך ואינו נצרך עכשיו דזה שמא לא חשיב כדבר של שמחה.

לענין סיוד מי”ז תמוז לכתחילה דינו כהימים שקודם ת”ב עי’ בא”ר סק”ד בשם המהרי”ל.

ויש לציין דלדידן קיבלנו כמה מהלכותיהם אף כמו שבוע שחל בו, ויש לזה סמך מירושלמי למנהג זה כמ”ש בביהגר”א, מלבד היכא שיש צורך מצוה ברור שיש להתיר בזה.

שוב חשבתי דיש ליישב שפיר דברי האחרונים בדעת הט”ז דטעמא רבה אית בהו, דכשאדם עושה שלא להפסיד עושה כן דרך בהלה דאדם בהול על ממונו אבל כשאדם עושה להרווחה הרי שמח במה שמרויח, ולהכי נקטו הבאר היטב והמשנ”ב דהמג”א בשם הר”ן שאסר בהרווחה אינו סותר להט”ז שמתיר באופן של הפסד ממון.

ולפי הגדרה זו אולי יש מקום לומד דכל שבא למעט הוצאת ממון מוגדר כהצלה מהפסד ולא כהרווחה ויהיה מותר לפ”ז בניד”ד כיון שאינו למטרת הרווחת ממון מבחוץ אלא לחסוך על ממונו שכבר יש בידו.

וגם לפי מה שהבאתי בשם הר”ן ענין ההרווחה שהוא כשמחה יש אולי מקום לומר דאין ההגדרה במה שאינו צריך עכשיו אלא שעושה כן בשביל להרוויח לעצמו דבר זו היא השמחה, אלא שכשעושה כן מחמת הצורך גם אם אין צריך לו עכשיו ממש מ”מ עדיין אין זו שמחה, מכיון שצריך לזה ועוד שמה שעושה עכשיו דוקא אינו למטרת התעשרות והרווחת ממון אלא למטרת חסכון בהוצאותיו ובהפסדו ולפי ההגדרה דלעיל אינו נחשב שמחה ככל שעיקר מחשבתו בזה הוא למנוע הוצאות.

לסיכום הדברים יש פלוגתת ראשונים בהגדרת בנין של שמחה, דלכאורה יש ג’ דעות בראשונים, יש שי’ הרא”ש והטור דרק בית חתנות וכיו”ב אסור, ויש דעת היש אומרים בטור דהכל אסור [עכ”פ באין נוטה ליפול], ויש דעה אמצעית שהיא דעת הר”ן שמשווה בנין הרווחה לבית חתנות.

הט”ז אזיל בדרך הרא”ש והטור והמג”א אזיל בדרך הר”ן, ובאחרונים [הבאר היטב והמשנ”ב] נראה שצירפו ביניהם, אפשר בתורת הכרעה ואפשר שסברו שאין הר”ן סותר לדברי הרא”ש ועכ”פ שאין הט”ז סותר להמג”א [וכך הבאר היטב ודאי סבר].

אם נימא דהרא”ש אינו כהר”ן והט”ז אינו כהמג”א [ועי’ כיו”ב גם בגליון מהר”ש אייגר שכתב על דברי המג”א בשם הר”ן שאינם כהשו”ע דהשו”ע אזיל כשיטת הרמב”ם] א”כ להרא”ש והט”ז מסתבר שיהיה מותר, ואם נימא דאין כאן פלוגתא בין כל הנך נשאר לנו לדון הדין בזה, האם כל דבר שאינו צריך לו עכשיו מוגדר של שמחה או רק דבר שאינו צריך לו כלל אלא להרווחה מוגדר כשל שמחה, וגם אם נימא שיש פלוגתא והר”ן והגמ”א לא סבירא להו כהרא”ש והט”ז, אבל עדיין יש לדון מה דעת הר”ן והמג”א בזה, ולפי מה שנתבאר יש יותר נטיית הדעת לומר דמצד הסברא יהיה מותר וכ”ש שפשטות דעת הרא”ש והטור וכן הרמב”ם והמחבר והט”ז להתיר בכל כה”ג כיון שאינו של שמחה.

וכ”ש שאם יש הפרש משמעותי בשכר שמשלם עכשיו לשכר שישלם בין ת”ב לתחילת שנת הלימודים, יש יותר להתיישב בדבר.
 

קרא פחות
גויהלכות שבתידכסףקובץ תשעה באבשבתשעת הדחק
נשאל: ב׳ באדר ב׳ תשפ״דב:

בריטב”א משמע וכ”כ להדיא בגליוני הש”ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב”א הנ”ל, וממילא אם יש ...קרא עוד

בריטב”א משמע וכ”כ להדיא בגליוני הש”ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב”א הנ”ל, וממילא אם יש שסוברים שאין ענין להדר להיפך יהיה ענין להדר באופן זה, רק שאין ראי’ ברורה שיש חולקים על הריטב”א).

מקורות: נראה דמצד המתנות לאביונים שכלול במצוה זו היה יותר טוב שיידע להרבות בזה אחווה ורעות דומיא דמשלוח מנות דהכל הוא מענין השמחה של פורים וממילא יש ללמוד זה מזה [ויעוי’ בתשובה הסמוכה (ד”ה האם יש מצוה מן המובחר וכו’) שיש מהאחרונים שלכאורה למדו עוד דין במתנות לאביונים ממשלוח מנות], אבל מצד מצוות הצדקה שכלול במעשה זה יותר טוב שהעני לא יידע.

ובריטב”א מגילה ז ע”א משמע להדיא שהענין הוא ריבוי שמחה ולהרבות אהבה ורעות על ידי זה, ועי”ש שהוסיף שאפי’ לעשירים שייך מתנות לאביונים מכיון שמרבה שמחה (וביאר בזה הענין של הפושט יד, והיינו לכל הפחות עשירים המבקשים דמי עניים, אבל לא עשירים גרידא), והוסיף שאפי’ לגוים כיון שכשנותן צדקה לגוים ממעט בזה איבה ממילא יש בזה שמחה ורעות.

ומבואר מדבריו ג”כ שאין זה מגדרי צדקה הרגילים, ממילא מסתבר שיותר טוב ליתן באופן שהמקבל יודע מי הוא הנותן והנותן יודע מי הוא המקבל, כיון שעיקר צורת שמחה ורעות המדובר בדבריו מתקיים באופן כזה.

ובספר גליוני הש”ס שבת י ע”א נקט ג”כ שמתנות לאביונים הוא באופן שהמקבל יידע, וכן הביא ונראה שנקט בחשוקי חמד כתובות עז ע”ב.

ועדיין היה מקום לומר דלמעשה יותר טוב לעשות באופן שהעני לא יידע, כיון שסוף סוף צורת הצדקה גדולה יותר וכיון שמעלה צורת הצדקה הרי קיים מעשה גדול יותר.

ויש לציין גם לדברי הרמב”ם פ”ב מהל’ מגילה הי”ז שיש להרבות במתנות לאביונים יותר ממשלוח מנות אע”ג דמצד מצוות היום שניהם שווים ואפי’ משלוח מנות הוקדם בפסוק, מ”מ מתנות לאביונים קודם שיש בו מצוות צדקה וצורך העני, אבל שוב ראיתי מי שדייק להיפך מדברי הרמב”ם שהרמב”ם כתב שמתנות לאביונים היא ריבוי שמחה גדולה יותר ממשלוח מנות, א”כ מבואר שגם דדעת הרמב”ם כדעת הריטב”א שהעיקר משום שמחה, וממילא רצו לטעון כנ”ל שאינו מדין צדקה אלא מתנות לאביונים הוא דין חדש של ריבוי שמחה.

ומיהו עדיין יש לחלק בין הרמב”ם לבין הריטב”א דבריטב”א נזכר להדיא ענין להרבות אחוה ורעות בין האנשים וכמבואר מדבריו לפי החשבון, אבל ברמב”ם שם הזכיר שמחה לחוד, ושמחה לחוד יתכן גם במה שגורם לעני שמחה אף אם אין העני יודע ממי מקבל וכמו שהעיר השמנ”ה שאביא להלן שבזה יש לעני יותר שמחה כשמקבל בדרך כבוד, ואין מזה שום ראיה שהרמב”ם סובר שצריך גם להרבות רעות על ידי המתנות לאביונים.

וראיתי כעת במשנה הלכות חי”א סי’ תקסב מה שדן בזה ויש לי להעיר על דבריו כמה פרטים.

ראשית כל, מה שהביא דברי הרמב”ם ללמוד מדבריו שיש מצות צדקה, יעוי’ מה שכתבתי לעיל שיש שדייקו מהרמב”ם להיפך דכיון שעיקר טעם הרמב”ם להרבות במתנות לאביונים הוא משום שמחה ממילא ההגדרה בזה הוא בדיני שמחה כהריטב”א, ועי’ מה שכתבתי עוד בזה לעיל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם אחרונים ליתן לעני המתנות לאביונים בצינעא כדי שלא יבוש העני, יש לומר דהכונה שלא יתן בפני רבים אבל לא שלא ידע העני ממי הוא מקבל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם הגמ’ מגילה ז ע”א קיימת בנו רבינו מתנות לאביונים מה שפי’ שם, יעוי’ בר”ח שם ובירושלמי דמבואר שאין הפירוש כדבריו, אם כי אין בזה שייכות לעניננו לניד”ד לגמרי (רק שרצה ללמוד משם שאין בזה איסור לעשות מצות חבילות חבילות וממילא אין איסור לעשות בסתר ולקיים מצוות צדקה אבל בלאו הכי אין איסור לכוון כאן לצדקה כיון שכלול בזה מצות צדקה רק שאין הפירוש בגמ’ כמ”ש שם כמבואר שם בגירסאות הגמ’ המובאות בראשונים ורש”י שם בלאו הכי לא גרס שם כלל מתנות לאביונים ויש לציין דהמקור חיים להחו”י כ’ ג”כ שאין לעשות חבילות חבילות באופן שהתיר המשנ”ה שם מתנות לאביונים עם משלוח מנות), ולכך לא אאריך בדברים כאן.

דברי המקור חיים על פרסומי ניסא במתנות לאביונים הבאתי בתשובה הסמוכה, ובפשוטו לפי דעתו אין צריך שיהיה מתן בסתר אלא אדרבה פרסומי ניסא כולל ג”כ שיכיר את הנותן והמקבל.

קרא פחות
ידפוריםשבת
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה ק”ס יע”א} מה שהקשה בהא דלא נאמר שמחה אלא במעשר שני ולא במעשר עני, ונתקשה מה נשתנית ביכורים שנאמר בה שמחה מכל המצוות, וכן במצות שמחה בהר עיבל נתקשה מהי מצות השמחה בזה, דכתיב וזבחת ...קרא עוד

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה ק”ס יע”א}

מה שהקשה בהא דלא נאמר שמחה אלא במעשר שני ולא במעשר עני, ונתקשה מה נשתנית ביכורים שנאמר בה שמחה מכל המצוות, וכן במצות שמחה בהר עיבל נתקשה מהי מצות השמחה בזה, דכתיב וזבחת שלמים ואכלת שם, ומדוע לא נזכרה השמחה אלא בשלמים ולא בעולה ובשאר קרבנות.

תשובה – הנה לגבי מעשר שני דרשי’ בספרי פ’ ראה פיסקא ק”ז, יכול יקח בהמה למשתה בנו (פי’ שאינו שוחטו לשם שלמים), הרי אתה דן נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה (פי’ בהר עיבל דכתיב דברים כ”ז ז’, וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה’ אלהיך), מה שמחה האמורה להלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים, או (פי’ או אינו אלא) מה שמחה האמורה להלן עולה ושלמים אף שמחה האמורה כאן עולה ושלמים, תלמוד לומר ואכלת ושמחת שמחה שיש עמה אכילה יצאו עולות שאין עמהן אכילה ע”כ, (וע”ש עוד בפיס’ ס”ט, ס”ד, קל”ח).

ובזה מובן מ”ט לא נאמרה שמחה אלא במע”ש ולא במעש”ע, והטעם שמצות מע”ש נצטוו באופן של שמחה, משום שהיו באין לירושלים לקבל ירא”ש, וצריכין לעבוד את ה’ בשמחה, ועיקר הציווי היה שיבואו לירושלים לאכול ולשמוח שם.

משא”כ מ”ע לא נצטוו בשביל לאוכלו.

וז”ל התוס’ בבבא בתרא [דף יז ע”א], כי מציון תצא תורה [לגבי תינוקות שהיו באין ללמוד שם] – לפי שהיה רואה קדושה גדולה וכהנים עוסקים בעבודה היה מכוון לבו יותר ליראת שמים וללמוד תורה כדדרשי’ בספרי למען תלמד ליראה וגו’ גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני שלו והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה עכ”ל.

והנה מצוות שמחה בכל מקום היא מצות אכילת בשר שלמים, ולא רק במע”ש ילפי’ לה מהר עיבל אלא גם במצות שמחת החג אמרי’ בפסחים ק”ט א’ בזמן שבהמ”ק קיים אין שמחה אלא בבשר, וילפי’ לה התם מהר עיבל כמו שהעירו שם התוס’, וכן שם בסוף דף ע’ ילפי’ תו דבעינן זביחה בשעת שמחה וילפי’ לזה מהר עיבל, כמו שגם שם עמדו ע”ז התוס’ [וידוע שהתוס’ בע”פ הם בעלי תוס’ אחרים משאר המס’ פסחים, עיין הגו”צ בריש הפרק, ולכך תמצא חילוק בלשונם כאן וכאן עיי”ש].

ובעצם דין זה היה גם בהר גריזים והר עיבל, דלמה נצטוו לומר שם ברכות וקללות, אלא דהטעם הוא להודיע את המצווות כאשר הם נכנסים לארץ, וכדמפרשי קראי, [דברים פרק כו, טז], היום הזה ה’ אלהיך מצוך לעשות את החקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך.

ואח”כ נאמר [שם פרק כז, א-ג] ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר שמר את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום.

(ב) והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה’ אלהיך נתן לך והקמת לך אבנים גדלות ושדת אתם בשיד.

(ג) וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך למען אשר תבא אל הארץ אשר ה’ אלהיך נתן לך ארץ זבת חלב ודבש כאשר דבר ה’ אלהי אבתיך לך.

ומבואר מכ”ז דהמצוה הזו של הקמת האבנים בהר גריזים והר עיבל הוא הכנה לביאת הארץ באופן שידעו את כל מצוות ה’ ויקיימום.

ואח”כ עוד נאמר, וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל לאמר הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה’ אלהיך.

(י) ושמעת בקול ה’ אלהיך ועשית את מצותו ואת חקיו אשר אנכי מצוך היום.

(יא) ויצו משה את העם ביום ההוא לאמר.

(יב) אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים בעברכם את הירדן וגו’.

ואחר כל הענין נאמר עוד, [דברים פרק כח, א] והיה אם שמוע תשמע בקול ה’ אלהיך לשמר לעשות את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום וגו’, (יא) והותרך ה’ לטובה בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך על האדמה אשר נשבע ה’ לאבתיך לתת לך.

וזהו כסיום האזהרות שהוזהרו לפני ביאתן לארץ לקיים את כל המצוות.

וז”ל הרמב”ן דברים פרשת כי תבוא פרק כ”ז, למען אשר תבא אל הארץ – אמר רבי אברהם, כי השם יעזרך אם החלות לשמור מצותיו, כי זאת היא המצוה הראשונה לביאתם לארץ.

ולפי דעתי, “למען אשר תבא” רמז לכל דברי התורה, יאמר שתכתוב על האבנים כל דברי התורה הזאת בעברך בירדן מיד למען אשר באת אל הארץ, כי בעבור התורה באת שמה.

וכן למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית (לעיל ה יד טו), ינוח עבדך ואמתך כמוך למען תזכור כי עבד היית.

או טעמו, תכתוב עליהם את כל דברי התורה הזאת להיות לך לזכרון, למען אשר תבא אל הארץ ותכבוש אותה ותירש את כל העמים ההם בהיותך זוכר התורה ושומר כל מצותיה עכ”ל.

ולכך נצטוו אחר ביאתן לארץ אחר שיקבלו על עצמן את כל המצוות, שיעשו זאת בשמחה, וגם כאן מצוות שמחה היא עם אכילת בשר שלמים.

ובעולה פשוט שלא יהא נאמר שמחה שם כיון דאין בה אכילת בשר, ומה שלא מצינו שיהא אכילת בשר חולין נחשב כשמחה כ”ז ילפי’ מקראי דהר גריזים והר עיבל כמו שכתבתי [ועוד אאריך בזה בעז”ה].

ומ”מ יש ליתן טעם במקרא לומר שהאוכל בשר תאוה אין שמחתו שלמה [עיין חולין פ”ד א’], אבל אם אוכל בשר להנאה ויודע שמקיים מצוה בזה הרי שמחתו שלמה.

ולכך בזמן שאין בהמ”ק קיים אין שמחה בבשר כדאי’ בפסחים ק”ט א’, דבזה כבר הדרנא ליין שהוא נותן שמחה טבעית יותר מבשר כיון דכבר אין הטעם של שלמים.

ומ”מ פסק הר”מ שיש בזה ג”כ ממשות של שמחה.

ובתודה ג”כ יש שמחה כדמוכח במנחות פ”ב א’ ע”ש, כיון שבשרה נאכל לבעלים, והיא מין שלמים והשמחה שנאמרה בשלמים כולל כל מיני שלמים.

והנה דין שמחה בביכורים הוא ג”כ להביא קרבן שמחה, כדאי’ ברש”י סוכה מ”ז וברמב”ם רפ”ד מביכורים, ובפיה”מ יבמות דפ”ב.

וזהו דין אחר של שמחה והוא הודאה כללית שזכינו לקרקע בא”י ולבנין ביהמ”ק משוש חיינו, וזוהי ההזדמנות להודות על כל חיינו והטובות שאנו זוכים להם, ויש לזה חשיבות גדולה שיהיה בשמחה יותר משאר כל המצוות.

והנה ידוע שיש חיוב ברגלים להביא שלמי שמחה כמו שהזכרנו, כמבואר בפסחים סוף ד”ע (עי’ טו”א ר”ה דף ד’ ואבי עזרי הל’ חגיגה), וילפינן לה בחגיגה שם למעוטי עופות ומנחות מדכתיב ‘ושמחת בחגיך’ מי שחגיגה באה מהם, יצאו אלו שאינה באה מהם, וכתבו התוס’ בחגיגה שם ברע”ב וז”ל, הקשה ה”ר אלחנן לילף שמחה מהר עיבל, דכתיב (דברים כ”ז ז’) וזבחת שלמים ומינה ממעטינן עופות ומנחות, וכן דריש רבי יהודה בן בתירא בפסחים (ק”ט א’), ועוד אמאי לא מוקמינן קרא בבשר חולין דמיקרי שפיר שמחה, ותירץ דודאי ילפינן מהר עיבל מה שמחה דלהלן שלמים אף כאן שלמים, ובירושלמי (חגיגה פ”א ה”ד) איכא אבל לא בעופות ומנחות דכתיב זבח בהר עיבל ע”כ.

וב’ תמיהות יש בדבריהן ז”ל, חדא דמה ששאלו לא תירצו דהא עיקר קושייתם הוא אמאי בעי לקרא דבחגיך כיון דאיכא למילף מהר עיבל, ומה מהני לתרץ דאה”נ דילפי’ לה, הא הדרא קושיא לדוכתיה, וכבר העיר המהרש”א ע”ד דקושיא קמייתא לא מיתרצא, ועוד דלפ”מ דמבואר כאן בהתוס’ דבהר עיבל לא היו עופות, לפ”ז צ”ע מ”ש התו’ בע”א בשם ה”ר אלחנן גופיה דס”ד דנרבי עולת העוף שתבוא מן המעשר, שהביאו דברי ספרי הנ”ל, וכתבו ע”ז וז”ל, ויש להקשות דאמר בפ”ק דחולין (כ”א א’) בשמעתתא דכמשפט, איצטריך כמשפט בעולת העוף לומר שאינה באה אלא מן החולין תיפוק ליה דעולה היא ומיהו הא לא קושיא הוא וכו’, אבל הר”ר אלחנן מפרש דכתיב והקריבו דהוי חלוק שמע מינה דמוציא מכלל שאר עולות ולייתי ממעשר אף על גב דאינה נאכלת עכ”ל התוס’.

וצ”ע דהגם דס”ד שנשתנה דינו דעולת העוף משאר עולות, מ”מ דין זה דא”א להביא עולות ממעות מע”ש אינו דין רק מצד חובתו להביא עולת חובה, אלא דין בהלכות מע”ש דבעינן להשתמש במע”ש לדבר אכילה וליכא, דלגבי מע”ש מה שאינו מידי דאכילה הו”ל כעץ בעלמא, ועוד דהא ילפי’ במע”ש מהר עיבל דא”א להביא עופות ממעות מע”ש כמ”ש התוס’ בע”ב (ועיין היטב בשיטמ”ק חולין כ”א א’ בשם תו’ ר”פ), וסוף סוף אי איתא דבאמת ילפי’ לה כבר למע”ש מהר עיבל א”כ אמאי הוצרך לדרשא דכמשפט למעט עולת העוף, ועוד יש מקום להבין כיון שהתוס’ לעיל ידעו דדרשא זו בספרי א”כ מהו לשון זה אמאי לא ילפי’ וכו’ וי”ל דלעולם ילפי’ וכו’, דהו”ל למימר שמקור הדרשא גבי מע”ש בספרי.

והנראה מכ”ז אביא מ”ש בחידושי דבהכרח דברי התוס’ הנדפסין משובשין וחסר מן התי’ שם [והוא מחמת הדומות כדלקמן], והנה נודע דהתוס’ הרא”ש דחגיגה הוא כעין התו’ דידן דשם (ע”ש בהקדמה), והרבה יש להשלים ולבאר דבריהן ז”ל במס’ חגיגה מן התורא”ש והא בהא תלי’, וז”ל התוס’ הרא”ש שם, וי”ל דודאי יליף מהר עיבל למעוטי חולין אבל עופות ומנחות לא ממעטינן, דהו”א מה להלן קרבן אף כאן קרבן, ובתו”כ [צ”ל ספרי שם] דריש ושמחת אההיא דהר עיבל מה שמחה דלהלן שלמים וכו’, וההמשך כבתוס’.

והשתא פנים חדשות באו לכאן, ונוסף בזה טובא, וברור שנשמטו תי’ אלו בשגגה בתוס’ דידן מחמת הדומות, ולא בכדי נוספו בתוס’ הרא”ש, ובזה מיושבין כל הני קושיות, וכונת התוס’ בזה בתירוצן דלהבבלי י”ל דלא ממעטינן אלא חולין אבל לא עופות ומנחות, והביאו דמ”מ הספרי חולק ע”ז, וגם הירושלמי להדיא גבי חגיגה דריש למעט עופות ומנחות מהר עיבל.

ובזה ניחא עתה קו’ התוס’ הא’ דלהכי בעינן קרא דושמחת בחגיך, כיון דלא אהני קרא דהר עיבל לזה, ומה דא”א להביא חולין כקושייתן הב’, הוא משום דאה”נ חולין ממעטינן מיהא מהר עיבל.

וגם יש ליישב בזה מה שהקשיתי ע”ד התוס’ בע”א אמאי הוצרכו לקרא ד’כמשפט’ למעוטי עופות כיון דממילא ממעטינן להו מהר עיבל, והתירוץ לזה אפשר דהתוס’ לשיטתם דס”ל גבי חגיגה דלהבבלי לא ילפי’ מהר עיבל דהבבלי פליג על הספרי בזה וכנ”ל, וה”ה גבי מע”ש וכדעת הירושלמי וכנ”ל, ומ”מ פשיטא ליה דשאר עולות חובה מיהא אינן באות אלא מן החולין כדילפי’ במנחות פ”ג א’, ורק דמשמע אעולה גופיה דילפי’ משאר עולות.

קרא פחות
הכנההתורהידמשהסוכהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד שלום וברכה לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א ידוע שיש עניין ליתן צדקה בזמן אמירת “ויברך דוד”, אולם השאלה היא כאשר גבאי צדקה מגיעים בזמן חזרת התפילה העירו את צומת לבי בשם הרב מוצפי שיש לאסור זאת, דהיינו ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלום וברכה לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א
ידוע שיש עניין ליתן צדקה בזמן אמירת “ויברך דוד”, אולם השאלה היא כאשר גבאי צדקה מגיעים בזמן חזרת התפילה העירו את צומת לבי בשם הרב מוצפי שיש לאסור זאת, דהיינו לא לתת כלום, האכן?
כל טוב, אברהם}

תשובה

יום שלישי כ”ב סיון תשע”ו

לכבוד הג”ר אברהם שליט”א

אחר השלו’ והברכה

כתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ב ס”י, וז”ל, טוב ליתן צדקה קודם תפלה.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ו, וז”ל, דכתיב ואני בצדק אחזה פניך ובאיזה קהלות קדושות ניתקן המנהג ליתן צדקה כשמגיע להפסוק והעושר וכו’ ואתה מושל בכל.

ויש מקומות שנוהגין לקבץ צדקה בעת קה”ת והוא שלא כהוגן דמבטלין עי”ז מלשמוע קה”ת ועניית ברכו את ד’ וכו’, וע”ע שערי הלכה ומנהג סי’ מ”ב בארוכה.

וכתב עוד במשנה ברורה סימן תקסו ס”ק יב, וז”ל, מנהג ליתן צדקה במנחה דתענית דאגרא דתעניתא צדקתא ויש נוהגין לשער מה שהיה אוכל ביום התענית ליתן לעניים בערב [א”ר] וכן נוהגין בקצת קהלות להכריז ליתן כופר נפש.

ומ”מ יראה לעשות כן שלא בחזרת הש”ץ התפלה כי מבלבלין וצריך לשמוע להש”ץ [פמ”ג] עכ”ל.

ומ”מ כל מה שנתבאר במ”ב הוא לגבי הגבאים שלא יעשו כן, משום שבאופן כללי מבטלין מקריאה”ת מכל הציבור, אך יש לדון לכאו”א לגופיה, האם עליו בפ”ע יש ליתן צדקה, והאם בכלל מותר, שאולי אסור, מכיון שאין היתר לעשות שום מעשה בשעת ברכות וק”ש כמו שהביא הגרח”ק בארחות יושר ערך תפילה בשם המשנ”ב [ואמנם יש סתירה במ”ב בזה, ועיי’ מה שכתבתי בזה בשו”ת עמ”ס ח”ב סי’ ג’, אך מ”מ כך הכריע הגרח”ק], ויש לעיין.

והנה הגרח”ק בדרך אמונה הלכות מתנות עניים פ”י הט”ו ס”ק נ”ג הביא דברי המ”ב הללו, וכתב ע”ז בציון ההלכה (ס”ק צו), וז”ל, ואפשר דאין חייבין ליתן להם דהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכן באמצע התפלה וכן כל העוסק במצוה פטור אז מצדקה כמבואר בב”ק נ”ו ב’ עכ”ל.

אכן כ”ז הוא לענין חיובא, אבל אם רוצה לתת כתב הגרח”ק [הובא באישי ישראל פ”כ הערה פ”ג] שאם רוצה לתת צדקה מותר לתת אף בפרשה ראשונה של ק”ש.

והבא”ח [ש”א וארא י”ג] וכה”ח [סי’ ס”ג סקכ”ו] כתבו שבשעה שקורא ק”ש לא יאסוף צדקה, שהרי אינו מתרכז במה שקורא, אמנם יתכן שדבריהם הם רק לענין גבאי הרוצה לאסוף צדקה שיש לזה משך זמן והתארכות, משא”כ נתינה אחת שאינה מבטלת כ”כ מהריכוז אולי לא אסרו בזה, וכלשון הכה”ח ‘דבודאי לא ידעי מאי קאמרי’, היינו מצד שמבטל את הכוונה לגמרי אבל באופן שאין חסרון כוונה אין לאסור מצד שעושה מעשה, [ועי’ בל’ הבא”ח שם ‘ואותם גבאים וכו’ לא יעשו כן בעת שקורין ק”ש ואפילו שהוא צורך מצוה וכו’ דכיון שהוא מהלך וגובה בעודו קורא הו”ל קריאה של ארעי’], ועוד יש לחלק שפעמים זוהי מצוה עוברת כשר הגבאי עומד על ידו, משא”כ לאסוף יוכל הרבה פעמים לאסוף אח”כ כמו עכשיו.

[בענין השמועה מהרב מוצפי, אפשר לברר את אמיתות השמועה ועל מה היתה בדיוק ההתייחסות].

והנה היה אפשר לדון עוד מדבריהם להתיר מצד שלא חשו למה שהציבור עומדין אז בק”ש, ואפ”ה לא חשו אלא לגבאים עצמן, אכן דחה בעל המשנה הלכות [הביא הג”ר יוסף שוב בצהר טז עמ’ ק”ג] שמדובר שרק הגבאים עומדים בק”ש ולא הציבור.

אכן התאונן המהר”ח פלאג’י בספרו צדקה לחיים (דרוש ו’ אות ד’) על אותם שמסתובבים בבתי הכנסת לאסוף כסף לצדקה באמצע התפלה, וגורמים בלבול הדעת למתפללים, שחושבים כמה ליתן לזה וכמה לזה, ועל כן לא טוב הדבר ויש לבטלו.

גם בספר מעם לועז (פרשת ויגש עמוד תשפה) כתב, שאותם הגובים צדקה בזמנים אלה, הרי זו מצוה הבאה בעבירה, מפני שמפריעים לכוונת הקהל, ולכן טוב הדבר שלאחר קדיש תתקבל יקום החזן ויאסוף צדקה, כי אז זמן המצוה.

ע”ש.

ומכ”ז מבואר שאמנם יש להמנע מלהפנות את דעת המתפללים אל אסיפת הצדקה, אך מ”מ י”ל מכיון שעושה כן בציבור ואוושא מילתא, משא”כ כאשר בין כך אוספים כסף, והיחיד שואל עבור עצמו אם ליתן להם כעת או לא, באופן שאין מתבטל כ”כ מכוונתו, בזה אולי יש להתיר, ומאידך אולי גם בזה יש לאסור, כדי שלא לחזק ידי האוספים באמצע התפילה.

ויעויין בהליכו”ש ח”א פ”ז ס”ד שכתב בשם הגרשז”א, מה שנתפשט שמסבבין לאסוף מעות לצדקה בו בזמן שאסור להפסיק, לא טוב הדבר, כי עי”כ מבטלים את המתפללים מתפילתם ומכוונתם, והוסיף בארחות הלכה [הערה 12] שמרן היה מכין ע”י מקומו קודם התפילה מטבעות לצדקה, והיו נוטלים משם כדי שלא יופרע מתפילתו, מלבד אלו שרצה לתת להם סך מסוים יותר מלשאר המקבצים, שלהם נתן בעצמם, אף אם היה באמצע ברכות ק”ש, אך עכ”ז שלא היה כסף מוכן והוזקק להושיט להם בעצמם היה מקבלם בסבר פנים יפות, ואף לקשה יום א’ שהיה בא ליטול מעות והיה מטרידו באמרות שונות, היה מטה אזנו קצת כפי ההכרח מפני כבוד הבריות, וחוזר לתפילתו, אף שהיה ניכר לכל כמה קשה עליו הדבר עכ”ד.

וכתב בתשובות והנהגות ח”א סימן סא, וז”ל, שאלה: באמצע ק”ש עניים מסתובבים אם מותר לתת להם צדקה.

מסברא העוסק במצוה פטור מן המצוה, ולהרבה ראשונים לא רק פטור אלא אסור לקיים מצוה אחרת שנקרא רשות (עיין היטב בריטב”א סוכה כה ב) וכאן כשהעני בא וצריך להפסיק מקריאת שמע לשלשל ידיו לכיסו לתת לו ומתבטל אז מקריאה עובר עבירה ולא מצוה, ומדינא העוסק במצוה פטור מן המצוה, והיינו גם ממצות צדקה וכדמוכח משומר אבידה דפטור מצדקה, ועיין עוד בתוס’ בשבועות מד: דעוסק בשופר פטור מצדקה, וראוי לנו לעורר לא לתת באמצע קריאת שמע ואפילו בברכותיה וכמבואר בריטב”א סוכה (כה ב) שאם עוסק במצוה פטור ממצוה אחרת וכדבר הרשות ואסור לעזוב המצוה, וכאן עסוק ואי אפשר לקיים שניהם בבת אחת ראוי לאסור.

ומיהו אולי בברכותיה או אפילו בפרשה שנייה שמותר לרמז לדבר מצוה אולי לא גרע ויכול לבטל למצות צדקה וד”ז צ”ב, אבל בפרשה ראשונה שאפילו לרמז אסור אפילו לדבר מצוה בודאי אין לו לתת צדקה, ותמהני שאין נזהרין בזה, ומדמין שמקיימים בזה מצות צדקה, בשעה שאם מתבטל בזה מכוונה, וכמו שמצוי כה”ג כשאומר ק”ש שמתבטל בכך, אין לו לתת לעני שהעוסק במצוה פטור ממצוה אחרת ואסור, ועביד עבירה כשעוסק בצדקה באמצע קריאת שמע.

וראיתי נוהגין כשמצוי שעניים מבקשים פרוטה, מניחים לפני התפלה לפניהם מטבעות שוין, והורגלו ליקח אחד, ואפילו באמצע קריאת שמע לוקחים מעצמם, וכה”ג אין לחוש שאינו מתבטל ממצוה.

אבל להפסיק קריאת שמע לתת לעני אין חיוב.

וכדאי להודיע לעניים גופא לא להסתובב כשאומרים ק”ש וכדומה עכ”ל התשוה”נ.

ואביא בזה עוד מה שכתב הגר”י שוב [צהר שם עמ’ ק”ד] שהביא דעות גדולי ההוראה בזה, וז”ל, ומהגרח”פ שינברג שמעתי דהמנהג הוא לאסוף כסף באמצע התפילה, וכן שמעתי מהגאון בעל המשנה הלכות שליט”א דמכמה טעמים מעלימים עין מזה שאוספים באמצע התפילה ואין מוחים בהם, וכן ראיתי למרן הגרי”ש אלישיב והגר”ש ואזנר ועוד גדולי ישראל שנותנים צדקה לגבאים באמצע התפילה.

ובמקור היראה להגר”ב זילבר לס’ היראה אות ע”ה כתוב דמותר ליתן פרוטה לעני בפרשה שניה של ק”ש וע”ש בסוה”ס עמ’ צ”ג מו”מ בזה בין הגר”ב זילבר להגר”ח קניבסקי, דהגרח”ק כתב לו, ומ”מ נראה דפטור משום עוסק במצוה, והגרב”ז כתב דאינו פטור משום עוסק במצוה עי”ש, וע”ע מ”ש בבית ברוך על החי”א כל כ”א ס”ק כ”ו, ובשו”ת משנה הלכות ח”י סי’ י”ד.

וממרן הגרי”ש אלישיב שמעתי דאם זה מפריע לו פטור מלתת משום עוסק במצוה, אולם אם זה לא מפריע יכולים לתת, וכן שמעתי מהגרח”פ שינברג דאין בזה משום עוסק במצוה דאפשר לקיים שניהם, עכ”ל הגריש”ו הנ”ל.

ולענין קימה בפני ת”ח באמצע ק”ש, כתבו הברכ”י סי’ רמ”ד סק”א והמקו”ח סי’ ס”ו ס”א והשלמת חיים סי’ נ”ה שצריך לקום, וכן הורה החזו”א אף פסוק ראשון [הובא בדעת נוטה עמ’ רי”א], אכן יש חולקים ע”ז [עי’ צוהר אהל ברוך עמ’ ע”ט מש”כ בשם האדר”ת ובשו”ת שבט הלוי ח”ו סי’ קמ”ו].

ומ”מ גם לרוב הפוסקים המצריכים לקום עדיין אין ראיה לצדקה בשעת ק”ש, משום שקימה אינה נחשבת מעשה, ולכל צורך מותר לקום באמצע ק”ש [באופן שאין יוהרא ואכמ”ל], ולא נחשב הפסק.

משא”כ מעשה בידים אסור לעשות באמצע ק”ש בסתם.

לסיכום י”א שאין חיוב לתת צדקה באמצע ק”ש, בפרט אם עי”ז מתבטלת כוונתו, וגם אין ראוי לאסוף אז, מכל מקום האוסף אז א”צ למחות בו, וגם אפשר לתת לו בזמן קריאת שמע אף אם אין חיוב, ויש שחששו בפרשה ראשונה שלא לתת אלא להניח לפניהם לפני התפילה, אמנם האוסף תוך כדי שהוא עצמו קורא ק”ש בודאי אפשר למחות בו.

עוד מדברי התשובות והנהגות בענין הנ”ל

ואצרף בזה עוד מה שכתב בתשובות והנהגות ח”ג סימן רפז, וז”ל, שאלה: גבאי צדקה המסתובב באמצע התפלה או בק”ש וברכותיה לאסוף כסף אם לתת לו.

הנה לכאורה דינא הוא דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכיון שעכשיו מתפלל אפילו פסוקי דזמרה מקיים מצוה לעבוד ה’ בתפלה, וע”כ כשעוסק במצוה אפילו לא יתבטל ממנה ואפילו המצוה השניה גדולה יותר, אם התחיל בראשונה אינו פוסק כמבואר באו”ז וריטב”א (מובא במ”ב סי’ ל”ח ס”ק כ”ט), וכן ראיתי בספר דרך אמונה הל’ צדקה שמצדד כן, ומה עוד שדין תורה הוא שאין מעבירין על המצוות, וכשמפסיק התפילה ומחפש בכיסו כסף, וכ”ש כשממתין עד שהעני פורט מעותיו נמצא עובר ממצוה למצוה ומסברא נראה דאסור.

אכן לעניית קדושה וברכו וכדומה ביארנו במק”א, שאדרבה אם הציבור אומרים והוא אינו משתתף עמהם עובר איסור, ולכן צריך להפסיק.

ואף שעוסק במצוה פטור ממצוה אבל לא הותר לו לעבור איסור משום כן, (עיין היטב מועדים וזמנים ח”א צ”ג בהגה”ה), ובעניננו מפורש בגמרא בפרוטה דרב יוסף, שעוסק במצוה דאבידה פטור לתת לעני, (ב”ק נו ב) הוא הדין כאן כשעוסק בתשבחות להבורא ית”ש מה לו להפסיק, וק”ו שאפילו ריפתא לעני פטור מלתת אף שצריך העני לאכול, וכ”ש בזמננו שיש מהם רמאים שאינם עניים כלל, ועכ”פ לא צריכים דוקא עכשיו את הכסף, ע”כ ראוי להמשיך בתפלה ואינו חייב לתת כשמטרידו עד שמוכרח להפסיק תפילתו משום כן.

הן אמת שדעת כמה אחרונים שהעוסק במצוה שבין אדם למקום לא נפטר ממצוה שבין אדם לחבירו, ורק שומר אבידה פטור מן המצוה כיון שעוסק במצוה לחבירו.

ולשיטתם לכאורה היה צריך להפסיק ולתת, אבל הדבר תמוה, שאדרבה מצוה דבין אדם למקום חמיר טפי ומצוה בין אדם לחבירו קיל, דהא לא דחינן איסורא מקמי ממונא וכמבואר בב”מ (לב א) וגם אפשר במחילה, ע”כ ודאי נראה דפטור ממנה כשעוסק במצות הבורא.

ונראה לע”ד שבאמצע ק”ש ודאי לא יתן, וגם הגבאי צדקה אין לו לבקש ממנו באותה שעה, ואם יפסיק ויתן אינה מצוה אלא עבירה.

אבל המתפלל פסוקי דזמרה כיון שאם באו אצלו לדבר הרשות היה מפסיק לרמז להם מה לעשות, אף שאם מטרידו פטור, כה”ג נראה שאם רוצה לתת כדי לקיים מצות צדקה, לא אמרינן בזה אין מעבירין על המצוות, שהרי הוא מעביר אז גם לדבר הרשות וכש”כ שאין איסור לדבר מצוה, משא”כ בק”ש דבעי כוונה טפי, שאין מפסיקין לדבר הרשות, הוא הדין לדבר מצוה דצדקה אסור להפסיק.

וראה מש”כ להלן שאפילו מבקש ממנו פטור, ואין בו משום אל ישוב דך נכלם, ואף שהעוסק במצוה אינו פטור מהלאו, מ”מ פטור כיון שאינו נדחה אלא לשעה ומחמת שכעת הוא עסוק בק”ש, וגם העני אסור לו לבקש באותה שעה.

ובאחרונים יש שנסתפקו באין מעבירין על המצוות, אם היינו דוקא ממצוה למצוה אבל לדבר הרשות מותר, ונראה שאם רגיל להפסיק לדבר הרשות אין איסור להפסיק גם לדבר מצוה, וע”ז אנו סומכין בשלוחי מצוה לאסוף כסף לצדקה או לפדיון שבויים שמפסיקים באמצע להתפלל מנחה וכדומה, ולא אמרינן העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת ואין מעבירין, אם אינו מקפיד להפסיק באמצע לדבר הרשות, כגון לדבר עם חבירו בדברי רשות, א”כ לצרכי גבוה להתפלל מנחה לא גרע, וכן בנידון דידן במקומות שמפסיק לדבר הרשות, אף שמפסיק לדבר מצוה אין בזה איסור וכמש”נ.

ולפי זה למעשה כשעוסק בק”ש ובא עני לא יפסיק לתת לו פרוטה, ומה עוד שיש לומר דאסורא קעביד ולא מצוה, ובפסוקי דזמרה אף שפטור כשמתפלל, כיון שמפסיק לרמז לחבירו ולא חשיב הפסק מותר לתת, ובאמצע ברכות ק”ש צ”ב ונהגו להקל.

ואגב אני מסתפק בדברי הרמב”ם רפ”ז דמתנות עניים, דלכאורה מדוייק מדבריו חידוש גדול, וז”ל: “מ”ע ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני אם היתה יד הנותן משגת” ע”ש, ובה”ב שם לענין הלאו שעוברין בצדקה מסיק “וכל הרואה עני מבקש והעלים עיניו ממנו ולא נתן לו צדקה עבר בל”ת שנאמר לא תאמץ את לבבך”, הרי שלענין המ”ע נקט סתם ליתן לעני ובלא תנאים, אבל בל”ת ביאר שעובר רק כשהעני מבקש ומעלים עיניו ממנו משמע כשאין העני מבקש אינו עובר.

ומסופקני אם העני איננו מבקש כלל אלא רק גבאי צדקה תובע ממנו אם עוברין בל”ת, אי נימא דהאיסור הוא רק כשעני תובע ולא נותן לו, או נימא שגם בגבאים שמבקשים ממנו כסף ומעלים עיניו ולא נותן עובר בל”ת, שהתובעים הם שלוחי העניים וכמוהם לענין הלאו, (ונראה שתבעו דאמרינן בזה שעוברים הלאו אינו דוקא תביעה בפה, אלא כל שעובר מאיש לאיש ומראה שרוצה כסף דינו כתבעו בפה, ומדויק מאד לשון הרמב”ם דלא כתב מבקש ממנו, אלא “הרואה עני מבקש”.

וכן הדין לענין לאו דלא תלין שעוברים רק בתבעו, נראה שאם בא לפניו באופן שמוכח שכוונתו לתובעו הוה כתובעו ועובר).

כעין זה נסתפקתי הלכה למעשה, שברמב”ם כתב (פ”ז דמת”ע ה”ז) “ואסור להחזיר את העני ששאל ריקם ואפילו אתה נותן לו גרוגרת אחת שנאמר אל ישוב דך נכלם”, והיינו שאם עני תובע ממנו אסור לדחותו לגמרי ומן הדין צריך לתת לו לפחות משהו, וכן ראיתי אצל מרן הגריז”ס זצ”ל (הגאב”ד דבריסק) שהלך ברחוב ועניים היו מסתובבים ומבקשים ונדמה לו שלא נתן לעני משהו, חזר שוב לחפשו לתת לו משהו וכמבואר ברמב”ם.

ויש להסתפק אם דוקא בעני הדין כן וכלשון הפסוק “אל ישוב דך נכלם” שמתבייש העני כששואל ולא נותנים לו, או נימא שגם בגבאי צדקה המבקש לעניים הדין כן, שאם שואל ולא נותנים לו מאומה ה”ה מתבייש וגם בזה אסור, וד”ז צ”ב.

והנה הקשו האחרונים למה העוסק במצוה פטור מצדקה הלוא בצדקה יש גם לאו ועוסק במצוה אינו פטור מלאו, ותירצו שהלאו שבצדקה בא לחזק את העשה, ואם אין את המ”ע דצדקה שהעוסק במצוה פטור מן המצוה ממילא גם אין הלאו, אבל לרמב”ם הנ”ל יש לומר שאינם תלויים זה בזה, ואיכא לאו מיוחד כשתובע ולא נותן לו שמביישו, ואם פטור מהעשה אין מוכח שפטור גם מהלאו, ועיקר הקושיא ל”ק להרמב”ם, שעוסק במצוה אינו פטור מהלאו, ואה”נ בתבעו עני אינו פטור אף שעוסק במצוה, והפטור לתת ריפתא לעניא היינו כשמזדמן עני לפניו ולא תבעו, בזה הוא דפטור שאין בזה לאו אלא עשה.

מיהו אף אי נימא שהעוסק במצוה כשתבעו ממנו אינו פטור מחמת שיש לאו, נראה דהיינו כשדחאו עבר בלאו, אבל בנדון הנ”ל שעומד באמצע ק”ש ותפלה ולא נתן לא חשיב דחאו אלא לזמן, ומפני שעוסק במצוה כה”ג מותר, וליכא הלאו או החיוב ד”אל תשיב דך נכלם”, וגם העני אסור לו לבקש אז ממנו ולהפריעו עכ”ל התשוה”נ.

קרא פחות

ידכסףמשהמשנהסוכהעוברעיןערךקריאת שמעתפילהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א א. האם מותר לחתוך את חוטי הציצית על ידי סכין ברזל או מספריים? ב. האם מותר להישען על ספר קודש או להניח יד וכדו’? תודה רבה מאוד (ואגב, הפסקתי לקבל את קונטרס התשובות של עם סגולה אשמח להצטרף שוב, ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א

א.

האם מותר לחתוך את חוטי הציצית על ידי סכין ברזל או מספריים?

ב.

האם מותר להישען על ספר קודש או להניח יד וכדו’?

תודה רבה מאוד (ואגב, הפסקתי לקבל את קונטרס התשובות של עם סגולה אשמח להצטרף שוב, ישר כוח!!!)

***

תשובה

שלום רב

א.

כתב המ”ב סי’ י”א סקי”א, ויש לחתכם בשיניו ולא בסכין.

וכ”כ בשולחן ערוך הרב אורח חיים סימן יא סעיף כד, טוב ליזהר שלא לחתוך הציצית בסכין על דרך שנאמר לא תניף עליהם ברזל וגו’ אלא ינשכם בשיניו, וכעי”ז כתב בבן איש חי שנה א’ פ’ לך לך סעי’ ד’.

אכן יעוי’ בשיירי כנסת הגדולה (הגהות טור אורח חיים סימן יא) שכתב וז”ל, לא יחתכם בסכין שנאמר לא תניף עליהם ברזל, ויפסוק אותם בשיניים שהם ל”ב ויעסקו בחוטין שהם ל”ב, מצאתי בשם ר’ דוד בר מנחם.

מטה משה דיני ציצית סימן י”ג.

ומה שכתב שלא יחתכם בסכין אין העולם נזהרין מזה, ומכל מקום ראיתי בני עליה נזהרין בזה.

ב.

כתב המשנה ברורה סימן קנד ס”ק לא, אסור להשתמש בספר להנאתו כגון להגן בפני החמה או כדי שלא יראה חבירו מה שעושה.

ולהניח ספר אחר תחת ספר שלומד בו כדי להגביהו יש להתיר ואם מונח ספר אחד לכו”ע מותר להניח ספר אחר עליו [ח”א] וכשהשמש זורחת על הספר שלומד בו יש להקל במקום הדחק להגן בספר אחר להיות לצל כיון שאינו עושה להנאתו עכ”ל.

להושיט היד על הספר דרך לימוד שמעתי ממו”ר הגרמ”מ קארפ שמותר.

***

קרא פחות
אורח חייםידמשהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח על התשובות הנפלאות! שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח על התשובות הנפלאות!

שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם כן גרם לו לכבות יותר מהר, ואם כן – האם מתחייב נמי משום מכבה? וכמו דין המסתפק מן השמן שחייב משום מכבה.

שאלה: יש לחקור באדם שנתן שמן לנר בשבת, ושוב לקח בחזרה את אותה כמות שנתן בדיוק.

האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה.

או דלמא כיוון שלקחו שוב – אין חייב כלל?

שאלה: מסכת תרומות פרק ד’ משנה י”ב, כתב הרב שיכול אף להפריש מחצה מזה ומחצה מזה (ואף על פי שוודאי לא נפל חצי לכאן וחצי לשם, בכ”ז שרי).

וצ”ע, אם כן – מדוע לעיל משנה ח’ בנתערב בלבנות ושחורות, כתב הרב שאם נפלה לבנה – יקח לבנה, ואם שחורה – יקח שחורה?

שאלה: מה הדין – דבר שאין מתכוון ואינו פסיק רישא, אך יכול לברר אם יהיה פסיק רישא.

כגון מעשה דאתי קמן, בחבילת טישו שכל כמה אחדים – היה מחובר טישו לחברו.

האם שרי לקחת מחבילה זו באופן חופשי, כיוון דהווי אינו מתכוון באינו פסיק רישא, או אולי כיוון שיכול לפתוח את כל החבילה ולדעת היכן מחובר – אסור?

שאלה: גר שנתגייר והיתה לו פרה צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

שאלה: מה הדין בדין אבר מן החי, שאכל את כל העוף כשהוא חי – האם עובר על אבר מן החי, או דנימא דצורת האיסור שהוא אוכל חלק מהבהמה, ושאר הבהמה נשארת חיה.

שאלה: מסכת בבא מציעא דף קב עמוד א תנו רבנן: המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה, וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויוצא.

ומנכרי – נוטלה בידו ויוצא.

ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו.

וצ”ב, מנין לגמרא שזה נגרם מחמת שנטל המזוזות?

שאלה: תלמוד בבלי מסכת שבת דף יב עמוד ב אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה.

פעם אחת קרא ובקש להטות.

אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר! וצ”ב, וכי אסור לו לחלוק, הרי היה אמורא?

בברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרב אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

אבוא בס”ד על השאלות

שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם כן גרם לו לכבות יותר מהר, ואם כן – האם מתחייב נמי משום מכבה? וכמו דין המסתפק מן השמן שחייב משום מכבה.

תשובה: לרוה”פ להלכה מכבה הוא רק במלאכה שא”צ לגופה, ועיקר החשש כאן הוא משום מבעיר, עי’ במ”ב סי’ רע”ה סק”ד מה שביאר בזה, ומ”מ לפי הדעות בראשונים שסוברים שהמסתפק הטעם שחייב הוא משום שממעט אור הנר א”כ פשיטא שלא שייך לומר סברא זו.

שאלה: יש לחקור באדם שנתן שמן לנר בשבת, ושוב לקח בחזרה את אותה כמות שנתן בדיוק.

האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה.

או דלמא כיוון שלקחו שוב – אין חייב כלל?

תשובה: מסתבר שאין בזה דיני ממונות, ובפרט להראשונים שסוברים שהכיבוי הוא משום הכיבוי שממעט אור הנר באותו הרגע, ואם היה באמת אפשר לעשות עצה זו אולי היו חכמים אומרים שמי שנתן שמן בנר בשבת יעשה עצה זו.

שאלה: מסכת תרומות פרק ד’ משנה י”ב, כתב הרב שיכול אף להפריש מחצה מזה ומחצה מזה (ואף על פי שוודאי לא נפל חצי לכאן וחצי לשם, בכ”ז שרי).

וצ”ע, אם כן – מדוע לעיל משנה ח’ בנתערב בלבנות ושחורות, כתב הרב שאם נפלה לבנה – יקח לבנה, ואם שחורה – יקח שחורה?

תשובה: עי’ בר”מ בפה”מ שכתב, ביארו בתלמוד ששתי קופות מצטרפות אפילו היו אחת בבית זה ושניה בבית אחר.

אבל השתי מגורות עד שיהו בבית אחד.

ונתנו טעם לדבר ואמרו, קופות דרכן להתפנות, מגורות אין דרכן להתפנות, ופירוש להתפנות להעבירן ממקום למקום ואפשר שיהיו יחד כשמעבירין אותן ע”כ.

כלומר שאנו תולים שהיו יחד ונתערבו, וצע”ק דהרי פשטות המקרה הוא שאנו יודעים שלא נתערבו, וצל”ע למעשה מה באמת יהיה הדין באופן שברור לנו שלא נתערבו.

שאלה: מה הדין – דבר שאין מתכוון ואינו פסיק רישא, אך יכול לברר אם יהיה פסיק רישא.

כגון מעשה דאתי קמן, בחבילת טישו שכל כמה אחדים – היה מחובר טישו לחברו.

האם שרי לקחת מחבילה זו באופן חופשי, כיוון דהווי אינו מתכוון באינו פסיק רישא, או אולי כיוון שיכול לפתוח את כל החבילה ולדעת היכן מחובר – אסור?

תשובה: אולי יהיה תלי’ בנידון דבר שאפשר לברר בספק דרבנן שהעלה הש”ך ביו”ד בכללים בסוף סי’ ק”י עי”ש, ועי”ש בשאר נו”כ.

ואם אדם אחד מוציא כמה טישויים ברצף באופן שברור שאחד מהם מחובר יש לצרף בזה דברי הרמ”א לענין תערובת שלישית שנזכר לעיל מינה שם שאסור לאדם אחד לאכול כולם ובפוסקים נראה שתערובת שנייה דרבנן הוה כעין תערובת ג’ דאורייתא, וספק ראשון דרבנן הו”ל כעין תערובת שניה דרבנן, אכן צריך לברר שוב הדין בזה בכל פרט ואין עיתותי בידי כעת, ואני רושם בחפזה מפאת הטרדות.

שאלה: גר שנתגייר והיתה לו פרה צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.

והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.

שאלה: מה הדין בדין אבר מן החי, שאכל את כל העוף כשהוא חי – האם עובר על אבר מן החי, או דנימא דצורת האיסור שהוא אוכל חלק מהבהמה, ושאר הבהמה נשארת חיה.

תשובה: זהו מחלוקת בגמ’ בפ’ גיד הנשה אם בע”ח בחייה לאיברים עומדת או לא יעוי”ש בפירוט.

שאלה: תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף קב עמוד א תנו רבנן: המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה, וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויוצא.

ומנכרי – נוטלה בידו ויוצא.

ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו.

וצ”ב, מנין לגמרא שזה נגרם מחמת שנטל המזוזות?

תשובה: אפשר שבדקו ולא מצאו בידו עון אחר שיוכל למות בעבורו, או שהיה להם סימן אחר בזה.

שאלה: מסכת שבת דף יב עמוד ב אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה.

פעם אחת קרא ובקש להטות.

אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר! וצ”ב, וכי אסור לו לחלוק, הרי היה אמורא?

תשובה: רצה לחלוק ואדרבה לאחר המעשה הבין שצדקו הגוזרים את האיסור הנ”ל.

הכו”ח לכבודה של תורה (ובמחילה על הקיצור כי הייתי טרוד)

בכבוד רב

***

קרא פחות
דיני ממונותדרבנןידמזוזהמשהמשנהעוברפסיק רישאשבתתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

שאלה {למה בפרשת שמות כתוב ויאמן לשון יחיד וכאן לשון רבים וימינו אחרי שכתוב וירא ישראל? (מהג”ר מתתיהו הלברשטט – ב”ב)} תשובה לכבוד ידידי הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א שלום רב יעויין באברבנאל פ’ יתרו שכתב, וכבר נוכל לרשום בזה חמש סבות ותכליות עצמיות. הא’ ...קרא עוד

שאלה

{למה בפרשת שמות כתוב ויאמן לשון יחיד וכאן לשון רבים וימינו אחרי שכתוב וירא ישראל?
(מהג”ר מתתיהו הלברשטט – ב”ב)}

תשובה

לכבוד ידידי הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

יעויין באברבנאל פ’ יתרו שכתב, וכבר נוכל לרשום בזה חמש סבות ותכליות עצמיות.

הא’ הוא מה שכתב הראב”ע שהיו בישראל אנשים בלתי מאמינים במציאות הנבואה האלהית כאנשי הודו האומרים שא”א שידבר אלהים את האדם בהיותו חי ומה שהקשה עליו הרמב”ן שזרע אברהם לא יספקו בנבואה כי האמינו בה מאבותיהם וכבר נאמר ויאמן העם ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.

תשובתו גלויה שעם היות שהאמינו קצתם הנה להיותם עם רב ומלומדים בתועבת מצרים מי המונע שהיו מהם אנשים מסופקים בה והכתוב לא אמר ויאמן כל העם אלא ויאמן העם שהיא הקדמה סתמית שבה הכח החלקי ולמה יתפלא הרב מזה והן עוד היום הזה רבים מבני ישראל המתפלספים כיחשו בנבואה כי הם האמינוה באופן שטוב הכחשתה ממציאותה כ”ש שהכתוב מעיד על זה שאמר (שמות י”ט ט’) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם.

התכלית השני הוא כדי להשריש בלבותם של ישראל שהתורה שנתנה להם תהיה נצחית לעד ולעולמי עולמים ולכן רצה שכלם ישמעוה מפי הגבורה בסיני וגם על זה אמר (שם כ’ כ”ח) בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם רוצה לומר שיכירו וידעו שאין זאת התורה כמו המצות שנתנו לאדם ולנח כי זאת ניתנה מפי הגבורה וכל העם מקטנם ועד גדולם שמעו אותה והם העדים בדבר.

וכבר קדמני בזה הרב הגדול בספר המדע בפרק ז’ מהלכות יסודי התורה והרמב”ן גם כן בפירוש בעבור ישמע העם עכ”ל.

וע”פ דבריו י”ל לענינינו ג”כ, דויאמן העם משמע יותר לשון פרטי, ויאמינו לשון כללי, היינו שכעת היו רבים המאמינים משום שראו בחוש את השכר והעונש וכל האותות והמופתים.

ויתכן שזוהי כונת הרוקח ז”ל בפירושו לסידור בויושע [לו, עמ’ רי”ב], ויראו העם עד עכשיו קרא אותם “ישראל” ועכשיו קורא אותם “עם”, אלא ישר’ סתם היינו בין אנשים ובין נשים, אלא “עם” אילו הצדיקים.

ויאמינו ביי’ ואף על גב דכתיב ויאמן העם, אחר מיכן אמ’ אשר הבאשתם את ריחינו, אבל עכשיו האמינו עכ”ל.

ויש לבאר במה שכתב אבל עכשיו האמינו היינו שעכשיו היתה זו אמונה שלמה, משא”כ לפני כן שמיד אמרו אשר הבאשתם והוכיחו שאינם מאמינים [ועיין שמו”ר פכ”ג ב’].

ויותר מבואר בדרשות הר”י אבן שועיב לפרשת בשלח וז”ל, וענין ויורהו, לשון לימוד, כי לא אמר ויראהו אלא ויורהו, כמו ויורני, ויאמר לי, הורה לו הדרך אשר ילכו בה, והסיר מהם כל ספיקותיהם, זולתי אותן ערב רב, כי לא מזרע ישראל הם שחזרו וקטרגו עד שפלטם הענן, ואותן האחרים היו בם אמונה ובזכותם זכו לנצח אותה מלחמה.

ובזכות אותה האמונה זכו לאותה מראה דכתיב ויאמינו בה’, וכי אף על פי שכתוב ויאמן העם, לא כל העם, ולכן היו בועטים במשה והיו אומרים המבלי אין קברים במצרים.

שהיו כתות, כת צועקת אל ה’ שהאמינו בשם דכתיב ויצעקו בני ישראל, לשון שבח בני המאמינים.

ואמרו במדרש ופרעה הקריב, קרב לא נאמר אלא הקריב, שהקריב ישראל לאביהם שבשמים, שצעקו אליו ממוראו ומפחדו שהיה נוסע אחריהם.

וכת אחרת היו מסופקים במשה ובנביאותו והיו אומרים המבלי אין קברים במצרים, ואליהם אמר אל תיראו, ולכן אמר ויאמר משה אל העם.

ולכן אמרו ז”ל כל מקום שכתוב העם לשון גנאי, וכל מקום שנא’ ישראל לשון שבח.

כמו ויחל העם לזנות, וירא העם כי בושש משה, וכן כלם, ולכן כתיב כאן ויראו העם את ה’ ויאמינו, כי האחרים מאמינים היו, ובזכות האמונה זכו העם לנבואה דכתי’ בתריה אז ישיר משה ובני ישראל, כללם כלם בשבח, וזכו לכל המעלות, למראה ולשירה ולמן לחם אבירים, לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו ונבלע באיברים, כי בזכות אבות זכו לכל זה עכ”ל.

והכונה בכל זה הוא שכעת גם הערב רב האמינו, אבל ‘האחרים האמינו’ כלומר האחרים האמינו כבר לפני ש’ויראו העם את ה”, ודוקא הערב רב הוצרכו לאות ומופת, ובכך מתורץ למה אחרי ‘ויאמן העם’ אמרו ‘המבלי אין קברים’ משום שעד כה לא נכלל הע”ר.

ובשפ”א פ’ בשלח כתב, ויאמינו בה’ ובמשה כו’ אף דגם במצרים כ’ ויאמן העם כו’.

רק שיש ב’ אמונות.

א’ אף שאין האדם יודע כלום.

ועכ”ז מאמין בהקב”ה.

וזה מביאו שיוכל להשיג ג”כ.

ואח”כ צריך להאמין ע”י ההשגה עצמו שידע שא”א להשיגו כלל.

וזהו ובמשה שכ’ ז”ל באספקלריא דנהרא.

כי מה שאדם מאמין ע”י הריחוק כנ”ל נק’ אס’ דלא נהרא.

ובחי’ מרע”ה אס’ דנהרא.

שהי’ ביטול ע”י הדעת והשכל כו’.

ונק’ ג”כ אספקלריא שהיא מחיצה ע”י האור עצמו כנ”ל.

וכמו כן יש ב’ מיני גלות והסתרות.

והוא בחי’ עוה”ז ועוה”ב.

ב’ העלמות.

שיש העלם והסתר בעוה”ז.

החושך יכסה ארץ.

וכפי תגבורת האדם על היצה”ר זוכה לצאת מהחשיכה.

ואך בזה עצמו לא יבוא אל השלימות.

כי מרע לא יבוא טוב.

ורק ע”י סיוע מהבורא ית”ש שעשה כן שע”י עבודת האדם וגובר נגד יצרו.

עי”ז זוכה שמושיע לו הקדוש ברוך הוא אח”כ בבחי’ עשה טוב.

והוא העלם הב’ שיש בבחי’ עשה טוב ע”י האמת.

שמעשה הטוב גבוה עד מאוד ואין בשכל האדם להתקרב שם רק ע”י הקדמת עבודת האדם בהעלם ראשון.

מזכה אותו הקדוש ברוך הוא בהעלם השני.

וזה ענין עוה”ז מכין לעוה”ב.

וכן ענין ימי המעשה הכנה לשבת קודש.

וי”ל שזה ענין יצ”מ וקריעת ים סוף.

כי למה צוה הש”י וישובו כו’.

וכ’ ויהי בשלח.

וי”ל שהי’ חסרון מה שנצמח יצ”מ ע”י פרעה הרשע שהוא העלם הראשון.

עבודת חומר ולבנים כו’.

והי’ נצרך אח”כ להיות ישועה בהעלם הב’.

וזה שהי’ ע”י בנ”י עצמם וישובו.

ולא הי’ ע”י פרעה ומצרים כלל.

והי’ הצרה ג”כ ע”י הדעת שהרי חזרתם הי’ בדעת והשכל.

והוא העלם הב’ כנ”ל.

ואח”כ ויאמינו בה’ ובמשה כנ”ל.

וכן איתא שקי”ס הי’ ביום הז’ כדמיון שבת אחרי ימי המעשה עכ”ל.

ובבית הלוי פ’ בראשית כתב, וכן בהא דמסיים הפסוק ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.

אמר בזוהר הקדוש (ח”ב נ”ג ע”ב) וז”ל וכי עד השתא לא האמינו בה’ והכתיב (שמות ד) ויאמן העם וישמעו כי פקד ה’ כו’ והא חמו כל אינון גבורן דעבד להון במצרים אלא מהו ויאמינו ההוא מילא דאמר להון משה אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה’.

וגם דברי הזוהר אינם מובנים כלל, במה מתורץ קושייתו דבמה נשתנה פסוק זה מכל דבריו של משה שהאמינו ורק בדברים אלו שאמר לישראל אל תיראו לא האמינו עד השתא.

והנראה לומר בזה דהנה במדרש תנחומא פרשה (אמור) [לך לך טו] וז”ל בעוה”ז יש להם יצה”ר והם מתייראין מן העבירות לע”ל שאין יצה”ר ממה הן מתייראין הן מתייראין מן הטוב הצפון להם כמו שנאמר (הושע ג) ופחדו אל ה’ ואל טובו.

וגם דברים אלו צריך הסבר להבין הכוונה בזה.

והכוונה בזה דהנה יש שני אופני יראה, אחד יראת העונש אשר אם יתבונן האדם מעשיו אשר לא טובים שעברו עליו וכמה גדל העונש אשר יגיע לו עבורם הלא ימלא יראה ופחד, וגם מי שלא חטא כשיתבונן בעצמו היאך טבעו עלול לחטא וכשיסיח דעתו משמירת גופו ילכד בפח היצר הטמון בלבו ימלא יראה, ויראה זו באה ע”י היצה”ר דאם לא היה היצה”ר בעולם הלא לא היה מקום ליראה זו כלל, ומציאת היצר גורם שימצא יראה זו, ויראה זו רחוקה מאד ממידת האהבה, דאהבה באה כשיתבונן האדם בחסדי ה’ על ברואיו ואז לא יהיה לו יראה ורק כשיתבונן בעונשיו יתחדש לו בלבו יראה זו.

ויראה זו יוכל להמצא גם מפני בו”ד דמי שהוא במקום גדודי חיות ולסטים ומפני מי שהוא חזק ממנו יתיירא ממנו.

ובחי’ זו הוא בחי’ מלאכה דהיינו התחדשות עונש שלא היה לו מקודם וכמאמר שהבאנו דפורעניות רשעים נקרא מלאכה.

אמנם יש אופן אחר כשנקבע בלב האדם האמונה הגמורה במה שמבואר לעיל אשר בכל רגע השי”ת מהוה לכל העולם יש מאין ממש ואם לא יהיה מהוה אותם רגע אחד יהיו אפס ותוהו הלא אז ג”כ תפול עליו היראה והפחד.

והוא כדמיון אדם שנפל בים ובא אחד ומחזיקו בידו שלא יטבע ואם רק ירף ממנו מלהחזיקו הלא יטבע הלא אז יגיע לו האהבה להמחזיקו וגם היראה ממנו שניהם ביחד וכל מה שיתבונן בהטובה שזה עושה עמו כן תגדל עליו היראה והפחד ממנו.

ויראה זו קשורה באהבה לא יפרדו.

ועל בחינה זו אנו אומרים בשמ”ע ועל חיינו המסורים בידך וכמש”ל.

ויראה זו נקרא יראת ה’ יען כי יראה זו מיוחדת רק מפני ה’ ואין לה מקום מוצא מפני בו”ד.

ויראה זו היא מבחינת שבת וכמו שנתבאר דשבת מורה על זה.

ועל יראה זו באה ההבטחה שישיגו אותה כל ישראל לע”ל בימי המשיח.

דעד עתה הרי בחינה זו אינה נרגשת בחושי האדם והיא כעת רק בגדר אמונה ובהסח הדעת כרגע נשכחת מלב האדם ורק הצדיקים גמורים זוכים לה באמונתם הטהורה עד שנקבע בלבם ממש כמו הרגשה חושיית.

אבל לע”ל יורגש בחוש לכולם כי הוא יתברך מהוה הכל בכל רגע וכי כל הברואים והעולמות והנמצאים נצרכים לטובו שיהיה מחזיקם ומזה יגיע להם הפחד.

וזהו שאה”כ (הושע ג’) אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה’ אלהיהם ואת דויד מלכם ופחדו אל ה’ ואל טובו, ביאור הכתוב דיפחדו אל טובו אחרי שיהיה מורגש לכולם בחוש בחינה זו כי הם נצרכים לטובו בכל רגע כמש”ל.

וזהו כוונת מדרש תנחומא הנ”ל דבעוה”ז שיש יצה”ר הם מתייראים מן העבירות וזהו יראה ראשונה הנ”ל אבל לע”ל שאין יצה”ר יקויים בהם ופחדו אל ה’ ואל טובו.

ויש עוד אופן שלישי והוא יראת הרוממות אשר בהתבוננו גדולתו יתברך תפול עליו אימה.

ועל ג’ בחינות אמרו בזוהר (הקדמת הזוהר י”א ע”ב) יראה דאית לברנש למדחל מקמי מרי בגין דאיהו רב והוא יראת הרוממות, ושליט והוא יראת העונש, עיקרא ושרשי דכל עלמין דהוא מהוה לכל הנמצאים.

ובאמת דכל האופנים נצרכים דלא כל העתים שוים להאדם להנצל מפתיו של היצר, ואם יכול לנצחו בהתבוננו מרוממותו יתברך מה טוב, ואם רואה שעדיין לא ניצל ממנו יתבונן בזה אשר גם עתה ברגע זו שרוצה לחטוא בה השי”ת מהוה אותו ואם לא יחזיק בידו הוא אפס ותוהו, ואם עוד לא נצחו יתבונן ביראת העונש.

ולהג’ בחי’ הללו כיונו בברכות (ד’ ה’) לעולם ירגיז כו’ לא נצחו יעסוק בתורה דעל ידה יגיע לרוממות, לא נצחו יקרא ק”ש, וזהו דה’ אחד ואין לשום דבר מציאות בלתו.

לא נצחו יזכיר לו יום המיתה והוא יראת העונש.

והנה יראה הראשונה כבר השיגו אותה במצרים כי ראו בחוש גודל העונשים שמעניש לעוברים על ציויו, ובמצרים נתפרסם אצלם שני עיקרי האמונה והם ההשגחה על מעשה האדם והעונש להעוברים.

אבל בים הגיענו להבחינה השניה שכתבנו וכולם ראו בחוש והגיעו אז בשעת מעשה להיראה שאנחנו מחכים לה לע”ל, דהרי הליכתם בים בודאי דנשתהה כמה שעות והלכו על המים וכדאיתא במדרש (במדב”ר ט – יב) דשליש המים נקפא תחת רגליהם והלכו עליהם, ומצדיהם וגם למעלה על ראשיהם היו המים תלוים וכדאיתא באבות דר’ נתן (סוף פל”ג) שהיה המים כמו כיפה עליהם, והשי”ת החזיק המים שיעמדו כמו נד ולא יפלו עליהם ואז ראו בעין בשר בחינה זו וכל מה שהתבוננו אז בחסדיו המרובים כן נפל עליהם הפחד ואז נתקיים בהם ופחדו אל ה’ ואל טובו, וזה שאמר המדרש וייראו העם את ה’ עד כאן לא היו יראים את ה’ הוא רומז למדת הרחמים ובמצרים לא הגיעו רק ליראת העונש אבל לא הגיעו להשיג יראתו בהתבוננות של מדת הרחמים וחסד, אבל בים הרגישו בחוש והגיעו לבחינת יראת ה’ ובעת היותם בים טעמו כל ישראל בחוש היראה שיהיה לע”ל באחרית הימים הנקראת יראת ה’ ביחוד יען שיראה זו מיוחדת רק לו לבדו ואין לזולתו בו.

ובזה יתפרש ג”כ דברי הזוהר דמפרש הא דאמר ויאמינו בה’ ובמשה דהאמינו במה דאמר להם אל תיראו.

והכוונה דמי שכבר זכה והגיע ליראה זו ונשתרש בלבו האמונה עד שלא יפסק מלבו הרי שוב אין שום מקום אצלו ליראה חיצונית דהיאך יהיה ירא משום דבר אחר שנתברר לו דאין באותו דבר שום מציאות בעצמו ובכל רגע ה’ יתברך ממציאו א”כ הרי אין שום חילוק בין ים ליבשה ולא שייך לומר שיהיה ירא לילך בים יותר מן היבשה דהא גם היבשה קיומה רק מה שה’ מקיימה בכל רגע, ורגע הראשונה איננה סיבה לקיומה ברגע השניה רק היא בריאה חדשה ואיננו בטוח ביבשה יותר מבים, וגם אין לו להיות ירא מן החיות המזיקות כיון דכל כחה אינו בעצמה ובכל רגע היא בריה חדשה וא”כ אין לו לירוא מפניה ברגע העתידה מזה שידע איכותה ברגע הקודמת, וזהו שבימי משיח יתבטלו כל יראות החיצוניות וכמו שאמר הכתוב (ישעיה יא) וגר זאב עם כבש.

וכן בים זכו לקריעת ים סוף אחר שהשרישו בלבם אמונה זו וביטלו מעל עצמם כל יראות חיצוניות וזהו שאמה”כ דבר אל בנ”י ויסעו, אמר להם שלא יהיה בלבם שום יראה מן הים, ועבור זה זכו שנקרע הים לפניהם וראו בחוש ועין בשר בחינה זו ונשתרש בלבם יראה זו, וזהו שאמר הזוהר דהך ויאמינו העם ובמשה היינו דהאמינו במה דאמר להם משה אל תיראו התיצבו וראו ישועת ה’ וכמו שנתבאר.

וגם בעת יציאת מצרים איתא במדרש (שמו”ר פט”ז ג) דאמר משה לפני הקדוש ברוך הוא דהיאך יכולין ישראל לעשות הקרבן פסח הן יזבחו תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלום א”ל הקדוש ברוך הוא חייך אין ישראל יוצאין ממצרים עד שיזבחו ע”ז של מצרים לעיניהם.

דעי”ז שהשרישו בלבם אמונתם ביחודו ובטלו מעל עצמם היראה מהמצריים עבור זה זכו להגאל מהם.

ורק דבלילה ראשונה של פסח עשו ישראל כן באמונת לבם ובשביעי של פסח זכו לראות אמונה זו בחוש ועין בשר.

ומה מאד יתבאר לפי הדברים האלה דברי המדרש רבה סוף פרשת בא (שמו”ר יט ז) אמר הקדוש ברוך הוא למשה כו’ כשם שבראתי את העולם ואמרתי לישראל לזכור את השבת זכר למעשה בראשית כך היו זוכרים הנסים שעשיתי לכם במצרים וזכרו ליום שיצאתם משם שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים למה כי בחוזק יד הוציאך ה’ ממצרים ולא יראה לך שאור שבעת ימים כנגד ז’ ימים שבין הגאולה ולקריעת ים סוף כשם (שבתחילת) [שבתחלה הם] ז’ ימי בראשית וכשם שהשבת מתקיים אחד לז’ ימים כן יהיה אלה ז’ ימים מתקיימים בכל שנה עכ”ל.

ובודאי דלכאורה אינו מובן מה חיבור המה ז’ ימי בראשית ושבת לז’ ימי פסח, ולפי הנ”ל מבואר דע”י בחינת שבת דהוא לאות שהוא מהוה הכל בכל רגע זכו לגאולת מצרים ולקריעת ים סוף דבמצרים ראו עונשים מחודשים שהוא בחינת מלאכה של ששת ימי בראשית ובים ראו בחוש ענין השביתה של שבת וזכו להיראה היוצא מבחי’ זו וכו’ עכ”ל הבית הלוי ע”ש בכל אורך דבריו.

קרא פחות
הכנההתורהידמדרשמלחמהמשהמשיחערבפסחשבתתשובה
נשאל: כ״ו באב תשפ״דב:

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל. מקורות: מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב ...קרא עוד

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל.

מקורות:

מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב שלא יהא בטל מדבר שהציבור עסוקין בו.

והנה באופן שאותם המיעוט שקורין את שמע אין בהם עשרה זה מסתבר שאין להם דין של ציבור לחייב את שאר המרובים, דהא כל יחיד שקורא ק”ש אין מחוייבין לקרות עמו, וגם אם המיעוט הם עם הש”ץ הרי הש”ץ אין לו כח אלא מכח הציבור ואם אינו מתפלל עם הציבור אינו שליח ציבור.

(ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ סה שהביא נידון אם בציבור של קטנים צריך לקרוא עמהם או לא, ומסתבר שא”צ, דאין להם דין ציבור ואין הגדול נמשך אחריהם, שהנצרך לקרוא אחר קטן את ההלל תבוא לו מארה כדתנן בפ”ג דסוכה, וכ”ש שמבואר בסוגיות דתינוקות לית להו מחשבה ודיבור בחלק מהאופנים, וממילא אין נראה ככופר אם אין עושה כהקטנים, אבל כאן שאין אפי’ ציבור של גדולים בזה הוא יותר קל אף מציבור של קטנים, ובפרט שיש כאן עוד ציבור של גדולים שאינם קוראים, ועי’ בגמ’ בברכות כא ריש ע”ב אבל יחיד וציבור אימא כמאן דלא צלי דמי, ומההו”א שמעי’ שיש סברא כזו, דאמנם ההו”א רצה לחייבו להתפלל שנית אבל עכ”פ חזי’ דיחיד לגבי ציבור יש חשיבות לציבור יותר מציבור לגבי ציבור ויחיד לגבי יחיד כמבואר בגמ’ שם).

אבל הנידון הוא באופן שהמיעוט יש בהם מנין, והנידון האם מאחר שיש כאן מנין שמקבלים עליהם עול מלכות שמים הו”ל כעין מעות לא יוכל לתקון (בחגיגה ט ע”ב) שלא נמנה עמהם, או כעין הקורא ק”ש ואינו מניח תפילין שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר וקשרתם ואינו קושר תפילין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה בשם התוס’ בטעם הדין, או כעין מ”ש המשנ”ב סי’ קט סק”ה שכשאומרים מודים ואינו כורע עם הציבור נראה ככופר והוא מיוסד על התוס’ בברכות כא ע”ב שאם אינו כורע עם הציבור נראה ככופר במי שהציבור משתחוין לו, וכעי”ז כתב המשנ”ב לענין עלינו בשם היעב”ץ שאם לא יכרע כשאומר ואנחנו כורעים נראה ככופר.

וגם כאן הרי כ’ השו”ע סי’ סה ס”ב בטעם דין זה שהיחיד צריך לקרות עם הציבור כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו.

וא”כ כשאינו משתתף עם הציבור ג”כ הו”ל ככופר אע”פ שיש כאן ציבור של רבים שאינם משתתפים עמהם, או דילמא דמכיון שרוב הציבור אינם קוראים ק”ש (ולענין תקנות ציבור אזלי’ בתר רוב ציבור כמבואר בשו”ע הל’ נדרים וכמבואר בגמ’ דבגזירה בעי’ שפשט ברוב ציבור) א”כ כל יחיד טוען שהוא כפי הציבור שאינו קורא ק”ש עכשיו.

והנה לשון הרא”ש [פ”ג דברכות סי’ יד הובא בב”י שם] בלשון הגמ’ הוא כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל, ומשמע מזה דאם רוב העולם אין קורין ק”ש אין חיוב על כל יחיד לקרות עמהם.

וכנ”ל במקום שיש כמה מניינים במקום אחד (כגון בכותל המערבי) ויש ציבור אחד שהגיעו למודים ויש אדם שאוחז בשמונ”ע ואינו יכול לענות עמהם (דאילו בקדושה יש מהפוסקים שהזכירו לענות גם כשהוא בחדר אחר ואפי’ בשמונ”ע שיכול לשתוק לשמוע ולצאת לדידן בסי’ קד ס”ז, ועי’ אגרות וכתבים בשם החזו”א), ומכיון שאינו יכול לענות ורק מחוייב לכרוע מחמת שנראה ככופר כמבואר במשנ”ב סי’ קט שם, א”כ באופן שהציבור שלו אינו כורע עכשיו עכ”פ כשרוב העומדים במקום אינם שייכים לאותו הציבור ואינם כורעים א”כ לכאורה יכול לומר שנגרר אחר הציבור שלו, וכאן הוא קל יותר מכיון שיש כאן ציבור הניכר בפני עצמו, ויל”ע בכל זה.

והנה דעת התה”ד סי’ ג [הובא בב”י שם] שהעוסק בפסוקי דזמרא בזמן שהציבור קורין שמע אינו נראה ככופר, מ”מ מסקנת התה”ד אינה ברורה דהתה”ד רצה להביא ראיה שלא יקרא ממה שאסור לו להפסיק ודחה הראיה, ועדיין אפשר דרק דחה הראיה שרוצה לאסור עליו אבל לא דחה הראיה שמחוייב בזה, אם כי דברי התה”ד גופיה צ”ע מברכות שם דף כאן ונגרוס בפירקא אחרינא וכו’ שלא יהא יושב ובטל מדבר שהציבור עסוקין בו, ודוחק ליישב דרצו לומר שאין בפירקא אחרינא שם דא”כ יאמר שבח בלא אזכרה (ע”ד מ”ש להלן בדף כב ע”א עי”ש) וכמו”כ במשנ”ב סקי”א לא פסק שיטת התה”ד עי”ש.

והנה התה”ד שם הזכיר סברא לומר דלא חשיב ככופר אם קורא פסוד”ז משום שכ’ הגאונים שאם יושב בד”א של המתפלל ואומר דברי תפילה מותר לישב דבזה אין נראה ככופר, וחזי’ שיש כאן גם ענין של יחיד ויחיד, אולם כמובן שא”א להביא ראיה מזה דהכל לפי הענין, דשם רק מבקשין מהיחיד שלא יישב ויזלזל בד”א של היחיד האחר שמתפלל אבל אין מבקשין ממנו שיתפלל יחד עם היחיד רק שאם מתפלל יחד עם היחיד אין היחיד המתפלל מעכב עליו שלא לישב.

קרא פחות
אףידעדותקטןקריאת שמעתפילהתפילין
נשאל: י״ח בתשרי תשפ״הב:

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף ...קרא עוד

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף התשובה המיוסד בחלקו על תנאי שהובא בחזו”א.

מקורות:

הנה בשו”ע סי’ תקצ ס”ד אי’ שיש לתקוע במיושב בנשימה אחת ובמעומד ב’ נשימות, וכתב המשנ”ב שלא יעשה להיפך.

וכתב שם השעה”צ דכל זה במקומות שנוהגים כר”ת (בתוס’ ר”ה לד ע”ב) שתוקעין רק תשר”ת בתקיעות דמעומד, והטעם לזה דסובר ר”ת דמעיקר הדין יוצאים בתשר”ת גם לפי הדעות שיש לתקוע תש”ת ותר”ת ולכן לגבי תקיעות דמעומד סומכין על זה, ודוקא בב’ נשימות, דבתוקע תשר”ת נשימה אחת אין יוצאין יד”ח הצדדים של תש”ת ותר”ת גם אליבא דר”ת, ועי’ גם בבהגר”א סקי”ד.

אבל במקומות שנוהגים לתקוע כל הסדרא כולה (דהיינו תשר”ת תש”ת תר”ת) במעומד כמו במיושב כתב השעה”צ דיכול לתקוע גם להיפך, דהיינו במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת.

והנה הנידון אם במקום כזה יש להעדיף כמו שכתוב בשו”ע (במיושב נשימה אחת) או כמו שהתיר בשעה”צ (במיושב נשימה אחת) תלוי בנידון היכן מקום התקיעות העיקריות, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי מה היא צורת התקיעה העיקרית, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי בנידון נוסף, האם שייך לצאת המצוה שוב אחרי שיצא כבר או שהפעם השניה היא רק לחביבות מצוה ולערבב את השטן.

וגם תלוי בנידון נוסף, והוא דהנה יסוד הנידון אם התקיעות הם בנשימה אחת או ב’ נשימות הוא משום פלוגתא דרבוותא האם לתקוע בנשימה אחת או בב’ נשימות, ולכן לצאת ידי שניהם תוקעים ב’ השיטות, אבל יש בזה נקודה למחשבה, דשמא נימא דלפי שיטה אחת צורת התקיעה שלה היא רק לכתחילה ולפי שיטה אחרת צורת השיטה שלה היא לעיכובא, וממילא יש להעדיף מתחילה את צורת התקיעה שהצד שלא יוצא בה הוא בדיעבד כדי שיוכל לצאת אחר כך בצורת התקיעה השניה, משא”כ אם יתקע תחילה את צורת התקיעה שהצד שאינו טוב הוא רק לכתחילה א”כ היאך יצא שוב יד”ח בצורת התקיעה השניה.

ומאידך גיסא יש לומר דלפי הדעות שעיקר התקיעות הם דמעומד (כמ”ש בתוס’ פסחים קטו ע”א ד”ה מתקיף) א”כ בלאו הכי אין לטעון כן וכמו שנתבאר בקטע הקודם.

והנה למסקנא דמילתא נמצא שאין כאן דבר שאין בו פלוגתא, דעצם הנידון אם בכלל יש צד שצריך לתקוע תשר”ת מדאורייתא לעיכובא הוא תלוי בצדדים בגמ’ ר”ה לה ע”א, וכבר נאמרו הרבה חקירות על הגמ’ שם, אבל מה שלכל שמוסכם לכו”ע שלחלק מהדעות שם תקיעת תשר”ת אינה נצרכת ונתקן רק מספקא.

ולהגאונים סגי מדאורייתא רק בסדרא אחת אפי’ רק תש”ת או תר”ת כמ”ש בב”י סי’ תקצ.

וכן לגבי הנידון אם בעינן נשימה אחת או ב’ נשימות הוא פלוגתא [בשו”ע סי’ תקצ ס”ד].

וכן לגבי הנידון למ”ד שצריך לתקוע בנשימה אחת אם יש עיכובא במי שתקע בב’ נשימות יש בזה ג”כ פלוגתא, ודעת המשנ”ב סקי”ח בשם ריב”ש וב”י דלדעה זו אם עשה בב’ נשימות לא יצא אפי’ בדיעבד, ויש חולקים ע”ז [ב”ח סי’ תקצ סק”ח], ויש לציין דהט”ז מקל בדיעבד אפי’ בנשימה בין שבר לשבר, אע”ג דהמשנ”ב לא פסק כמותו, וכ”כ העה”ש ס”ב דלדעת המג”א והט”ז כ”ש שבשברים תרועה בב’ נשימות יצא בדיעבד לדעת המצריכים בנשימה אחת.

וכן לגבי הנידון אם למ”ד ב’ נשימות יש עיכובא במי שתקע בנשימה אחת או לא הוא ג”כ פלוגתא, דאילו המ”ב סקי”ז הביא דעת הב”י והב”ח  דלשיטתם רק לכתחילה יש לעשות בב’ נשימות, (ואולי זו כוונת השו”ע בסעי’ ד שכ’ דלדעה זו אין צריך בנשימה אחת רק דיל”ע דאם נפרש השו”ע כפשוטו ממש א”כ אף לכתחילה מנ”ל מדברי השו”ע שיעשה בב’ נשימות), אבל תה”ד סי’ קמב חולק על זה וראה גם שוע”ר ס”ט (ואולי זו גם כוונת הגר”א בסקי”ג), ואמנם המ”ב שם לא הביא דעת התה”ד להדיא אבל עי’ שעה”צ סקי”ט דג”כ יש קצת משמעות מדבריו דדין זה לא ברירא לכו”ע רק דלהלכה כך נקטי’ בצירוף מה שיש סוברים בלאו הכי שיש לעשות בנשימה אחת.

א”כ דעת המשנ”ב דמ”ד נשימה אחת הוא לעיכובא ומ”ד ב’ נשימות הוא לכתחילה.

(ויש לשים לב שלא בהכרח פוסקים שכ’ שאינו לעיכובא הוא בהכרח אליבא דהדעה המקורית דלפעמים הכונה דבדיעבד סמכינן על החולקים, אבל כאן באמת משמע דעת הב”י והב”ח דאם תקע בנשימה אחת לכו”ע יוצאים יד”ח).

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דנשימה אחת או דב’ נשימות הוא ג”כ פלוגתא, דהרמ”א סי’ תקצ ס”ד כ’ דנוהגים לעשות הכל ב’ נשימות ואין לשנות (ועי’ להלן בסוף התשובה שכתבתי טעם למה אין מחוייבים בתקיעות לחשוש לכל הדעות), אבל בשעה”צ הביא שבחי”א השמיט דין זה, דהכרעת המחבר טובה מאוד לעשות כשני הדעות מאחר דבלאו הכי תוקעין ב’ פעמים, אבל לא הזכיר שם שהשיטה העיקרית היא לתקוע בנשימה אחת אלא רק הזכיר במשנ”ב סק”כ ובשעה”צ סקי”ט דלהלכה בדיעבד יצא בנשימה אחת מכח הצירופים דלעיל דלר”ת יש לעשות בנשימה אחת והרבה סוברין דגם החולקים לא מיירי לעשות ב’ נשימות אלא לכתחילה.

אבל בשם הגרי”ז הובא לעשות במיושב ב’ נשימות ובמעומד בנשימה אחת ובלוח א”י כתב שהמנהג אפכא במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות.

והיה מקום לומר שנחלקו הגרי”ז והמנהג בפלוגתא זו, דלהגרי”ז העיקר כמ”ש נשימה אחת ולמנהג א”י העיקר כמ”ד ב’ נשימות (דעד כאן לא פליג מנהג א”י על מנהג הרמ”א אלא רק שטוב לעשות עוד דעה אבל לא שהעיקר כמ”ש ב’ נשימות ולכן גם למנהג א”י יש להקדים), אבל אינו מוכרח דיש עוד צדדים בזה כמו שנתבאר כאן במהלך התשובה, ודעת המשנ”ב הנ”ל דבעשה בנשימה אחת יש צד שלא יצא לצד שצריך ב’ נשימות, ואילו עשה בב’ נשימות רק לא יצא מצוה מן המובחר להצד שצריך נשימה אחת, וממילא יש להקדים נשימה אחת כנ”ל רק שכדי לומר סברא זו צריך לומר שעכ”פ הדאורייתא לא מקיים שוב אחר כך בתקיעות דמעומד ולכן עכ”פ הדאורייתא יש לקיים לרווחא דמילתא במיושב.

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דמיושב או תקיעות דמעומד הוא ג”כ פלוגתא, דבתוס’ פסחים שם משמע דהעיקר הוא תקיעות דמעומד שהוא ע”ס הברכות, ויש לומר דלפי המובא בכמה ראשונים שהמצוות בעמידה ניחא למה נתקנו תקיעות הראשונות במיושב (כמ”ש בר”ה דף טז) כיון שאינם עיקר המצוה וכנ”ל, וכ”ד הטור סי’ תקפה ומג”א ס”ס תקצ (עי’ משנ”ב שם סקל”ה) דהעיקר הם תקיעות דמיושב (ועי’ חזו”א סי’ קיד לדף קטו ע”א מה צריך לכוון לשי’ זו).

ומאידך גיסא ברש”י בר”ה שם משמע שהעיקר במיושב ותקיעות דמעומד הוא לחביבות המצוה או גם לערבב את השטן, וכ”כ להדיא בדרשת הרמב”ן לר”ה דהעיקר בתקיעות דמיושב, וע”ע רמב”ן וריטב”א בר”ה לד ע”א ובתוס’ שם ד”ה שיעור וע”ע ברי”ף דף י ע”ב ורמב”ם  פ”ג מהל’ שופר הי”ב.

ויש לחקור לדעת התוס’ בפסחים שם האם הכונה שהדאורייתא מקיימים עיקר במיושב, או דהתוס’ שם דמיירו רק לגבי ברכה נקטו דעיקר הם המעומד מדרבנן כיון דלגבי ברכה מיירינן, ור”ל דמאחר ומברכין גם על מצוות דרבנן (שבת כא ע”א), ומאחר דהעיקר מדרבנן הם התקיעות שנתקנו על סדר הברכות וכדמשמע בפשיטות במשנה סוף ר”ה שמי שבירך והיה בידו שופר לא היה תוקע בלא הברכות מעיקר התקנה (עד שהנהיגו אח”כ בזמן הגמ’ תקיעות דמיושב כמ”ש בר”ה טז), וכ”ש אם נימא דעיקר התקנה היה דמיושב עם דמעומד יחד א”כ ש”מ דעיקר התקנה שאין יוצא ציבור בתקיעות דמיושב לחוד בלא תקיעות דמעומד, א”כ היה לברך על תקיעות דמעומד, אא”כ דהברכה קאי גם על המעומד וזו כוונת התוס’ שם.

ובשם הגרי”ז הובא דאחר סיום קיום המצוה א”א להדר שוב במצוה, וכן יש עוד מפוסקי זמנינו שנקטו לעניינים שונים (כגון הגרח”ק לענין ק”ש בדקדוק אחר שכבר יצא והגראי”ל לענין אמירת זכר כמנהג הגר”א אחר שכבר סיים פרשת זכור בניקוד הרגיל), אם כי אינו כלל גמור בכל מקום דבתוס’ בשלהי פ”ג דסוכה ובבהגר”א מבואר לפי פשוטו לגבי לולב דאנשי ירושלים דשייך הידור מצוה גם אחר דנפק ביה אע”ג דלא שייך בזה מצוה שניה (דלא כהמצוות שכ’ בתוס’ ר”ה טז ע”ב ובתוס’ שם כח ע”ב ששייך בהם קיום מצוה פעם שניה), דלהדיא אמרי’ בגמ’ ספ”ג שם גבי הא דר’ יוסי דכבר יצא בד’ מינים.

וע”ע ברא”ה דברכות גבי ק”ש ב’ פעמים.

ובתוס’ ר”ה טז ע”ב משמע דבאמת בתקיעות דמעומד ודמיושב מקיים המצוה ב’ פעמים ומשמע לפי שיטתם שם שכמה שיתקע עוד סדרות יקיים המצוה יותר, (וצע”ק ממתני’ דאין מעכבין את התינוקות וכו’, ודוק, ויש ליישב בקל, דמדרבנן אסרו להוסיף תקיעות מלבד מה שיש בזה תקנה או מצוה כגון ספק או תקנה דלערבב את השטן או ק’ תקיעות דבעל הערוך), וכך יש לפרש גם כוונת התוס’ בפסחים שם דמקיים העיקר בתקיעות דמעומד כיון שהם עיקר התקיעות.

ולכן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין כאן הפסד כ”כ מאחר דאפי’ לפי הצד שתקיעות דמיושב הם עיקר מדאורייתא מ”מ לכו”ע תקיעות דמעומד הם מצוה גמורה לכה”פ מדרבנן, נמצא דאינו מפסיד כ”כ אם יקיים עיקר התקנה עכ”פ בתקיעות דרבנן והרי הדאורייתא לא הפסיד בכל גווני וכיון דמיירי בספקי ספקי ספקות וכל הנידון למצוה מן המובחר לא קפדינן, וכמו שנתבאר דב’ המנהגים יסודתם בהררי קודש.

ויש להוסיף דבתוס’ ר”ה לד ע”ב כ’ דמי שהאריך בתקיעה וקיצר בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר ולא כמר, וכ”כ בשו”ע סי’ תקצ, וצ”ע דכיון שלא כתבו התוס’ הכרעה בזה (דא”כ היה להם לכתוב כמי הדין שבל”ז לא יצא יד”ח, ולא רק לכתוב דמי שעשה כך לא יצא לכו”ע), א”כ למה לא כתבו התוס’ בפשיטות ולהדיא דיש לקיים כל הדעות, דהא בספק השקול כ’ הר”ן בפרק ע”פ גבי ד’ כוסות דיש לקיים הכל אפי’ מדרבנן, וכ”ש בספק דאורייתא, וביותר דלכה”פ למה לא הזכירו התוס’ דיר”ש יצא ידי שניהם (כמ”ש השו”ע סי’ קסח ועוד דוכתי והוא מיוסד על פסחים קטו ושבת סא, והוא ע”ש הכתוב בשלהי קהלת טוב אשר תאחוז מזה וגו’ כי יר”א יצא את כולם), אבל להנ”ל מיושב דבלא”ה יש כמה ספקות, ובס”ס אינו ברור שנאמר בזה טעם הר”ן הנ”ל, ואף יר”ש משמע בבה”ל סי’ קסח דבס”ס אין צריך לצאת ידי כולם והרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל, וכן משמע במשנ”ב סי’ קכח לגבי ברכת ענט”י דאף שיר”ש יחמיר שלא להיכנס לפטור של ספק ברכות להקל מ”מ בס”ס א”צ שהוא כמעט מפורש במשנ”ב שם (ואין לדחות שם דמחלוקת אחרונים יש לחשוש שאינו נחשב ספק ברכות דבכמה מקומות המשנ”ב מכריע גם בספק אחרונים שהוא ספק ברכות, ואף דלא נתבאר במקו”א שיר”ש לא יחמיר במחלוקת אחרונים אבל הוא פשוט דהוא ג”כ נחשב פלוגתא דהרי א”א לחלוק על גדולי האחרונים דהוא כטועה בדבר משנה החולק עליהם, וכדאמרי’ מעין זה בגמ’ גבי טועה בדבר משנה דידי ודידך אטו קטלי קניא באגמי אנן, ונבאר הדברים שם ביתר הרחבה, דבמג”א סי’ קכח ס”ז מבואר דלדעת רש”י וסייעתו צריך נטילה סמוך לנשיא”כ, ולהסוברים שנטילה זו צריכה ברכה (שזו דעת השו”ע וסייעתו כנגד הא”ר) יצטרכו לדעת רש”י ליטול ולברך, ולענין נטילה חיישי’ לרש”י אבל לענין ברכה כ’ השו”ע שם דסמכי’ על הרמב”ם, והנה בכהן שנגע במקום המטונף לא יברך דאע”ג שצריך נטילה מ”מ לענין ברכה כיון שלהא”ר פטור הו”ל הוא ספק ברכות, אבל נקט המשנ”ב סקכ”ד שיר”ש ישמור שלא יגע אע”ג שאינו מרויח בזה אלא הספקא, אבל לא הס”ס דהרי שמא הלכה כרש”י שצריך נטילה ושמא הלכה כהשו”ע ומג”א שלדבריהם יוצא שלרש”י צריך ברכה עכשיו, ואמנם יש לדחות דמ”מ עושה מה שיכול דהרי א”א לצאת אפי’ מס”ס, אבל במשנ”ב שם סקכ”ד משמע דאם בא רק לס”ס אינו נכנס לספק ברכה כלל, וכלשונו שלא יפול בספק ברכה, ואמנם יש מקום ללמוד דעיקר חשש המשנ”ב אינו לגבי ספק גרידא דבזה ספק ברכות להקל, רק דכאן (לגבי נגע במקום הטינופת) רוב הפוסקים מחייבים בברכה, ולא ברירא בזה שאומרים ספק ברכות להקל, משא”כ בלא נגע הוא ספק גמור ויוצא מזה לגמרי מחששא כיון שספק ברכות להקל, אבל פירוש זה נראה פחות, למרות שעיקר הטענה צודקת שספק שרוב הפוסקים מחמירים לא ברירא כולי האי שנחשב ספק ברכות, אבל בכוונת דברי המשנ”ב כאן פירוש זה האחרון פחות נראה).

(עוד יש להוסיף על מה שכתבתי שיר”ש א”צ לצאת ספק ספקא דמבואר במשנ”ב סי’ קסח דיש פלוגתא אם שיעור קביעת סעודה הוא בג’ או ד’ ביצים כסעודה בעירובין או בדרך קביעות סעודה שלמה, ומשמע במשנ”ב שעיקר הדעה מדינא נוטה לקולא בזה אבל ראוי להחמיר בזה, ובמש”כ המשנ”ב להחמיר בזה הזכיר להחמיר בד’ ביצים, ולמה לא הזכיר להחמיר אפי’ בג’ ביצים, ולהנ”ל מבואר, דיש כאן ס”ס, ספק אם מדמינן כאן לדיני סעודה בעירובין ואפי’ את”ל דמדמינן מ”מ שמא האמת הוא בד’ ביצים וק”ל).

ואולם נחזי אנן לכשתמצי לומר (כדפרש”י לכתדקדק בטעמו של דבר) יש להעדיף סברת הגרי”ז יותר משאר סברות וצדדים כאן, דהרי הכרעת המשנ”ב לעיקר דלמ”ד ב’ נשימות יצא בנשימה אחת ולהיפך לא, ועל יסוד סברא זו קאי סברת הגרי”ז הנ”ל כמו שנתבארה שיטתו לעיל (ע”ד אפשר וכמו שמקובל לפרש דבריו).

ולצד הפוך מזה כנגד המשנ”ב והפוסקים המובאים בדבריו לא חיישינן.

ומה נשאר לטעון עוד דמפסיד לקיים את תקנת חכמים לתקוע על סדר הברכות בתקיעות כשרות (למאן דאמר דהוא לעיכובא בנשימה אחת), א”כ הרי יש לטעון נגד דהרי גם תקיעות דמיושב הם תקנה דרבנן לתקוע תקיעות דמיושב, א”כ אם יעשה איפכא מפסיד בזה תקנת חכמים לתקוע התקיעות דמיושב בתקיעות כשרות (להך מאן דאמר הנ”ל), ואע”ג דהכא תרתי והכא חדא [רצוני לומר שאם מפסיד תקנה דמיושב מפסיד רק תקנת התקיעות אבל אם מפסיד תקנה דמעומד מפסיד מלבד זאת ג”כ שהברכות אינם על סדר התקיעות או בנוסח אחר שמלבד עצם התקיעות שהפסיד הפסיד ג”כ את התקנה שהם על סדר הברכות, ועל נוסח זה האחרון יש לדון, דשמא יש לומר דהכל תקנה אחת היא, אבל עכ”פ הנוסח הקודם כדקאי קאי, וזה יסכים כל בעל שכל דתקנה לתקוע על סדר הברכות היא תקנה תקיפה וחזקה מתקנת תקיעות דמיושב ובכלל מאתים מנה], מ”מ סגי בזה כדי להסיר מחומר הטענה טובא וממילא הדרינן לדוכתן לעיקר טענת הגרי”ז שהיא תקיפה יותר.

ומה נשאר לטעון כנגד זה שמא התקיעות השניים הם העקריים, אבל אינה טענה לעניננו דהרי גם לפי הצד שהתקיעות השניים הם העיקריים אבל הראשונים הם ודאי ג”כ דאורייתא, דאפי’ אם תאמר שהשניים הם עיקריים מדאורייתא אבל גם הראשונים הם עיקריים מדאורייתא וכמו שהובא בשם התוס’ דר”ה טז ע”ב שמדבריהם נתבארו דברי התוס’ בפסחים קטז ע”ב ועי’ גם בר”ן בר”ה שם.

אבל דברי החזו”א בפסחים שם שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בתקיעות דמיושב הם מיישבים התוס’ דפסחים אבל לא את דברי התוס’ בר”ה, אלא דסברא היא דהתוס’ בפסחים אתיין מסתמא כדברי התוס’ בר”ה, ואולי יש לתפוס דברי החזו”א כעין פשרה לקיים דברי התוס’ בפסחים שהעיקר הם התקיעות השניות, עם הדעות בראשונים דלא שייך לצאת בתקיעות ב’ פעמים מדאורייתא, ועדיין צ”ע דממ”נ דלפי דעות אלו (שלא שייך לצאת ב’ פעמים מדאוריית) הרי מהיכי תיתי לומר שהתקיעות השניות הם העיקריות מדאורייתא, וכ”ש דעיקר הדין לכמעט כל הראשונים וסוגיין דעלמא שכמעט כל הברכות הם דרבנן ואסמכתא בעלמא א”כ מדאורייתא למה שלא יצא במיושב, ולמה לא נימא דאהני דאורייתא לדאורייתא ודרבנן לדרבנן, ומנ”ל להתוס’ בפסחים להכריח שאינו כן (לפי הבנת החזו”א בדבריהם), ובשלמא לפי הביאור דלעיל (ע”פ התוס’ בר”ה) ניחא דשייך להוסיף בדאורייתא וכל עוד שאפשר לעשות כן אין טעם לומר שהתקיעות השניות יהיו דרבנן, וכמו”כ לפ”ד החזו”א אליבא דהתוס’ צ”ע למה לא אשתמיטתיה להגמ’ והתוס’ לומר בשום מקום שצריך לכוון כן, ואולי סובר החזו”א בדעת התוס’ דמה שתוקעין בישיבה התקיעות הראשונות ולא בעמידה כלול בזה לאשמעי’ שתקיעות אלו אינן עיקר מצוות תקיעת שופר מדאורייתא אלא תקנה וממילא צריך לכוון כן, ומ”מ צ”ע דלדעת רבינו שמואל בתוס’ דסוכה כוונה הפכית אינה מועלת, אע”ג דלהלכה אינו כן מ”מ למה לא חששו התוס’ בפסחים גופייהו לדבריו, עכ”פ חזי’ דתנאי זה צריך בירור ולא עיינתי במקור הדברים.

ומ”מ גם הנוהג לעשות תנאי הנ”ל הנזכר בחזו”א שאינו יוצא בתקיעות דמיושב הדאורייתא לכאורה לא ינהוג כהגרי”ז לעשות במיושב בב’ נשימות, דהרי מבואר ברמ”א דעיקר התקיעות לדידן הם ב’ נשימות (וכן פשוט מהמנהג שהיה נוהג הרבה דורות בהרבה קהילות לתקוע רק תשר”ת במעומד והוא כר”ת כמבואר בתוס’ ר”ה לד ע”ב וכמבואר בבהגר”א ובשעה”צ בסי’ תקצ ס”ד), ממילא לכאורה המעומד הדאורייתא שהוא גם על סדר הברכות עדיף שיהיה בב’ נשימות מאחר שזו עיקר הדעה להלכה.

אבל מאידך גיסא יש לטעון דגם לתנאי החזו”א עדיף שיעשה כהגרי”ז במיושב בב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת כדי שיצא במעומד לכו”ע שהוא הדאורייתא והוא על סדר הברכות (לפי הכרעת המשנ”ב דבנשימה אחת יוצא לכו”ע).

ואפי’ אם נחשוש לשיטות שלא סבר כמותם המשנ”ב מ”מ לרווחא דמילתא יכול לעשות תנאי אחר דאם האמת כהשיטות שחובה לתקוע ב’ נשימות וכהשיטות שסוברים אליבייהו שאם תקע נשימה אחת לא יצא, אם כן עושה תנאי שיוצא הדאורייתא בתקיעות הראשונות, ובתנאי זה לא הפסיד כלום (דבלא תנאי זה כ”ש שאינו יוצא הדאורייתא לפי אותה סברא), דוק ותשכח.

משא”כ באופן הפוך (שתוקע במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות בשונה מהגרי”ז) א”כ אם עושה תנאי שאינו יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב א”כ חדא דנמצא שבפועל ייחשב שלא יתקע על סדר הברכות [דאם האמת כמ”ד תקיעות בב’ נשימות, א”כ מפסיד (שהוא לעיכובא אפי’ בדיעבד לפי המשנ”ב והרבה פוסקים בדעת הסוברים דבעי’ נשימה אחת) לתקוע על סדר הברכות שהוא ודאי חיוב דרבנן גמור בתפילת ציבור], ומלבד זה גם לא יקיים הדאורייתא כלל לפי השיטות דבעינן נשימה אחת לעיכובא.

ונראה דהטענה הראשונה אינה חזקה כ”כ להלכה (חדא מהטעם שנתבאר לעיל דסו”ס יתקע תקיעות דמיושב שלא כדין, ונמצא דבכל גווני ביטל תקנת חכמים, אף שאין טענה זו גמורה כמו שנתבאר לעיל, מ”מ נראה דלהלכה הטענה שאם יעשה ב’ נשימות על סדר הברכות לא יעשה על סדר הברכות באופן היוצא לכו”ע אינה טענה גמורה, דגם על הרמ”א היה שייך לטעון כן, וגם השעה”צ ע”פ החי”א לא טען טענה זו אלא רק שיתקע במיושב בנשימה אחת, רק דהתיר השעה”צ לעיל לעשות להיפך לנוהגין במעומד כל הסדרא וכמו שנתבאר לעיל), אבל הטענה השניה שלא יצא הדאורייתא לדעות שנשימה אחת היא לעיכובא היא טענה גמורה.

ולכן לצאת טענה זו, באופן שעושה התקיעות דמיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות (בשונה מהגרי”ז) ועושה התנאי הנ”ל (שיוצא במיושב רק תקיעות דרבנן), אפשר להוסיף לתנאי הנ”ל שאם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

והנה מאחר שנתברר דיש כאן ב’ צדדים להנוהגים כתנאי הנ”ל (שלא לצאת הדאורייתא במיושב) דיש צד אחד שתופס העיקר כמ”ד ב’ נשימות ואז מרויח כל ההידורים לשיטה זו ומ”מ מרויח עכ”פ הבדיעבד לשיטה שאינה העיקר להלכה (והיינו אם עושה במעומד ב’ נשימות ועושה התנאי ככל מה שהתבאר), ומאידך יש צד אחד שמרויח עוד הידור באופן מרווח יותר מהשיטה הראשונה אבל מפסיד שעיקר הדעה אינו עושה באופן המהודר (והיינו אם עושה המעומד הדאורייתא בנשימה אחת), א”כ הצד הראשון עדיף כיון שעיקר הדעה להלכה ב’ נשימות וזה יוצא לרווחא דמילתא ולכל הדעות יוצא בדיעבד.

משא”כ למי שאינו עושה התנאי שבזה יוצא הדאורייתא בהתחלה א”כ בלאו הכי יותר טוב לעשות במיושב בב’ נשימות, גם משום שהוא עיקר הדעה ועדיף לצאת הדאורייתא בעיקר הדעה, וגם משום סברת הגרי”ז הנ”ל.

וא”כ מי שאינו עושה התנאי הנ”ל יש לנהוג כהכרעה שהובאה בשם הגרי”ז לתקוע במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת, אבל מי שנוהג בתנאי הנ”ל יכול לעשות להיפך במיושב נשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות, רק שיוסיף לתנאי שלהדעות שנשימה אחת לעיכובא יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב כמו שהתבאר.

ולפי מה שנתבאר עיקר המקור לתנאי בסוגיות אינו ברור שפשטות הסוגיות שאין עושים תנאי זה כמו שנתבאר, אבל העושים תנאי זה על הדרך שנתבאר מרויחים יותר שמקיימים הדעה העיקרית לגמרי באופן מרווח (ואפי’ תקיעות דמיושב הרי לפי תנאי זה הוא מדרבנן ובדרבנן בודאי סגי מה שהוא בנשימה אחת כיון דלהלכה פסק המשנ”ב שודאי יוצאין בזה ושטוב לעשות דמיושב בזה).

ונמצא שמרויחין בתנאי זה מכל צדדין, דמחד גיסא מרויחין שהתקיעות דאורייתא הם על סדר הברכות שהוא קיום הדאורייתא בהידור בשבחות ומלכויות שהם בודאי מצוה מדאורייתא [ועי’ חזו”א הנ”ל], ועוד מרויחין שהב’ נשימות על סדר הברכות (שכך יש לעשות לכתחילה להדעה העיקרית להלכה), ומאידך גיסא מרויחין גם כל מה שמרויחין בפתרון דהגרי”ז, דהיינו שעושין כל הדעות גם נשימה אחת וגם ב’ נשימות ויוצאין הדאורייתא לכו”ע (לפי נוסח התנאי שהוספתי), וכן שלא הפסידו חששא דהגרי”ז שיצאו הדאורייתא בנשימה אחת שאינו מצוה מן המובחר לר”ת כיון שעשו התנאי.

רק דרווח אחד אין בזה שאין מקיימין הדאורייתא ב’ פעמים כדעת התוס’ והר”ן בר”ה טז ע”ב, אבל יכול להכניס גם את זה לתנאי דאם האמת כדבריהם מכוון לקיים הדאורייתא גם במיושב ואז אינו מפסיד כלום, דהרי על סדר הברכות הוא נמי דאורייתא לשיטה זו, ואז תוקע ב’ נשימות (הדעה העיקרית) גם כן בהדאורייתא ובסדר הברכות.

ונמצא התנאי הסופי הוא כדלהלן:

יתקע דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב’ נשימות ויאמר, התקיעות דמיושב אני מכוון לצאת רק מדרבנן והמעומד דאורייתא, ואם האמת כמאן דאמר שאפשר לקיים תקיעת שופר ב’ פעמים דאורייתא יוצא בשניהם דאורייתא, ובכל גווני אם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

קרא פחות
אףדרבנןחזקהידכשרותלולבמשנהקהלתשבתתקיעת שופר
נשאל: י׳ בכסלו תשפ״ה

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך. ואע”ג שהשו”ע ...קרא עוד

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

קרא פחות
בגדים חדשיםבית המדרשבני אדםברכהברכותברכת מלבושהאםהלכהחגיםחדשחידושחיפושחיפוש הלכתיחשבחשבונאידלבושלימודמלבושמלביש ערומים על בגדים חדשיםמנהגמשנהנידון הלכתיספק ברכהספק מנהגעיוןעל ידי זהראובןשאילתאשאלהשאלה חדשהתשובה
נשאל: ט״ז בטבת תשפ״דב: ,

בני ספרד יכולים להשתמש בציצית כזאת (או”ח יד א) ובני אשכנז לכתחילה לא (רמ”א שם, ולענין הדעות האוסרות עי’ הגהות מיימוני הל’ ציצית פ”ג ועוד), וכעת בשעת הדחק אם האפשרות לייצר כמויות ציצית לכל הנזקקים הוא רק בתוספת כח עזר ...קרא עוד

בני ספרד יכולים להשתמש בציצית כזאת (או”ח יד א) ובני אשכנז לכתחילה לא (רמ”א שם, ולענין הדעות האוסרות עי’ הגהות מיימוני הל’ ציצית פ”ג ועוד), וכעת בשעת הדחק אם האפשרות לייצר כמויות ציצית לכל הנזקקים הוא רק בתוספת כח עזר של נשים נחשב בדיעבד ויש להקל להכין לחיילים גם לבני אשכנז, אולם כל חייל לגופו מצוה שירכוש בחנות ציצית שכשרה לכתחילה לדעת הרמ”א.

גם בני ספרד אם יש להם אפשרות בקלות לחשוש לדעת המחמירים ראוי לחשוש לכך, וזה מכונה “מהיות טוב אל תקרי רע” ו”אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות”, ובפרט בדבר שיש שיטה שהוא פסול מדאורייתא (בפרט דהרי לשיטתם הרי יותר טוב שלא ילבש ציצית כלל מאשר ציצית ד’ כנפות הפסולה לשיטתם, וא”כ בודאי טוב לחשוש לזה כשהוא בקלות).

מקורות: בשולי היריעה יש לציין לגבי לשמה אם אשה קשרה ציצית ואומרת שכיוונה לשמה, או שהיה שם איש שאמר לה לפני עשייתה שתעשה לשמה וכוונה לשמה, הרי זה כשר (ראה או”ח יא, א, ומשנ”ב וביאור הלכה שם, ובמשנ”ב סי’ יד שם).

  ומ”מ יש בזה נידון וסתירות בפוסקים האם מועיל לשמה במחשבה בלא דיבור, ומ”מ סתמתי מה שכתב המשנ”ב בהל’ ציצית בבה”ל שם בשם מהר”ם בנעט דסגי במחשבה של האשה.

קרא פחות
ידקובץ ציצית
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

לכבוד הג”ר אריה פוכטונגר שליט”א {ע”ד מה שהקשיתם ע”ד החזקוני ויקרא פרשת בהר פרק כה פסוק יד אל תונו איש את אחיו למכור אחוזת קרקע יותר משוויה לפי שהיא חוזרת ביובל אבל אם אינה חוזרת ביובל אין בה אונאה לפי ...קרא עוד

לכבוד הג”ר אריה פוכטונגר שליט”א
{ע”ד מה שהקשיתם ע”ד החזקוני ויקרא פרשת בהר פרק כה פסוק יד אל תונו איש את אחיו למכור אחוזת קרקע יותר משוויה לפי שהיא חוזרת ביובל אבל אם אינה חוזרת ביובל אין בה אונאה לפי שאין אונאה לקרקעות ע”כ.

דהא קי”ל בב”מ נ”ו ב’ דאין אונאה לשכירות.

}
הנה ראשית כל הביא כת”ר את דברי התוספות שם שכתבו, והאי ביומיה מכירה הוא – תימה דבפ’ קמא דע”ז (דף ט”ו א’) מוכח דשכירות לא קני מישראל ששכר פרה מכהן ומלא לבית דירה אמרו וי”ל דהכא גבי אונאה כתיב ממכר מיותר לרבות שכירות ע”כ.

א”כ י”ל דזהו גזה”כ בשכירות ולא מצד דגם מכירה לזמן אינו בכלל אונאה.

אכן לכאורה אפ”ל עוד, דהאונאה הנזכרת בדברי החזקוני כאן היא אונאה דשייכא בכל גוני בתורת רמאות, כיון שאין החסרון כאן מצד מה שמוכר הקרקע יתר על שוויו, אלא מצד שמרמה שמוכר דבר שעתיד להפקע ממנו, כשאין יודע כלל הקונה שעתיד להפקע ממנו, או שיודע שעתיד להפקע רק שאינו יודע שהוא קרוב, הלכך אמר הכתוב אל תונו, ואע”ג שהוא קרקע, דלא גרע זה מכל שאר רמאות שאסור, ודוקא במטעה במחיר הקרקע לא שייכא אונאה מכיון שקרקע יכול להיות שוה יותר ממה שהוא.

קרא פחות

אונאהידשכירות
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה (נשאל לחכם אחד בחו”ל): {העולם אומרים שהגרי צדק הם הבודדים שבכל אומה ואומה שרצו לקבל את התורה וכו’ האם ידוע לכ”ת שליט”א מקור ממדרשי חז”ל לזה.(והחכם הנ”ל כתב תשובה בלשון לעז, ולא הצגתיה פה). } ואח”כ כתב ע”ז הנגיד הנכבד הרה”ג ...קרא עוד

שאלה (נשאל לחכם אחד בחו”ל):

{העולם אומרים שהגרי צדק הם הבודדים שבכל אומה ואומה שרצו לקבל את התורה וכו’ האם ידוע לכ”ת שליט”א מקור ממדרשי חז”ל לזה.

(והחכם הנ”ל כתב תשובה בלשון לעז, ולא הצגתיה פה).

}

ואח”כ כתב ע”ז הנגיד הנכבד הרה”ג אברהם דויד שליט”א בזה”ל:

{אף שאין בי יד בדברים אלו כך דעתי בקיצור.

לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי שאין הדעת סובלתו דלפי זה יוצא שדי להם בקבלה בלבד ומזה זכו להכנס תחת כנפי השכינה וכי בקבלה בלבד זכו ישראל לתורה ולמצוות וכי לא כתיב ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה וכתיב אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ע”כ דאין קבלת התורה אלא חלק בלבד והדברים מפורשים בספר הכוזרי (מאמר א’ אות כ”ו) אמר החבר: כן הוא וכל הנלוה אלינו מן האומות בפרט יגיעהו מן הטובה אשר ייטיב הבורא אלינו אך לא יהיה שוה עמנו ואילו היה חיוב התורה מפני שבראנו היה שוה בה כל אדם אך אנו חייבים בתורה מפני שהוציאנו ממצרים והתחברות כבודו אלינו מפני שאנחנו נקראים הסגולה מבני אדם ע”כ ואם קיבלו הגרים את התורה ע”פ עצמם מי הוציאם מעבדות לחירות כדי שיזכו למצוות.

אלא האמת הוא שיש סודות בענין הגרים שאין אני בקי בהם אבל זה ניתן ליאמר שהם בסודם נשמות ישראל שנתגלגלו באומות העולם וכענין מ”ש (שבת דף קמ”ו ע”א) ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן א”ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי גרים מאי א”ל אע”ג דאינהו לא הוו מזלייהו הוו ע”כ והיינו דבעצם יש לגר זכות לתורה מאותה מעמד אבל מאיזה סיבה נפלו נשמותיהם לבין האומות או משום עון שלהם (כגון משכב זכור וכמ”ש רבינו האר”י) או משום תיקונים עליונים של הכלל כולו שהרי מדוד המלך ועד רבנן תנאי כמעט כל התורה ניתנה לנו ע”י גרים או בני גרים והוא מכח גדולתם וקדושתם לתקן תיקונים אשר אין בכח היחיד לעשות.

והא לך לשון רבינו האר”י ואחריה מדרגה רביעית גרועה מכולם והם הנשמות שנשרו מאדם עצמו אל עמקי הקליפות כי אלו ישנות נקראים ואפילו בפעם א’ שבאו לעולם אחר שנפלו בקליפות נקראים נשמות ישנות מגולגלות ואחריה מדרגה ה’ גרועה מכלם והם נשמות הבאות בגוף הגרים המגיירים (חוץ מנשמת רבי עקיבא שעליה דיבר בו הרב באריכות) ע”כ ולפחות מזה תבין דאין הדברים ככתבם.

}

ואאמו”ר הגאון שליט”א שלח אלי הדברים, ואח”ז כתבתי:

עש”ק‏ פ’ קרח כ”ה סיון תשע”ו

לכבוד אאמו”ר הגאון שליט”א

ולכבוד הנגיד הנכבד הג”ר אברהם דויד שליט”א

בענין המקור לגרים בשעת מ”ת, כפי הזכור לי אי”ז במדרשים הידועים לנו כרבה ותנחומא ופסיקתא, אבל יעויין מה שכתב הרב החיד”א בספרו חומת אנך על הנ”ך [רות ב], וז”ל, א”נ בסגנון אחר ישלם ה’ פעלך בעה”ב ותהי משכורתך בעה”ז וק”ל לרבי חסא דשכר מצות בהאי עלמא ליכא ותירץ אשר באת לחסות דקבלת אנכי ולא יהיה ונשמות גרים היו שם ושמעת מפיו ויש בל תלין כמ”ש במ”א.

א”נ ישלם ה’ פעלך מגלגול תמר ותהי משכורתך על מצות דהשתא אשר באת מיהרת שאת ישראלית עכ”ל.

ומבואר בזה ב’ תירוצים בענין רות בפרט כמו שרצה הרב הראשון לטעון, או משום שהיה נשמתה במ”ת או משום שבעצם היה זה גלגול של ישראלית שירדה לבין האומות כמ”ש הרב דויד שליט”א.

ויעויין עוד בפירוש הנודע מרכבת המשנה על המכילתא בפרשת עשרת הדברות, שהביא דברי הרמ”ע מפאנו בזה, וז”ל, ועור יתכן לומר ררך רמז היות כל הנשמות העתידות עמדו מל הר סיני כמאמר אשר ישנו פה וגו’ ואף נשמת גרים עמדו על הר סעי כמבואר בס’ י’ מאמרות ונשמת גרים המה ניצוצי קדושה שנפלו בין האומות ואמרו חז”ל לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם הגרים והיינו גלות השכינה מתגוללת אתנו בגלות כמאמר עמו אנכי בצרה ועי”ז שהשכינה מתגוללת אתנו כל הנשמות הפזורים והנפוצים תשוקתם אל מקורם ושרשם היותם חלק אלוה ממעל, וא”כ מצינו למימר דרך אפשרות שמהאי טעמא חזרה השכינה אף על בתי האומות להוציא משם מזלי הנשמות הנפוצים ביניהם להעמירם על הר סיני עכ”ל.

ומבואר בזה ג”כ מכל הענין הזה, ומבואר ג”כ דלא תליא בקבל בלבד, אלא שהם היו משורש הקדושה מתחילה אלא שנשרו בין האומות, ולכך באו מתן תורה.

[ועיין בחי’ חת”ס נדה י”ג ב’, ויש לבאר קצת בדבריו ג”כ].

והג”ר יהודה שורץ כתב אלי לציין לדברי הגמ’ בשבועות ל”ט א’, וכשמשביעין אותו אומרים לו הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעת המקום ועל דעת ב”ד שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו’ כי את אשר ישנו פה אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין ת”ל ואת אשר איננו וכו’ ע”כ.

מ”מ יש לדון דמחד משמע שגרים צריך ריבוי נפרד, א”כ אינם בכלל מי שהיה בהר סיני דמתרבה ממילא, ומאידך א”א לומר כן דהרי א”כ תאמר כן גם על דורות הבאים, והרי בדידהו א”א לומר כן וצל”ע.

וכן נראה להדיא ממה שכתב בתורת חיים מסכת שבועות שם, וז”ל, אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני.

בסוף פרק שלישי פירשתי דכוונת השבועה היתה לחזק מעמד הר סיני משום דאע”ג דישראל קבלו התורה מסיני ואמרי נעשה ונשמע כיון דלא הוה אלא דבור בעלמא אכתי הוו מצו ליהדר בהו ולא היו ראוין לעונש ולכך השביען כי היכי דלא מצי תו למיהדר בהו ואם לא יקיימו התורה יענשו ולפי זה ניחא הא דנקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני ולא קאמר אין לי אלא אותן העומדין שם שהרי לאו בהר סיני היו עומדין באותה שעה אלא בערבות מואב אלא לפי שהשבועה היתה לחזק דבור נעשה ונשמע שאמרו בסיני שלא יחזרו בהן לכך נקט אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני עכ”ל, ומבואר שהיה צריך את הגרים על מנת שיכללו הם ג”כ ולא רק מי שעמד על הר סיני.

אכן מאידך כתב במהרש”א חידושי אגדות במסכת שבועות שם, וז”ל, דורות הבאים וגרים כו’ ת”ל ואת אשר איננו פה כו’.

לענין שבועה דהר סיני מייתי לה הכא ולגבי גרים קאמר פ’ חבית אף על גב דאינהו לא הוי מזלייהו הוו אבל דורות הבאים מישראל לא הוה צריך למימר הכי אלא דנשמותיהן הטהורים היו שם כשהשביעם ומה שאמרו פ’ המפלת דמשביעים את האדם בשעת לידה היינו הגוף שלא היה נברא עדיין בהר סיני עכ”ל.

ומשמע דס”ל דהכוונה שכן היו בהר סיני, וזהו גופא הריבוי ללמד שעכ”פ היתה איזו מציאות מהם בהר סיני, ומ”מ צ”ב פשטות הגמ’ לפ”ז.

אח”ז כתב אלי עוד הנ”ל, עוד ראיתי שבספר אגרת האדם ציין לדברי הגמ’ בשבת קמו, א וז”ל הגמ’ שם אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי גרים מאי אמר ליה אף על גב דאינהו לא הוו מזלייהו הוו דכתיב את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה’ אלהינו ואת אשר איננו פה וגו’.

וראה עוד בדברי הרב החיד”א ב’דברים אחדים’ דרוש כ”ו לשבת כלה, ד”ה ובזה נבא לרמוז, וכן מש”כ במדבר קדמות מערכת ג’ אות ג’ וזל”ק: “גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, בחון לשון הזהב שאמרו גר שנתגייר, ולא אמרו גוי שנתגייר, להורות כי זאת לפנים ממעמד הר סיני שקבלנו התורה שם נמצא נפש הגר הזה הבא אחר זמן רב מאד להתגייר, וכמשז”ל דנפשות הגרים עמדו במעמד הר סיני, ונמצא שמאז הימים נפש זו עמדה ונשא”ת במעמד הנפלא של הר סיני אלא דאשתהויי אשתהי עד הזמן הזה ושפיר אמרו גר שנתגייר עכ”ל”.

וראה עוד אריכות גדולה בזה בשו”ת ציץ אליעזר (חי”ז, סימן מב).

עכ”ל הגרי”ש הנ”ל.

ויעויין עוד מה שכתב בעל ההפלאה ז”ל בפנים יפות במדבר טו, טו, וז”ל, הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’, טז, תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וז”ל, הקהל חוקה אחת לכם וגו’ תורה אחת ומשפט אחד וגו’.

יש להבין ע”פ מ”ש בפרשת תצוה בעובדא דשבת דף ל”א ע”א דהאי גר שאמר להלל גיירני ע”מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, אמר ליה כל מה דסני לך לחברך לא תעביד, ענינו ששורש כל התורה כולה הוא נכלל באחדות והוא שורש של כנסת ישראל המשורשים באחדות האמתי ע”ש באורך, לכך קרא משה את יום מ”ת יום הקהל, כיון שבשעת מתן תורה נתאחדו כולם באחדות אמיתי, לכך אמר בלשון יחיד אנכי ה’ אלהיך [שמות כ, ב] וזש”ה [דברים לג, ד] תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כי ניתן התורה במקום קהלת יעקב והרמז לדבר כי שמות חכמה ובינה הם הוי’ שמספרו ע”ב ס”ג ושניהם מספרם קהל לכך נקרא שלמה קהלת על קהלת החכמה, ואחז”ל [ר”ה כא ב] ביקש קהלת להיות כמשה שהיה קהלת יעקב אלא הפרש הוא שמשה בשעת מ”ת עמד במדרגתו שנאמר בו [תהלים כד, ג] מי יעלה בהר ה’ ומי יקום במקום קדשו, כמו שנאמר [דברים ה, כח] ואתה פה עמוד עמדי, ע”כ זכה לכתוב את התורה שהיתה עמו פנים בפנים כדכתיב [שם לד, י] אשר ידעו ה’ פנים אל פנים, אבל בנביאים נאמר [יחזקאל ב, ט] ואראה וגו’ והנה בו מגלת ספר וגו’ והיא כתובה פנים ואחור והוא כענין שנאמר [שם א, יד] והחיות רצוא ושוב, וכמו שיבואר לפנינו בס”ד בפסוק [דברים לב, לט] ראו עתה כי אני אני הוא, פירוש נראה ונסתר, וז”ש [קהלת ז, כג] אמרתי אחכמה והיא רחוקה, והנה בתורתינו הקדושה חוקים אשר אין שכל האדם משיג אותם כמ”ש [רש”י לקמן יט, ב] בזאת חוקת התורה, וחלק התורה היא המורה ומלמדת את האדם להבינו השכל הטוב אשר היא נעלמת מן השכל הפשוט, והמשפטים הוא מה ששכל האנושי משיג אותו בפשיטות, והנה החוקים שהוא למעלה מן השכל שא”א להשיגו שם הוא שורש ואחדות התורה שכלולה כל כנסת ישראל והגרים שנבראו מן הנצוצות שנפלו בהתפשטות הגשמיות, אבל למעלה הוא אחדות האמיתי, וז”ש הקהל חוקה אחת לכם פירוש במקום הקהל שהיא אחדות אין פירוד בין נשמת ישראל לנשמת גרים כי הכל אחד הוא, וכיון ששורשם אחד ע”כ בהגייר הגרים וחוזרים ומתחברים בישראל גם מקום התורה והמשפט יהיה כאחד, והיינו דאמר תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם, כיון שכולם נאצלים משורש אחד, וכבר כתבנו למעלה שבחינת המנחות והנסכים הם סוד חכמה ובינה לכך כתיב הקהל חוקה אחת וגו’ גבי פרשת נסכים עכ”ל בעל ההפלאה, ומבואר בדבריו יותר כמש”כ הרב דויד שליט”א, שנשמת הגרים הוא המשך לנשמת ישראל והוא היה למעלה בשורש אחד, וצריך יותר להיות מבין בחכמת האמת, כדי שיהיה אפשר להבין מהו בדיוק החיבור ביניהם, וכמו שהתחיל הנ”ל לבאר בתשובתו, ואני לא באתי לידי מידה זו.

ויעויין עוד מה שכתב בס’ שרשי הים הלכות מגילה וחנוכה פ”א [מתלמיד בעל השער המלך על הרמב”ם], שהביא מש”כ הרב משה ן’ אדרת ז”ל, וז”ל, אבל גבי גרים מ”מ כיון שנכנסו תחת כנפיו של הקדוש ברוך הוא צריכין הם לפרסם הנס לאחרים דזה רצון הקדוש ברוך הוא בודאי והוי כמצוה דאורייתא עם מה ששמעתי מפי המקובלים שהנשמות של גרים כולם הם שורש נשמות ישראל א”כ אף הם היו באותו הנס ודוק ע”כ.

קרא פחות
גויהתורהידיעקבלידהמשהנדהקהלתרותשבתתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד האם צריך למעשה יש להדר ולהחמיר בעניין המצות והמרור לעשות בהם קנין, או שיש להשתתף עם המארח בפרוטה? ומה הדין במתארח במלון האם זה נחשב כאילו משתתף?} תשובה יום ו’ עש”ק תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו לכבוד הרב אהרן שליט”א ע”ד שאלתו ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
האם צריך למעשה יש להדר ולהחמיר בעניין המצות והמרור לעשות בהם קנין, או שיש להשתתף עם המארח בפרוטה? ומה הדין במתארח במלון האם זה נחשב כאילו משתתף?}

תשובה

יום ו’ עש”ק תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

ע”ד שאלתו הנה לכאורה מסתימת הרמב”ם (הל’ חמץ ומצה פ”ו ה”ז) והשו”ע (סי’ תנ”ד ס”ד) שאין יוצאין במצה גזולה משמע דבשאר מצה שאינה גזולה יוצאין, וכה”ג דייקינן בגמ’ רפ”ג דסוכה לגבי לולב ע”ש, אכן בגמ’ בפסחים דף לח ע”א נזכרה דעת ר”א דבעינן שלכם ואמנם דחינן לזה מתקיף לה רב פפא בשלמא עיסה דכתיב עריסתיכם משלכם אתרוג נמי דכתיב ולקחתם לכם לכם משלכם יהא אלא מצה מי כתיב מצתכם אמר רבא ואיתימא רב יימר בר שלמיא אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם מי כתיב מצתכם עכ”ל, אך לא נזכר להדיא אי איכא מאן דפליג ע”ז, אך גם לר”א אפשר דממעט דוקא מע”ש בסוגיא שם שאינו ראוי להיות לכם משא”כ מצה של חולין, ובפרט שבתוס’ במקו”א איתא להדיא דמה שאדם אוכל אצל חבירו נחשב של עצמו, וכן ברמ”א באה”ע סי’ כ”ח סעי’ י”ז כתב, אורח שיושב אצל בעה”ב, ונוטל חלקו וקידש בו, הוי מקודשת (הגהות אלפסי).

אכן י”א דבמה שהזמינו ונותן לפניו לאכול אינו שלו עדיין כמבואר בר”ן נדרים ל”ד וברא”ש שם.

(ועי’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ מ”ח, ושו”ת בצל החכמה ח”ד סי’ קע”ב, ובס’ ויגד משה סי’ כ”ד או’ כ”ו בשם ס’ אמרי בינה)

ובבית יוסף או”ח סימן תנ”ד הביא לגבי דינא דמצה גזולה מהגהות מיימוניות בפרק ו’ (אות ו) בשם הרוקח (סי’ רפא), שטוב ללמד לומר כל מי שיגיע לידו מצה שלי הרי היא לו במתנה כדאמרינן בפרק לולב וערבה (מב:) מלמדין אותן לומר כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה עכ”ל, ויש להסתפק מה כונתו אם כונתו דוקא למצה שיש בה חשש גזולה כהא דמיירי לעיל מינה, או דכונתו בכל מצה, והנה ההג”מ קאי ע”ד הרמב”ם הלכות חמץ ומצה פ”ו ה”ז שכתב, אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכלה טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזלה, זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המזון יוצא בה ידי חובתו וכל שאין מברכין עליו ברכת המזון אין יוצא בה ידי חובתו עכ”ל.

וע”ז כתב ירושלמי [כלומר שמקור דין מצה גזולה הוא בירושלמי] וע”ז כתב לפיכך כתב הרוקח וכו’, א”כ מבואר שכל החשש הוא רק מצד מצה גזולה ושאין חשש יותר מכך.

ותהלה לאל מצאתי כן להדיא שהבין הב”ח שם שכתב בזה”ל, מצה גזולה אין יוצאין בה.

פירוש אפילו דיעבד כמו שנראה מסוף דברי הירושלמי וכו’, ולפי זה יראה דהטוחנין ביחד יאמר כל אחד כל מי שיגיע לידו קמח שלי הרי הוא שלו במתנה גמורה וכ”כ הרוקח לגבי מצה לאותן שאופין יחד עכ”ל.

ולשון הרוקח הלכות פסח סימן רפא, וטוב הוא ללמד ולומר לכל אדם לכל מי שיגיע מצות שלי הרי הם לו במתנה כדאמרי’ בפ’ לולב וערבה (דף מב) כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה.

ירושלמי מצה גזולה פסולה בכ”ש ובלולב הגזול דייק לא כתיב מצתכם עכ”ל.

ויתכן שר”ל שמקור הדבר שטוב לומר כל מיש שיגיע וכו’ הוא ע”פ הירושלמי אך מ”מ מסקינן דמי כתיב מצתכם ר”ל שאם אינה גזולה א”צ שתהיה שלו.

[ויעויין בתוס’ אח”ז שכתבו לגבי חלות תודה ורקיקי נזיר, והא דלא פריך שאין נעשה להיות מצתכם אלא לגבוה כיון דלא כתב בהדיא פסול דמצתכם לא שייך למיפרך הכי עכ”ל, ויש לדון בכונתם מה רצו לתרץ בזה].

ויעויין בר”ש רפ”ק דפאה דנקט בפשיטות דבעינן מצתכם לאפוקי מצת מנחות [ועדיין יש לדון אי ראוי למצתכם בעינן או לא].

ובאופן כללי היכא דאיכא מימרא דאמורא ודחינן לראיה דידיה, הנה אשכחן לזה בב’ מקומות לפחות, א’ גבי ציצית במנחות ל”ט א’ דא”ר ש”מ צריך לקשור על כל חוליא וחוליא, ודחינן דילמא דאיקטר, ואפ”ה פסק השו”ע בהל’ ציצית לקשור על כל חוליא וחוליא וע”ש בביהגר”א, ובמקום שני אשכחן בפ’ ערבי פסחים דצריך לשקועיה וכו’ ודחינן לזה ע”ש ואפ”ה פסק הטור למימרא זו.

אכן הרמב”ם בה’ ציצית לא פסק מימרא זו שצריך לקשור על כל חוליא וחוליא { ואע”ג שהרמב”ם בתשובה הזכיר לקשור, מ”מ דברי הרמב”ם בספרו ג”כ נכונים שמבואר דא”צ לקשור, וכונתו בקשירה שהזכיר בתשובה היא מה שנהגו בני תימן להכניס החוט באיזו שהיא דרך ע”מ לחזק אותו.

ותדע דע”כ צריך לעשות כך וגם לדברי הרמב”ם בחיבורו הרי החוט לא יעמוד במקומו בכל גוני אם אין לו איך להתפס, ורק דקשר גמור כמו הקשר העליון אין צריך לעשות.

}, וכן הרי”ף והרמב”ם והרא”ש לא הביאו דין זה דצריך לשקועיה למרור בחרוסת, ונראה לי דמצאנו בזה מחלוקת כללית בין הרמב”ם להטור היכא דדחינן לראיה דאמורא האם יש להחמיר כמותו או לא.

וא”כ ה”נ דדחינן לראיה דרב אסי ולא נזכר חולק להדיא אפשר דתליא בפלוגתא זו.

אבל באמת נראה דכל מה שנחלקו הרמב”ם והרא”ש הוא דוקא היכא דבעל המימרא קאמר את המימרא כהוכחה מן הברייתא כבסוגיא דמנחות וע”פ, משא”כ בהרבה מקומות בש”ס דמייתינן סיעתא ודחינן לסיעתא וכמו הכא מי כתיב מצתכם, דר”א הכא לא הביא סייעתא על מימרא דידיה, וא”כ דיחויא בעלמא הוא [וכמו בפ”ב דמגילה דילמא דמנחה מגילה קמיה וכו’ ואפ”ה קי”ל לכל הפוסקים שצריך שתהא מגילה לפניו כדמשמע שם מהמשך הסוגיא], אך מ”מ חזינן מדברי ברוקח שהבין דלא קי”ל כדאת ר”א כאן, ויתכן שהלשון מתקיף לה רב פפא ס”ל שרב פפא בא לחלוק, וצ”ע אמאי לא קיבל תירוצה דרבא.

ושמא ס”ל דמ”ש אח”ז שאני התם גבי חלה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני בא לחלוק אכולה מילתא דרב אסי חוץ מחלה, [וג”ז צ”ע די”ל שבא לחלוק רק עמ”ש על אתרוג, אבל מ”ש על מצה לעלול ילפינן מצה מחלה בגז”ש, וממילא עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני אהני גם למצה].

אכן ברא”ש פסחים פרק ב סימן יח [על דף לח ע”א] כתב וז”ל, אמר רב אסי מצה של מעשר שני לדברי ר’ מאיר אין אדם יוצא ידי חובתו בפסח לדברי חכמים אדם יוצא ידי חובתו בפסח והא לא כתיב מצתכם אמר רב יימר אתיא לחם לחם כתיב הכא לחם עוני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ מה להלן משלכם אף כאן משלכם משמע מהכא דאין יוצאין במצה גזולה דרבנן אית להו שפיר גזירה שוה דגזירה שוה זו מקובלת בפ’ רבי ישמעאל (ד’ ע ב) על ההיא מתניתין דהחיטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל ושיפון הרי אלו חייבין בחלה וקאמרי עלה בגמרא מה”מ אמר ר”ל אתיא לחם לחם ממצה כתיב הכא והיה באכלכם מלחם הארץ וכתיב התם לחם עוני אלא דרבנן אית להו דמצת מעשר שני הוי שלכם אבל גזולה דלאו לכם היא לא נפיק בה.

וכן מוכח מסקנא דסוגיא דקאמר לימא מסייע ליה מדהכא פליג בהך נמי פליג שאני עיסה דכתיב עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני וממעטינן מינייהו מעשר שני וגזול אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם.

עכ”ל.

ולכאורה משמע מתחילה שפסק כפשטות דברי רב אסי, דקאי בין אגזולה בין על מה שאינו שלו בכלל, ולמסקנא אין ברור אם כונתו דהמסקנא פליגא גם אשינוייא דרבא [על אתקפתא דרב פפא] דמצה יש בה דין מצתכם, או רק על אתרוג שם לומר שיוצא בשל מע”ש, אבל מ”מ מודה דבמצה יש דין מצתכם, והגם דמסיים ‘אבל הכא גבי אתרוג דלא כתב אלא חד לכם למעוטי שאול וגזול הוא דאתא אבל מעשר שני דאיתיהיב ליה לאכילה הכי נמי דנפיק ביה אלמא דלכולי עלמא גזול לא חשיב לכם’ מ”מ מצה שייכא לחלה שאינה בשאינה שלו כלל, דהרי ילפינן למצה מחלה בגז”ש וכנ”ל.

ומה דבכ”ז סתם הרא”ש כ”כ ולא פירש דין מצה שאולה, כנראה שסבר הרא”ש שאין מצה שאולה, שאם נותן רשות לאוכלו ודאי כונתו להקנות לו, וכמ”ש על ציצית שאם השאילו חוטין ודאי היה בכונתו להקנות לו כיון דלא הדרי בעינייהו.

כדאיתא בשולחן ערוך אורח חיים הלכות ציצית סימן יא בזה”ל, חוטין שאולין, הלואה היא, דלא הדרי בעינייהו וכדידיה דמי ע”כ.

וכתב ערוך השולחן שם, כתב רבינו הב”י בסעי’ ז’ כלומר אף על גב דכל לשון שאלה שייך על דבר שמחזיר לו זה הדבר עצמו והלואה היא על דבר שזה הדבר לא יוחזר לו רק דבר אחר במקומו כמו הלואת ממון שמשלם לו בממון אחר מ”מ אם השאיל לו חוטי ציצת בודאי כונתו להלואה דאם שיחזירם בעין למה השאילם ומה יעשה בהם דאם נאמר שהשאילם שיעשם בטליתו לאיזה זמן ואח”כ יתירם מהטלית ויחזירם לו אין זה מדרך העולם עכ”ל.

וע”ע ב”מ ס”ט ב’.

וכתב בט”ז (בסי’ תנ”ד) דאף דבעינן במצה לכם, אעפ”כ יוצאין במצה שאולה, שהרי לא השאילה לו ע”מ שיחזירנה לו אלא ע”מ שיאכלנה ויחזור לו מצה אחרת, ונמצא מצה זו היא שלו ממש לכל דבר, והעתיקו דבריו כל האחרונים.

וע”ע בשאג”א ישנות סי’ צ”ד דדעתו דכל הפסול במצה גזולה היא רק מצד מצוה הבאה בעבירה, הובא בבה”ל והוסיף שכן דעת הלבוש והמקור חיים, א”כ לכל הני רבותא פשוט שא”צ לקנות המצה.

והנה יש שרצו להחמיר בזה (אמרי בינה פסח סו”ס כ”ג, שפ”א סוכה ל”ה א’), ולא נהגו כ”כ להחמיר בזה.

ולע”ע לא מצאתי מי שנקט למעשה שיש חיוב להחמיר בזה, ובפוסקי זמנינו ג”כ יש שהזכירו שראוי להדר בזה להקנות את המצה לכ”א מן האורחים (אשרי האיש ח”ג פ”ס סקי”ז, הליכ”ש פסח פ”ט ס”ד), אך רוב הפוסקים לא החמירו בזה כלל (חוט שני פסח פי”ג סוף סק”א על פי החזון איש, פניני רבינו הקה”י ח”א עמ’ צ”ט), וגם הגרי”ש שהחמיר בזה לא החמירו בזה מעיקר הדין, וכן הגרשז”א הנ”ל הביא טעם ליישב מנהג העולם שלא מחמירים בזה [ע”פ המהר”י קורקוס והכ”מ פ”ו מהל’ ביכורים ה”ד בדעת הרמב”ם שלענין אכילת מצה די לו שתהא היתר אכילה בכדי שתיחשב שלו וא”צ שתהא שלו לגמרי], (וע”ע מקראי קדש ח”ב סי’ מ”ה).

ועל כן מי שלכתחילה אינו רוצה להחמיר בזה יש לו על מי לסמוך, וכמו”כ בחוסר נעימות וכדו’ בודאי יש על מי לסמוך.

אך באופן רגיל מכיון שזהו חשש דאורייתא ראוי להדר ולקיים חומרא זו, וכלול בזה דעת בעל הבית שיתכון להקנות את המצה לכל המסובין, ודעת האורח לקנות את המצה.

וראיתי מי שהוסיף עוד שטוב שיתנו האורחים פרוטה עבור המצה.

בברכת פסח כשר ושמח

 

בענין הקנאת המרור כדי לצאת בו יד”ח

בענין הנ”ל – נכתב כהמשך לשאלה הקודמת

 {בס”ד
תודה רבה ויישר כח על תשובתו הנפלאה של כבוד הרב,
א.

האם זה גם חל על מצוות אכילת המרור?
ב.

האם בעצם המשתתף בסדר ציבורי שהוא משלם עבורו ערב החג יוצא ידי ההידור שמשתתף עמו בפרוטה?}

תשובה

בע”ה עש”ק פרשת תזריע כ”ט אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב .

.

.

ע”ד מה ששאלת בשאלה א, האם גם גבי מרור יש דין כזה כמו במצה [להסוברים כן] שצריך להקנות אותו למי שרוצה לצאת בו.

הנה כתב בשו”ת שאגת אריה (ישנות) סימן צד וז”ל, ברם צריכים אנו למידע הא דמצה גזולה דפסולה מ”ט אי משום מצוה הבאה בעבירה מהא גז”ש שכתב הרא”ש דאתיא לחם לחם מחלה ונ”מ לענין מרור דאין יוצא ידי חובתו במרור גזולה או לא דא”א דאתיא מגז”ש כיון דמצה גזולה אתיא מקרא לפסולא מרור גזול נמי פסול דכל דפסל רחמנא במצה במרור נמי פסול מהיקשא דמצה ומרור ואפי’ במרור בזה”ז דרבנן כדמוכח בפ’ כ”ש (דף לט) גבי הא דבעי רמי בר חמא מהו שיצא אדם ידי חובתו במרור של מעשר שני בירושלים כו’ במצה דאורייתא הוא דלא נפיק אבל מרור דרבנן נפיק כו’ אמר רבא מסתברא מצה ומרור וכמש”ל בדיני מצה ומרור ואי מצה גזולה אינה פסולה מקרא זה אלא משום מצוה הבאה בעבירה והא האי פסולה דמצוה הבאה בעבירה לאו גבי מצה נאמרה אלא כללא הוא בכל המצות דמצוה הבאה בעבירה פסולה אי מדאורייתא ומקרא דאת הגזול ואת הפסח יליף לה ברפ”ג דסוכה (דף כט) והאי קרא גבי קדשים כתיב וממנו ילפינן לכל התורה כולה ואי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא וכמש”ל סימן צ”ז ולהני רבוותא דפסקו דבדרבנן מצוה הבאה בעבירה לית לן בה ומה”ט לולב הגזול בי”ט שני כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן וכמש”ל בדיני לולב א”כ הה”נ מרור הגזול כשר הואיל ואינו אלא מדרבנן בזה”ז עכ”ל השאגת אריה.

כלומר דאם פסול גזולה במצה הוא מהפסוק א”כ גם מרור בכלל, שהרי הושוה מרור למצה בכל דבר, אבל אם הפסול במצה גזולה הוא מצד מצוה הבאה בעבירה ולא מצד הלכות מצה, א”כ אם מרור בזה”ז הוא מדרבנן ובדרבנן לא פסלינן מצוה הבאה בעבירה.

וע”ש מה דמסיק לענין מצוה הבאה בעבירה בזה, ומ”מ לעניננו שמעינן מיהת דאת”ל כהדעות שמצה צריך לקנות מדאורייתא שיהיה מצתכם, ופסול גזולה אינו מצד גזולה אלא מצד שאינו מצתכם, א”כ ה”ה מרור, ולא רק במרור גזול אלא כל מרור שאינו שלו.

וכתב בשו”ת עונג יום טוב סימן לט וז”ל, ולפי זה שבארנו דגז”ש גמורה היא יש לפסול גם מרור הגזול כמו דפסלינן מצה גזולה דכל פסול במצה פסול במרור כדאמרינן בפ’ כ”ש (דף ל”ט) והשא”ר ז”ל כ’ דהך גז”ש דלחם לחם לא קיימא ופסול מצה הוא רק משום מהב”ב.

ולפי”ז במרור דרבנן לא חיישינן למצוה הבב”ע לכמה רבוותא.

אבל לפמש”כ דגז”ש גמורה היא ומצה גזולה פסול מה”ת ממילא מרור הגזול נמי פסול אף שהוא מדרבנן כדמוכח בש”ס דפסחים הנ”ל גבי מרור של מע”ש עכ”ל.

ובביאור הלכה סימן תנד כתב וז”ל, ולענין מרור אם יוצא בדיעבד בגזול דעת הכנה”ג בשם מהרי”ו דיצא והפר”ח חולק עליו דאתקוש מצה ומרור להדדי כמבואר בפרק כל שעה ועיין בשאגת אריה סימן צ”ד דדעתו דגם במצה גזולה הפסול הוא משום מצוה הבאה בעבירה (והיא ג”כ דעת הלבוש) ולהכי גבי מרור דאינו אלא מדרבנן הו”ל מצוה הבאה בעבירה בדרבנן דלדעת המחבר בסימן תרמ”ט ס”ה יוצא בדיעבד וכ”כ במקו”ח ע”ש.

אכן לדעת הרמ”א שם בהג”ה שכתב שאנו נוהגין כהפוסקים דסוברין דגם בדרבנן מצוה הבאה בעבירה פסול בודאי גם במרור לא יצא [וראיתי דבר פלא שכנה”ג כתב בשם מהרי”ו בסימן קצ”ג דיוצא במרור גזול ועיינתי שם ומבואר להיפוך וזה לשונו שם מהר”ר אנשיל ממארפורק נסתפק כיון דמרור אתקש למצה וגזול פסול אם כן ישראל לא יעקור מרור (בעצמו) מן הקרקע מידי דהוי אאסא דאמר להו וכו’ להני דמזבני אסא וכו’ עי”ש בפרק לולב הגזול ונ”ל דלא דמי דהתם גבי אסא מתקיים בקרקע משו”ה הוי כקרקע ע”ש הרי מבואר להדיא ממהרי”ו דגם הוא מודה שאם אחד גוזל מרור מיד חבירו דלא יצא ורק לענין קציצה מן הקרקע ס”ל דלא מקרי מחובר מקודם ולא דמי לאסא] ועכ”פ לענין ברכה בודאי יש ליזהר כשנוטל מרור אחר לאכול שלא לברך עוד מחדש { לשאלת השואל שוב שאבאר את דברי הבה”ל כתבתי לו: הבה”ל מדבר על אדם שאכל כבר מרור גזול וכעת אוכל מרור כדין, הנידון האם יברך או לא, וע”ז כתב הב”ה שלא יברך, משום שלענין ברכה יש לחשוש לדעות שיצא במרור הגזול.

}עכ”ל.

ויש להוסיף דהגם שלגבי גזול מרור קיל ממצה, כיון שהיא דרבנן בזה”ז, וממילא פחות שייך בה חסרון זה אם החסרון הוא מצד מצוה הבאה בעבירה, אך מצד הידור זה שתהא המצה קנויה לו לכאורה לא יהיה חילוק בין מצה למרור, דאם הוא דין במצה מצד פרטי המצה עצמה א”כ ה”ה במרור, ואף אם מרור בזה”ז דרבנן כנ”ל, וכך יתכן שדעת בעל המקראי קדש פסח ח”ב סי’ י”ד ואינו תח”י.

ויעויין בשו”ת הר צבי אורח חיים ח”ב סימן עד שיצא לדון אם שייך להתיר במרור שנגזל מעכו”ם מצד שבמרור דרבנן אין מצוה הבאה בעבירה וכנ”ל, וע”ש מה שהציע עוד טעם להקל יותר במרור, ואח”ז כתב, אולם כ”ז לדעת האומרים שבמצה גזולה הטעם הוא משום מצוה הבאה בעבירה, אבל לדעת האומרים שהטעם במצה גזולה הוא משום דבעינן שיהא משלכם, ולדעת הפר”ח שגם לענין זה איתקוש מצה ומרור אהדדי, הרי גם במרור פסול משום דבעינן שלכם וכו’ עכ”ל.

ב.

באופן כזה נראה שאין צורך לבקש שוב מבעל הבית להקנות, ובודאי שאין צורך לתת עוד פרוטה נוספת בשביל המצה, רק טוב שיכוין האורח אכן לקנות את המצה לחלקו ולא לאכול מרשותו של בעה”ב.

 

בענין הנ”ל ותשובה מחכ”א

 

שאלה

{בס”ד
כב’ הרב ישכ”ג על תשובתו הנאה והנפלאה.

יוצא מהתשובה שמי שמשתתף בסדר ציבורי והוא משלם יוצא ידי חובה ע”מ להחשיבן כמצה ומרור שלו, אך יש לדון עוד באדם משתתף בסדר ציבורי שמי שממן אותה הוא לדוגמא קופת עיר, מי נחשב כאן הבעלים ע”מ להקנות לו, מדובר בסדר ציבורי של גמ”ח.

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,}

תשובה

בע”ה אור ליום ב’ ג’ ניסן ע”ו

התבוננתי בענין שאלתך על המקבל מקופת צדקה, בסעודה המאורגנת ע”י בית התבשיל, ואוכל שם, אם יכול לברך על המצה בלי לבקש שיקנו לו את המצה, [לדעות שצריך לבקש שיקנו לו את המצה], ונראה שהשאלה מורכבת מכמה נושאים, בעצם יש לדון האם מותר לקנות לולב ואתרוג מכסף שקיבל מצדקה, אם חשיב שלו, דהרי כתבו הפוסקים שיש הרבה שאינם בקיאים שצריך להקנות כדין, ובזה י”ל דשרי, חדא דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, וכתיב בפיך זו צדקה בפ”ק דר”ה, וא”כ זהו כבר ברשותו בקנין גמור, וג”כ שאינו מקבל את הלולב והאתרוג עצמן אלא משתמש במעות לקנות, וא”כ בלאו הכי כבר קנה מן המוכר בקנין גמור את הלולב והאתרוג, אבל הכא שמקבל את המצה ישירות מגבאי הצדקה, ואין גבאי הצדקה בקי להקנות לו [וגם אם בלולב בקיאין אך במצה מסתבר דאין בקיאין], ומאידך יתכן שא”צ שהגבאי הוא ידא אריכתא של הנדיבים ומקנים ע”י אמירתם כדין צדקה.

וכתב אלי הגאון ר’ יואל יעקב לטס [מו”ץ בבתי הוראה מטעם הגרש”ץ רוזנבלאט] וז”ל:

כידוע למר איתא במ”ב סימן תנד ס”ק טו ”ודווקא גזולה אבל אם שאל מצה יוצא בה, דהא שאלה על מנת לאכלה ולא להחזירה בעין, אם כן הרי היא שלו ממש”.

וצ”ע דלא כתב באיזה קנין יקנה השואל, דהרי ממון לא נתן, אלא כוונתו לכאורה שקונה בהגבהה.

ובביה”ל ד”ה אין אדם הביא שיטת הריטב”א שגם בגוזל מצה יוצא, כיון שקונה בלעיסה, ויוצא את המצוה בבליעה.

וכתב שאע”פ שהשו”ע חולק, לענין לחזור ולברך לא יברך.

א”כ במ”ב לא איירי בקנין ע”י הלעיסה אלא בהגבהה וכדומה.

לפי זה כל מי שמקבל בהשאלה ובמתנה, בפשטות צריך לכוון לקנות וודאי מצה של צדקה לא גרע משאלה, ואדעתא דהכי ניתן הכסף מהתורמים, שיקנו מצות ומרורים ויאכלום, והכל ברשות הגבאיי צדקה.

כן נראה לי פשוט שהדין בכסף של צדקה, בלי להגיע לסברות של בפיך, כיון אדעתא דהכי ניתן, שיעשה מה שהוא רוצה, יכול לקדש בזה אשה.

רק לפעמים יש אומדנא דמוכח שהמקבל עובר ע”ד התורם.

כל זה בלי להכנס בדבריהם המלוקטים של פוסקי דורינו, שלאו רב אשי חתים עליה, צריך אמנם לעיין באמרי בינה שדן בעניניים אלו, והנלע”ד כתבתי { להמשך שאלת השואל כתבתי אליו עוד: הנה בדאורייתא קי”ל מעות קונות, ומדרבנן משיכה או הגבהה, הנה הבאתי [מהפסקי תשובות] לתת דוקא פרוטה ע”מ לקנות, בכל זאת רציתי לצדד דגם אם יש ענין לתת דוקא מעות, מ”מ המקבל מצדקה א”צ לכך, מכיון שבצדקה יש צד לומר שעצם ההתחייבות פועלת קנין.

הרב לטס רצה לומר שא”צ לבוא לכך, משום שבמ”ב חזינן שדעתו שגם בהגבהה אפשר לקנות, א”כ א”צ דוקא פרוטה, ולכן בכל גוני מועילה דעת הנותן שיוכל לעשות את השימושים שלו, כך נראה לי שהיתה כונתו.

אמנם עדיין יש מקום לדון גם לפי דבריו מה יהא הדין בלולב ואתרוג ששם הנושא שיהיה במעות הוא יותר מבמצה, מה יהא הדין שם בצדקה, אם שם המקבל צדקה דינו כקונה במעות או כקונה בהגבהה.

}.

יואל יעקב לטס

קרא פחות
אורח חייםאתרוגברכת המזוןדרבנןהגבהההכנההלכות פסחהלכות ציציתהתורהחלהחמץידיעקביצחקלולבמצהמרורמשהמשיכהסוכהעוברפסחתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו לכבוד אחי הבה”ח הרב ברוך דב נ”י שלום רב ע”ד מה ששאלת בליל ש”ק ב”שלום זכר”, במש”כ בגמ’ בהטעם דיולדת מסולקת דמים ואין נפשה חוזרת עליה עד כ”ד חודש, האם זהו גם באשה שעברה ניתוח.תשובה הנה היה מקום לדון ...קרא עוד

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד אחי הבה”ח הרב ברוך דב נ”י

שלום רב

ע”ד מה ששאלת בליל ש”ק ב”שלום זכר”, במש”כ בגמ’ בהטעם דיולדת מסולקת דמים ואין נפשה חוזרת עליה עד כ”ד חודש, האם זהו גם באשה שעברה ניתוח.

תשובה

הנה היה מקום לדון ולברר בזה, דמחד גיסא ההבנה הפשטית הראשונה היא שרק בלידה ממש שהיה צירים אז אבריה מתפרקין, אבל בלידה שלא היה צירים לא, וה”ה באשה שילדה לאחר ניתוח אבל היה זה לאחר צירים מרובים עד כמעט הלידה, בזה ג”כ כבר י”ל דנתפרקו אבריה, אבל מאידך גיסא הרי אשה בניתוח עינינו הרואות שההחלמה קשה לה יותר ויותר מאשה שילדה בלידה טבעית, ומאידך גיסא אפשר לומר דמש”כ שאבריה מתפרקין זהו דבר בטבע הריאה ואינו ענין כלל לכאבים, והכאבים שהם בניתוח אינם ענין כלל לפירוק האברים, ומצד רביעי היה מקום לומר דניזיל בתר המציאות, ואם המציאות היא שבפועל יש סילוק דמים א”כ הא ראיה שיש פירוק אברים, ומצד חמישי אפשר דגם אם אי”ז אותו המקרה שנקרה עם היולדת בלידה טבעית, אבל אכתי יש כאן תהליך בגוף של המינקת שיש לה סילוק דמים, וצל”ע למעשה.

וכן בס’ חוט שני להגר”נ קרליץ שליט”א (סי’ קפ”ט סעיף ל”ד) הסתפק על יולדת ע”י ניתוח קסרי צ”ע אם יש לה דין מסולקת דמים, דאולי לא שייך לומר אצלה – “אבריה מתפרקין”.

אבל היולדת שקבלה זריקות וכדו’ ואינה חשה בצער של הלידה, מ”מ הרי היא מסולקת דמים, שסוכו”ס אבריהן מתפרקין, מחמת הלידה.

וכן בספר יד השלחן סי’ קפ”ד ס”ז מספקא ליה ע”ז אי אבריה מתפרקין או לא.

אמנם יתכן שאפשר להוכיח לפשוט דגם בניתוח קסרי יש המצב של אבריה מתפרקין, דהא גרסי’ בבכורות ו’ ב’ בטעם הצריכותא ללמד שֶּׁחָלָב מותר, וז”ל, סלקא דעתך אמינא הואיל דבהמה טהורה נמי חידוש הוא דאמר מר דם נעכר ונעשה חלב וכיון דחידוש הוא בבהמה טמאה נמי לישתרי קמ”ל הניחא למאן דאמר דם נעכר ונעשה חלב אלא למאן דאמר איבריה מתפרקין הימנה ואין נפשה חוזרת עליה עד עשרים וארבעה חדש מאי איכא למימר איצטריך סד”א הואיל וליכא מידי דאתי מחי ושרייה רחמנא והאי חלב כי אבר מן החי הוא ושרי והילכך אפי’ בבהמה טמאה לישתרי קמ”ל עכ”ל הגמ’.

ונ”ל דמבואר מכל דברי הגמ’ דהנידון לענינינו בסוגיא כאן האם דם נעכר ונעשה חלב איבריה מתפרקין וכו’ כ”ז הוא נידון לבאר את המציאות הזו שיש חלב לאחר לידה, היינו השאלה היא האם כל חלב הוא באופן זה או שכל חלב או באופן זה, וממילא יוכל להיות נפק”מ לעוד ענינים, אבל מ”מ כל היכא דחזי’ שיש חלב פשוט שהיה פירוק אברים, למ”ד שהחלב בא ע”י פירוק אברים, והדברים ברורים שגם אשה היולדת בניתוח קסרי המציאות הרגילה היא שיש לה חלב אח”כ, וא”כ ע”כ שיש לה ג”כ פירוק אברים.

אכן, שמא יש לדחות הראיה מן הגמ’, דהגמ’ לא נחית לכ”ז, ורק דאי סבירא לן דהתם הוא משום שאבריה מתפרקין, א”כ על כרחך דאין היתר כאן בדם נעכר ונעשה חלב.

וכן כתב בשיעורי שבט הלוי (סי’ קפ”ד סעיף ז’ אות ד’) דגם ביוצא דופן בניתוח קסרי אבריה מתפרקין, והרי היא בחזקת מסולקת דמים, ועיין שו”ת שבט הלוי (חלק ו’ סימן קכ”ב) שביאר הדבר, שמה שאמר שאבריה מתפרקין מצער הלידה, היינו מחמת ניתוק הולד מהאם, וכל השינויים שמתהויים בה מחמת זה, וזה שייך גם ביוצא דופן, ולכן גם ביולדת ע”י יוצא דופן דמיה מסתלקין.

ועיין גם בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ ע”ט [ונדפס כמאמר בכתב עת שיח תורה תש”ן עמ’ ט-יא], שהאריך בכ”ז, ומסיק דיולדת בניתוח מסולקת דמים כל כ”ד חודש.

וכן מסיק בשו”ת קנה בושם ח”ב סי’ מ”ח סק”ב.

ובשו”ת משנה הלכות ח”י סי’ קכ”ו רצה לומר דלמ”ד אבריה מתפרקין לא שייך ביולדת בניתוח קסרי, וכתב להביא ראיה וז”ל, לפענ”ד ראי’ מגמ’ נדה י’ ע”ב בשלמא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה משכחת לה דקמניקה ואזלה ומיעברא אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה ופרש”י ימי עיבורה וכו’ כגון אם היתה מניקה ונתעברה והפסיקה תחילת עונה קצת בימי מניקותה והשלימה בימי עיבורה אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה דילדה ולא חזאי הא ראתה דם בלידתה ונמצא שלא עברו עליה ג’ עונות ומשני איבעית אימא בלידה יבשתא ואיבעית אימא דם נדה לחוד ודם לידה לחוד ואיבעית אימא תנא חדא פרש”י תני חדא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה דלא תתני ימי מניקותה עולים לה לימי עיבורה ע”כ [לשון הגמ’].

ואי נימא דביוצא דופן נמי מסולקת דמים א”כ מאי דחק לאוקמה בלידה יבשתא דלא קיי”ל הכי או בדם נדה לחוד ודם לידה לחוד שג”כ נחלקו בה עד שדחק ליתני חדא, לוקמי’ כגון שילדה ביוצא דופן דלא ראתה דם בלידה והיא טהורה לבעלה אפילו מדרבנן והיא מינקת ומסולקת מן הדמים ונתעברה ושפיר משכחת לה ימי מניקתה עולין לה לימי עיבורה וע”כ דכה”ג לאו מסולקת מן הדמים הוא דליכא פירוק אברים והוא לכאורה ראי’ נפלאה אם לא שנאמר דקים להו רבנן דכה”ג לא תתעבר בתוך ג’ עונות וזה קשה לומר דנראה דהמציאות הוא היפוך עכ”ל המשנה הלכות.

וכתב עוד על ראייתו הנ”ל וז”ל, וא”כ לכאורה נראה ראי’ ברורה דביוצא דופן לא אמרינן במינקת שהיא מסולקת מן הדמים ומיהו לא אומר בזה ברורות כי לא הספקתי להביאו בכור הבחינות ואין לי זמן לעיין במפרשים כעת לברר יותר ואם מעכ”ת ימצא ראי’ או דחוי’ נא להודיעני, ואם נאמר כן יהא נפ”מ לכמה דברים כגון להתענות וכיוצא בהן והבן עכ”ל המשנה הלכות.

אכן לכאורה אולי אפשר לדחות ראייתו הנ”ל דהנה בזמן הקדמונים אינו ברור כלל שהיה מצוי שיהיה עיבור נוסף לאחר היוצא דופן, וידועים דברי הרמב”ן בזה, וגם הרמב”ם שהיה רופא מפורסם בכל דורו, ולא קם אחריו כמה שנים רופא כמותו לא ראה דבר זה, אלא רק כתב [בפיה”מ בכורות] ששמע מפי מגידים ששייך שיהיה כן שהאשה תתעבר אח”כ, והרי הרמב”ם היה כמה דורות אחר הגמ’ ויתכן שהרפואה התפתחה מאז, ומי ידע אם בודאי בזמן הגמ’ היה כזה היכי תמצי, וכידוע ליודעי רפואה שהמקור העתיק לניתוח קסרי הוא מתחיל מניתוח לאשה מתה ולא לאשה חיה [ונקרא ניתוח קסרי ע”ש מעשה שהי’ ואכמ”ל], ואח”כ המשיכו לנתח לאשה חיה, וגם אם היה שייך כן בריחוק ובדוחק [שהרי הרמב”ם רצה לפרש כך המשנה שם] מ”מ אפשר דעדיפא לגמ’ שלא לאוקמי בכה”ג אלא בלידה יבשתא, ויל”ע.

לכך נראה לכאורה דעכ”פ היכא שהמציאות היא שהאשה מסולקת דמים יש על מה לסמוך.

***

קרא פחות
דםידיולדתלידהמשנהנדהרופארפואהתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

יום חמישי כ”ג אדר א’ תשע”ו לכבוד הרב יהודה שורץ עורך גליון דברים משמחים וערבים וגליון הידעת שליט”א {ע”ד מה שכתב כת”ר וז”ל, בירושלמי (סוכה פ”ד ה”ו) איתא: “משחרב בית המקדש פסק יין קרוש, ופסקה זכוכית לבנה, ומהו זכוכית לבנה, שהיתה ...קרא עוד

יום חמישי כ”ג אדר א’ תשע”ו

לכבוד הרב יהודה שורץ עורך גליון דברים משמחים וערבים וגליון הידעת שליט”א

{ע”ד מה שכתב כת”ר וז”ל, בירושלמי (סוכה פ”ד ה”ו) איתא: “משחרב בית המקדש פסק יין קרוש, ופסקה זכוכית לבנה, ומהו זכוכית לבנה, שהיתה “מתקפלת”.

וכן איתא במדרש (איכה רבה פ”ד ד).

ובפירוש המהרז”ו ביאר מהותה הנפלאה של זכוכית לבנה זו.

“זכוכית לבנה שהיתה מתקפלת כמו הלבנה בשמים, שמתקטנת מעצמה ומתגדלת מעצמה, כך היו כלי זכוכית טובים כשהיו אוחזים אותם בכף ידם היו מתקפלים ומתקטנים, וכשהיו פותחים היד היו חוזרים לאיתנם מעצמם.

והיו באים מצור (כמו שכתב ב’חיבת ירושלים’ מאמר חוף הים י”ח).

מעשה שקרא שר אחד ליהודים חשובי העיר ואמר שיראה להם דבר חידוש, והוציא מבית גנזיו כוס של זכוכית, והיה כתוב עליו ‘זה הכוס שלח חירם מלך צור לשלמה בן דוד מלך ירושלים’, והפלא היה שנכנס לתוך כף יד הסגור כמו חתיכת עיסה, ובפתיחת היד עמד בשלימות כמקודם” עכ”ל.

}

ויש להוסיף ע”ז, דלפי זה מיושבת קושית התוס’ שהקשו בכ”מ היאך מצינו שהיה זכוכית לבנה אחר בהמ”ק (עיין בר”פ אין עומדין), אע”ג דמשחרב בהמ”ק בטלה זכוכית לבנה, וע”ז יש לתרץ דדוקא המין הזה בטל, אבל סתם זכוכית לבנה לא בטל.

קרא פחות
ידסוכה
נשאל: א׳ בסיון תשפ״דב:

נראה דלמעשה יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ בנוסח העולם, שהוא נוסח ברור ומקובל מלומר וּשְׁבָחֲךָ כמיוחס להר”ח מולוזין, שהוא נוסח שאינו ברור מכמה טעמים וכמו שיתבאר. ראשית כל כשאומר וְשִׁבְחֲךָ בודאי שעושה כן כמנהג העולם, אבל כשאומר וּשְׁבָחֲךָ אינו ברור שנוהג בזה ...קרא עוד

נראה דלמעשה יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ בנוסח העולם, שהוא נוסח ברור ומקובל מלומר וּשְׁבָחֲךָ כמיוחס להר”ח מולוזין, שהוא נוסח שאינו ברור מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

ראשית כל כשאומר וְשִׁבְחֲךָ בודאי שעושה כן כמנהג העולם, אבל כשאומר וּשְׁבָחֲךָ אינו ברור שנוהג בזה כמנהג הגר”א, שהרי בדעת הגר”א עצמו יש מחלוקת, ומסדר המעשה רב נקט שאמר הגר”א וּשְׁבָחֱיךָ, א”כ עדיף לומר נוסח שיש לו בית אב ושיש על מי לסמוך.

ויש לציין דאמנם שבחכמה ובמנין הגר”ח מולוזין היה גדול ממסדר המעשה רב, אבל בדקדוק אחר מנהגי הגר”א נראה שמסדר המעשה רב היה רגיל אצל הגר”א יותר שכתב את כל מנהגי הגר”א, ואילו הגרח”ו היה מבקר אצל הגר”א לפרקים בחרדת קודש כמבואר בכתביו והיה דומה כשר בפני המלך.

וכן לגבי ההערה השניה שהעיר הגרח”ו לגבי זֵכֶר זֶכֶר, למעשה התקבלה דעת המעשה רב בזה בדעת הגר”א ולא דעת הגרח”ו, וכמו שהתברר לאחר מכן שהגר”א נהג לומר זֶכֶר בזקנותו כדעת המעשה רב הנ”ל בדעת הגר”א, יעוי’ מה שהובא בסידור אזור אליהו באשרי, וכן המשנ”ב חשש לדעה זו בהלכות ד’ פרשיות.

בנוסף לזה יש לציין כי בלשה”ק איני מכיר משקל המקביל למשקל שְׁבַח במילים אחרות שהוא שם עצם, ומה שציין לזה בסידור אזור אליהו בהשלמות, אמנם אינו לפני כעת וראיתי הדברים לפני הרבה שנים, אבל עדיין לא נתיישב לי גם אם יש כתבי יד שהיה מוחזק אצלם הקריאה שְׁבַח מכל מקום היכן מצינו ניקוד מקביל לזה בלשה”ק בשם עצם.

בנוסף לזה יש לציין כי בפנים המכתב של הגרח”ו אין הוכחה כי הוא השית את הניקוד לתיבת ושבחך כמו שהתיבה נוקדה שם, וכידוע שלפעמים המדפיסים הוסיפו ניקוד, ותיבה זו נמצאת שם בדפוס ולא בכת”י, ובפנים דבריו (מלבד הניקוד) לא נזכר דבר שיש בו הכרח לומר מה היה הניקוד שלו בתיבת “ושבחך”.

ויש לציין דבגוף הניקוד בהדפסת המכתב של הגרח”ו ג”כ יש שגיאה בניקוד המודפס באות הוא”ו שיש שם שני נקודות וכבר נתעוררו בזה, אבל אם נימא דכל הניקוד הוכנס על ידי המדפיסים אין כאן נידון כ”כ שצריך לדון בו, ומכיון שיש רגלים לדבר שהניקוד הוכנס על ידי המדפיסים שוב יש מקום להעלות יותר צד כזה (ואף אם נימא דשאר הטקסט שם הוא כתב יד והשאיר שם רווח להכניס תיבה זו בניקוד מאן לימא לן שהתכוון להכניס הניקוד שהם ניקדו דשמא המטרה היה להכניס בניקוד משום שהיא תיבה מן התפילה, ומ”מ נקודה זו היא דבר שצריך לבררו, אם אכן הוא כת”י הגרח”ו, שכן מצד זה יותר נוח לומר שכתב להם כיצד לנקד אם גם השאיר מקום לניקוד).

ויש לציין עוד דברוב המקומות שיש להגר”א נוסחאות בתפילה כמו זכר הנ”ל וכמו וכסא כבודו וכמו הרבה מנוסחאות הגר”א הם נוסחאות קדומות שהוכרעו ואושרו על ידי הגר”א שיש לסמוך על נוסחאות אלו לעיקר, אבל לענין לחדש ולהמציא נוסחאות אדרבה הגר”א גופיה היה חריף מאוד כנגד המשנים נוסחאות התפילה, ועי’ בספר הגאון מה שהביא איזה מ”מ וציונים לרעיון הכללי הזה, ומאידך גיסא הנוסח וּשְׁבָחֲךָ המיוחס להגרח”ו אינו מקמאי והיא נוסחא תמוהה שאינה מובנת מספיק שנתחדשה לראשונה לכאורה באותו דור, כך שאם נימא שכך דעת הגר”א ממילא יש כאן מקום לדון בזה מהיכן הוציא הגר”א נוסחא זו (וגם יש להבין מה הוה ניחא ליה בנוסחא זו יותר מנוסחת הספר).

היוצא מכ”ז שאינו ברור ונהיר שיש נוסח כזה וּשְׁבָחֲךָ, ולכן בודאי שבכל כה”ג יותר טוב לומר וְשִׁבְחֲךָ כהנוסח המקובל והמאושר שיסודתו בהררי קודש בהרבה מתפוצות ישראל מלומר נוסח שלא נתברר טיבו כל הצורך ונותרו בו כמה דברים הצריכים בירור ועיון.

קרא פחות
יד
נשאל: ט״ו באלול תשפ״דב:

אין צריך לומר ברכת האורח, דברכת האורח הוא על הסעודה ולא על המקום (ראה משנ”ב סי’ רא סק”ז בשם המג”א, וכה”ח שם סקי”א, והרחבתי בביאור הדבר בתשובה ד”ה האם במסעדה מברכים ברכת האורח), ולכן מאחר שכולם שותפים בסעודה כמבואר בפסחים ...קרא עוד

אין צריך לומר ברכת האורח, דברכת האורח הוא על הסעודה ולא על המקום (ראה משנ”ב סי’ רא סק”ז בשם המג”א, וכה”ח שם סקי”א, והרחבתי בביאור הדבר בתשובה ד”ה האם במסעדה מברכים ברכת האורח), ולכן מאחר שכולם שותפים בסעודה כמבואר בפסחים פט ע”ב עי”ש, ממילא לא נשאר כן לברך ברכת האורח על המקום.

אולם אורח שמגיע לשם בנוסף לבני המשפחה יתכן שיאמר ברכת האורח ויכוון על כל בעלי הבית השותפים בסעודה, וזה תלוי בשאלה האם אומרים ברכת האורח כשיש כמה בע”ב שותפים וע”פ סברא אין טעם שלא וכן מבואר במור וקציעה להיעב”ץ סי’ רא דגם כשיש כמה בעלי בית מברך ברכת האורח ולמד כן בדברי הטור שם.

(ולענין מה שאומרים הרחמן הוא יברך את בעה”ב ואת בעלת הבית עיין בתשובתי הנפרדת על זה דאין בהכרח הכוונה שהם שותפים בד”ה על מי אומרים הרחמן הוא יברך את בעלת הבית הזה הרי מה שקנתה אשה קנתה בעלה).

וכמו כן גם אחד מבעלי המשפחה עצמו שמשלם את חלקו, אם רוצה לומר ברכת האורח יכול לומר וכמו שציינתי בתשובה הנ”ל דדעת המור וקציעה שברכת האורח אומרים גם כשמשלם, והמברך מתברך (כמ”ש בברכות נה ע”א על ברכת האורח, ועי’ בקב הישר דכל ברכה שאדם מברך את חבירו מביא על עצמו ברכה דואברכך מברכך).

אם כי אינו דומה ממש למקרה של המור וקציעה ששם בעה”ב מביא האוכל וכאן לגבי האוכל אין יד בעה”ב יותר מידו שכן בעה”ב לא הביא כלל את האוכל אלא שילם כמוהו, ואין מברכו אלא על המקום שהביא, ויש קצת משמעות בלשון המור וקציעה שם דאע”ג שבא לחלוק על המג”א ולחייב לברך גם אורח כשהוא משלם שכר הסעודה מ”מ מיירי בבעה”ב שמארחו בסעודה והאורח משלם (וז”ל שם, ומה שכתב הרב הנזכר דאם האחד משלם דמי מזונו אינו צריך לברך בעל הבית, אינו נ”ל דמאן יימר דאורח בדמי מזונותיו לאו שמיה אורח, וכי אמרו אורח האוכל בחנם דווקא הוא יברך לבעל הבית, אטו רובא דעלמא בכדי אכלי בי אושפיזא, וגם האושפיזא הטובה בעד דמים ראויה היא לברכה, ואיך שיהיה העושה כל מטיל קנאה בסעודה, ופוק חזי מאי עמא דבר, ולעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ע”כ), ויש סברא לומר דלכו”ע ברכת האורח נתקן על אורח בסעודה ולא על אורח מצד המקום דבזה לא פליג על המג”א, דהרי לא תקנו אלא בסוף הסעודה, ולכך גם אמר היעב”ץ בצחות לשונו שלא תטיל קנאה בסעודה כיון דמיירי לענין סעודה ור”ל שלא תחלק בין בעה”ב בסעודה זו לבעה”ב בסעודה אחרת.

קרא פחות
ידמשפחה
נשאל: כ״ד בכסלו תשפ״ה

לכאורה אין שייך כאן לא תתגודדו, דהרי סו”ס יש כאן קהל שנוהגים כאותו חכם ויש כאן ב’ בתי דינים בעיר אחר דאין בזה משום לא תתגודדו כמבואר ביבמות יד ע”א, ועכ”ז אמרי’ הרוצה לעשות כב”ש עושה כב”ה עושה בפ”ק דעירובין ...קרא עוד

לכאורה אין שייך כאן לא תתגודדו, דהרי סו”ס יש כאן קהל שנוהגים כאותו חכם ויש כאן ב’ בתי דינים בעיר אחר דאין בזה משום לא תתגודדו כמבואר ביבמות יד ע”א, ועכ”ז אמרי’ הרוצה לעשות כב”ש עושה כב”ה עושה בפ”ק דעירובין דף ז, וגם ב”ש וב”ה לא היו בכל מקום בארץ ישראל אלא שהגיעה שמם ומצודתם פרוסה על כל מקום שהיה ידוע בכל מקום שיש סמך למי שנוהג כמו ב”ש או כמו ב”ה וכנ”ל גם הנוהגים כהמחבר והרמ”א אין המחבר והרמ”א בזמנינו בכל מקום, ולכן מספיק ודי שיש במקום זה הכרה לאנשים שנוהגים כמנהג של ב”ד קבוע פלוני גם אם אינו כאן, וכך מבואר מדברי תשובות האחרונים שדנו לענין מנהגי המקומות כשיש כמה מנהגים וכל אחד נוהג כחכם שלו כשיש בזה דבר קבוע ומפורסם במקום.

קרא פחות
חכם אחרחכם המקוםחכם מפורסםחכם נודעידלא תתגודדומנהג המדינהמנהג המקוםרוברוב בני המקום
נשאל: י״ח במרחשוון תשפ״דב:

לא.מקורות: מבואר בשו”ע יו”ד שעד דאין אבלות על נפל, ועי”ש בחכמת שלמה שדן לענין אנינות בספק נפלים בכמה גווני המבואר שם ושבחלק מה המנהג להקל משום שאין לבו דוה עליו עי”ש, אולם בודאי אונן כגון שמת באופן שאינו בן קיימא ...קרא עוד

לא.

מקורות: מבואר בשו”ע יו”ד שעד דאין אבלות על נפל, ועי”ש בחכמת שלמה שדן לענין אנינות בספק נפלים בכמה גווני המבואר שם ושבחלק מה המנהג להקל משום שאין לבו דוה עליו עי”ש, אולם בודאי אונן כגון שמת באופן שאינו בן קיימא כלל משמע שאין לו צד שהוא אונן, והגרע”א ביו”ד שמ”א הביא הירושלמי ס”פ נושאין על האנוסה ופוסקים שאין אנינות והיינו עכ”פ לענין בשר ויין והסתפק בשם התפל”מ לענין ק”ש, ובברכי יוסף שם סק”א ובשו”ת זרע אמת ח”ב קלח החמירו דמחמת כן אין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכ”כ עוד השואל ומשיב (בהגהות יד שאול) ודבר משה יו”ד עג ועוד כמה אחרונים שהובאו בספרי הליקוטים וקיצרתי במ”מ, והכי נקטינן, שכך הוא רהיטת הסוגי’ ברוב הפוסקים, והוא לחומרא, ולא מצינו בפוסקים חולקים להדיא להקל בזה, דגם הגרע”א שם נראה דנקט לחומרא בבשר ויין וממילא מאחר ולא הכריע לענין ק”ש ותפילה יש להחמיר בזה ג”כ, וגם שם דיבר על מת תוך ל’ דבפוסקים נזכר הגדרתו כספק נפל ולא כודאי נפל, ואפשר דבודאי נפל מודה, והפוסקים שהזכירו אנינות במת תוך ל’ תירצו האחרונים דמיירי לענין בשר ויין, עי’ זרע אמת שם, ואף שיש לדון בזה מ”מ יש להחמיר מהטעמים המבוארים.

ויש לציין דהאידנא הוא ממש נמסר לכתפים מאחר שאין ההורים עוסקים בקבורתו כלל, אבל נפק”מ לכתפים עצמם, וכן לטירדת האב בעניינים השייכים בקבורה קודם לכן, וכל מה שיצטרכו עזרתו בזה.

קרא פחות
זרעידמשה
נשאל: כ״ז בשבט תשפ״דב:

הכרעת המ”ב ס”ס נב סק”י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד’ שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו.(וקודם לכן הביא גם דעת הגר”א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא בירך ...קרא עוד

הכרעת המ”ב ס”ס נב סק”י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד’ שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו.

(וקודם לכן הביא גם דעת הגר”א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא בירך ביום, ואולם צל”ע אם מה דפסקי’ שמברך על מנהגו של עולם גם אם לא עשה יהיה כדעת הגר”א, שהרי הגר”א לא בירך בת”ב על מנעלים עד שלבש בלילה כמ”ש במעשה רב, ובהגהות למעשה רב הביא בשם מוה”ר כהנא שנהג בכל ברכות השחר כסדר הגמ’ ממש, וא”כ לדידן דנהגי’ לפ”ד הרמ”א לברך על מנהגו של עולם לכאורה לא שייך לברך בלילה והגר”א לשיטתו שסובר שהוא על ההנאה, והנוהג לברך בלא שעשה (כגון מלביש ערומים בלא שלבש) וגם נוהג לברך בלילה שלאחריו הרי הוא נוהג כתרתי דסתרי, ואולי לכן לא הביא המשנ”ב הנהגה זו של לברך בלילה בלשון הכרעתו).

ומ”מ לגבי ברכות מסויימות רבו הדעות אם יכול לברך עליהם לאחר התפילה, ובביאור הלכה שם האריך בזה, וחלק מהם הם ברכת אלהי נשמה וברכות התורה ועוד מה שנזכר באחרונים.

ובמשנ”ב שם סק”ט הביא ב’ עצות לענין אלהי נשמה שיכוון בברכת מחיה המתים שאינו רוצה לפטור בזה מאלהי נשמה, ואילו בברכת אהבה רבה יכוון שרוצה לפטור ברכה”ת וילמד תיכף לאחר התפילה (ולענין אם אפשר לכוון באהבה רבה שלא לצאת יד”ח ברכה”ת עי”ש בביאור הלכה מה שדן בזה).

ובבה”ל שם הוסיף דלכתחילה ראוי לברך ב’ ברכות אלו (אלהי נשמה וברכה”ת) לפני התפילה שלא לבוא לידי ספק.

והביא שם עוד עצה לענין אלהי נשמה לישן קצת ביום ואז יוכל לצרף הדעות שמברכים אלהי נשמה על שינה ביום עם הדעות שאפשר לברך אלהי נשמה על שינת הלילה גם אחר התפילה, ובצירוף שניהם יוכל לברך.

ויש לציין לענין ברכת על נטילת ידיים דבזה פשיטא שהברכה היא על נטילת הידיים והכנתם לתפילה כמבואר בראשונים ברא”ש ורשב”א כל אחד לפי שיטתו והארכתי בתשובה אחרת, ואפי’ אם נימא שיש ברכה על נט”י לתפילה בלא שינה לדידן עכ”פ בעשה צרכיו ושפשף (ןעי’ משנ”ב ריש סי’ ד’), מ”מ אין ברכת על נטילת ידיים כלל ליוצא מבית הכסא בלא שמתפלל אחר כך (ועי’ בב”י סי’ ד’ וכן במשנ”ב ס”ס ד’ בשם ארצה”ח), ואחר התפילה כבר עבר זמן הברכה וחובתה והכשרתה, הלכך בזה לא זו בלבד שאחר התפילה לא יוכל להשלים ברכת ענט”י אחר התפילה אלא שמוטל גם חיוב עליו לברכה קודם התפילה.

ויעוי’ בערוך השלחן ס”ס נב שעורר על עוד ברכות שאפשר שלא יוכל לברכן לאחר התפילה וכן בספר מעורר ישנים עורר על כמה ברכות שאולי לא יוכל לברכן לאחר התפילה על דרך דברי הפר”ח המובא במשנ”ב שם לענין אלהי נשמה, וכן נקט הגרשז”א להזהר לומר הברכות קודם התפילה שלא ייכנס לספקות ועי’ במשנ”ב שם.

קרא פחות

התורהידנטילת ידייםנשמהשינה
נשאל: כ״ד בניסן תשפ״דב:

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.מקורות: הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, ...קרא עוד

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ”ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ”ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי’ בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו”ע בסי’ קפח לגבי מוצ”ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ”מ לענין ליל שבת בסי’ רעא הכריע להיפך, וא”כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי’ תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ”ב בסי’ קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ”ז דלפי שי’ השו”ע הוא ספק, וגם הרמ”א שנקט אפי’ בסי’ רעא ובסי’ תרצה דאזלי’ בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ”מ נקט שם בסי’ תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי’ להלן מה שאכתוב בדעת המשנ”ב בזה), ויר”ש יוצא ידי שניהם כדאמרי’ בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ”ש.

ובניד”ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר”ח שחל במוצ”ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב”ח והמג”א והט”ז האם יברך של שבת או של מוצ”ש או של שניהם, ממילא בניד”ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ”ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ”ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ”ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל, אבל אם אוכל גם במוצ”ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל שכן המשנ”ב נקט בדעת המג”א שבאופן זה יברך של ר”ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ”ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר”י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג”א שהובאה במשנ”ב סי’ קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ”ש ולברך של ר”ח בלבד כיון דלפי שי’ הגר”י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא”כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט”ס בד”ה ולפ”ז, וצ”ל שם ‘וגם להמרדכי’ במקום ‘וגם להרא”ש’).

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ”ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג”א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר”ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא”ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר”ם וראשוני אשכנז בניד”ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב’ אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא”ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו’ משום שהזכרת ר”ח היא חיוב לכו”ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר”ח היא לכו”ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא”ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר”ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא”ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו”ע, דלכתחילה להרא”ש עדיפא לן מבדיעבד לכו”ע, כיון דבלאו הכי אפי’ אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר”ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ”ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא”ש עדיף מבדיעבד לכו”ע, וכמבואר.

נמצא דעכ”פ לבני אשכנז דקי”ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש (והם הגמ”י בשם מהר”ם ומרדכי ומהרי”ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ”ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג”כ לפי מהר”ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ”ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר”ם דהוא רביה דהרא”ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא”ש דעת מהר”ם הוה הדר ביה) דאזלי’ בתר התחלת סעודה וק”ל.

(ולפ”ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ”ש נקט המשנ”ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד”ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ”ש שחל אז ר”ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ”ש הגרי”א, א”כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב’ סיבות להחשיבה כמוצ”ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז”ל המג”א, ומכל מקום צ”ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא”כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא”ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי’ למהר”ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א”כ המהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא”ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא”ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי’ הרא”ש דלדידיה אזלי’ לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ”ש לא הזכיר דאזלי’ בתר השתא, אלא דלכו”ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג”א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת “גם” דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי’ כמהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ”ב.

היוצא מזה דאפי’ לפ”ד המג”א עיקר דעת מהר”ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב’ האזכרות במוצ”ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר”ח שחל במוצ”ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ”ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ”ב כבר מוכח דלפ”ד מהר”ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד”ד (שחל ר”ח במוצ”ש ואכל עוד כזית במוצ”ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז”ל המשנ”ב “דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת” עכ”ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו’, לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני”ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב’ הזכרות בפ”א וא”כ גם אם הלכה כהמהר”ם וראשוני אשכנז מ”מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא”ש.

ויעוי’ בלבושי שרד סקכ”ז על המג”א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא”ש מה יעשה, וז”ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו’ אף דקיימא לן דלא כשל”ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ”פ יש ראיה מהשל”ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק”ל עכ”ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, ואח”כ דן בדעת השל”ה שהוא כדעת הרא”ש שעכ”פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי’ לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי’ מהשל”ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ”ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל”ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא”ש לענין זה, וגם מה שנקט “ספק פלוגתא” יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר”ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר”ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל”ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ”פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר”ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר”ל פלוגתא), וגם אחר הראי’ מהרא”ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב’ הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ”ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר”ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ”א כדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, משא”כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו”ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ”ש המג”א ע”פ השל”ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי’ מהר”ם וראשוני אשכנז).

[ומ”מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג”א] שיש ספק בדעת המהר”ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ”ב [בביאור דברי המג”א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ”ת].

ואפי’ לפי הבנת הגרי”א במג”א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי’ מהר”ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ”ש במשנ”ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ”ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג”א כמו שביאר בדבריו הגרי”א מ”מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי’ אכל בר”ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ”ב הביא חלק מהדעות בזה, א”כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של ר”ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש”ע (סי’ מד סי”ז) ובשם הגרשז”א (שש”כ פנ”ז סי”ג) והגריש”א (וזאת הברכה פט”ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ”פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש”כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו”ת הרי בשמים ח”ב י”ב להימנע מלאכול פת בלילה בס”ג, ויעוי’ גם ברכת הבית שי”ז סל”ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה”ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת”ס עמ’ נה הובא שהקפיד לברך קודם צה”כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו”ע וגם לשיטת הרא”ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר”ם וראשוני אשכנז.

קרא פחות
חובחנוכהידערביתראש חודששבתשינהשעת הדחק
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{[דברים אלו נאמרו כתשובות לשאלות שנשאלו בבהמ”ד קהילות יעקב בשבתות אחר תפילת ותיקין} הדברים נכתבו ע”פ הבנת השומע בלבד, ולא נכתבו תיכף כמן ימא לטיגני, ולכן אין לסמוך על הדברים למעשה. ההערות הם תוספות על דברי הרב שליט”א. ...קרא עוד

{[דברים אלו נאמרו כתשובות לשאלות שנשאלו בבהמ”ד קהילות יעקב בשבתות אחר תפילת ותיקין} הדברים נכתבו ע”פ הבנת השומע בלבד, ולא נכתבו תיכף כמן ימא לטיגני, ולכן אין לסמוך על הדברים למעשה.

ההערות הם תוספות על דברי הרב שליט”א.

{].

}

א.

מצוה לרחוץ פניו וידיו בכל יום, אבל רגליו בזמנינו א”צ, ויש לנגב הפנים אח”כ שלא יהיו קמטים, וא”צ אלא להעביר מגבת, וא”צ לבדוק שלא תישאר שום טיפה { נ”ב, היה זה תשובה לילד, ויעויין בל’ השו”ע ‘יפה יפה’.

}.

ב.

מה שנוהגים בישיבות ששומעים שיעור בענין הקשור לגמ’ במשך שעה ארוכה, ואין חוששים לסגור הגמ’ לבינתיים אע”פ שאין מעיינים בו כל הזמן, הטעם הוא משום שבכה”ג אין בזיון לספר שכן עסוקים בעניינו.

ג.

בעניין ההסתכלות בנרות בשעת הקידוש, א”צ לראות כל הנרות, עכ”פ טוב שיראה שנים מהם כנגד זכור ושמור, ולא בחשמל { א”ה אע”פ שגם בחשמל יש מצוה, וכמו שהורה הגרי”ש ששייך לברך ע”ז [ויש חולקים], ומ”מ כשמברך על הנר בלא”ה טוב שיסמיך הברכה גם על החשמל [יעויין במה שהובא במ”ב מהדורת דרשו], אך אין עיקר המצוה אלא הנרות המונחין על השלחן כמ”ש הרמ”א.

}.

ד.

אין לדלג על הניסים כדי לשמוע קדושה בציבור, דחיובא דרמיא עליה הוא, ואין לחשב השכר בזה.

וכ”כ הפוסקים שלא יאמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום כדי להספיק קדושה { יעויין באשי ישראל פל”ג הערה כ”ה שכתב הגרח”ק ששאל את החזו”א וכך ענה לו, והוסיף הגרח”ק דכמדו’ גם כהן לברכת כהנים לא ידלג.

ועיין הליכות שלמה הל’ תפילה פ”ח ס”מ.

והאדר”ת בס’ תפילת דוד בסדר התפילה כתב דשרי לדלג כדי להספיק קדושה.

}.

ה.

אין ללמוד בחזרת הש”ץ גם במנין שכולם בני תורה ולא יבואו לשוח, דלא פלוג וגם א”א לדעת כ”א מה הוא, ואע”פ שבארחות חיים להרא”ש התיר בכל גוני מ”מ לדידן אסור [כמ”ש המ”ב], ובעז”נ מותר.

ו.

אע”פ שדף שכתוב עליו ד”ת אסור לכתוב עליו דברי חולין בגליונות, [וגם תנאי לא מהני בזה כמ”ש המ”ב], מ”מ דף שהיה כתוב עליו דברי חולין ובא לכתוב עליו ד”ת, בזה מהני תנאי.

ז.

היוצא ומשאיר הספר פתוח צריך לכסותו, אבל סגי בכיסוי שקוף כגון ניילון, וא”צ שלא יראה הכתב, וכן הלומד מתוך מחשב א”צ לכסותו או לסגור המסך, משום שהוא כבר מכוסה וכנ”ל.

ח.

מעשה בזקן שהיה מטלטל כלבו בשבת, מעיקר הדין יש להוכיחו, אך בנידון דידן במקרה שעלול להכנס למרה שחורה ויש חשש פקו”נ יש להמנע מלהוכיחו, שכן יש לו על מי לסמוך.

ט.

המתפלל בק”ס ע”פ הנץ החמה הנראה, יש לידע שזהו רק פשרה בין הרי האופק ואין דבר ברור בזה, ולכן כל היכא שיהיה חסרון בכונה בק”ש וברכותיה אפשר לאחר קצת את תפילת שמונ”ע, ובכל גוני יכוון תנאי לפני התפילה בברכת לעולם יהא אדם, כאשר אומר שמע שיוצא יד”ח בק”ש זה על תנאי.

וא”צ תנאי גמור בזה וגם א”צ לכוין שיהיה באופן המועיל { יעויין מה שכתבתי בשו”ת עם סגולה ח”א ע”ז.

}.

י.

הציורים שהילדים מביאים עה”ת, כגון ציורי האבות הקדושים וכדו’, הכל צריך גניזה שהם כפירושי התורה.

יא.

רשימות על ד”ת שכתב אדם לעצמו ברמזים, וא”א להבין מהם רק מי שכתב אותם, אינם טעונים גניזה { וכ”כ האג”מ.

}.

יב.

אשה שטבלה בעדשות מהני בדיעבד כמ”ש האג”מ.

יג.

מה שבני ספרד קבלו הוראות השו”ע תמיד, ובני אשכנז לא קיבלו תמיד את הוראות הרמ”א, היינו משום שבני ספרד הוסכם אצלם בקיבוץ חכמים שקבלו הוראות השו”ע, אבל האשכנזים לא היה אצלם קיבוץ כזה, והגהות הרמ”א רק אתי לאשמעינן שאין מוכרח ההלכה בזה כהשו”ע, אבל יתכן ג”כ כהש”ך או הט”ז שג”כ דנו בזה.

יד.

בנרות לחנוכה, עדיף יותר להדר שהשמן יהא דולק היטב, ממה שיש להדר שיהיה שמן כבישה קרה.

טו.

גם שמן המופק כיום מגרעיני זיתים יש לו מעלת שמן זית לנר חנוכה { ועיין אשרי האיש ח”ג פל”ד אות י”ג.

}.

טז.

בשיעורי הגובה בנר חנוכה אזלינן בתר השלהבת עצמה, ולא אחר מקום העמדת המנורה { וכ”ה במקור חיים מבעל החוות יאיר בסי’ תרע”א קיצור הלכות ס”ו, וכה”ח סקנ”ב.

וכ”כ בשו”ת מנחת יצחק ח”ו סי’ ס”ה סק”ב, ובהליכות שלמה חנוכה פי”ד בדבר הלכה סק”ו.

}.

יז.

בקביעת מקום לתפילה עדיף שיהיה מקום קבוע לתמיד, אך מהני ג”כ לקביעות אם יודע שמתפלל שם בזמן קבוע כגון בכל יום שני וכדו’, וגם בזמן פחות מזה.

יח.

המעוניין להקפיד שתהא צורת הפתח בחופה, מהני לחומרא זו להחשיב את גג החופה כקורה על גביהן, וכן יכול להניח שם נייר, ובכה”ג שייך שפיר לסמוך על הרמ”א הסובר דחשיב צורת הפתח [אף שהחזו”א חולק בעצם הדין].

יט.

אין איסור צידה להביא את בנו הביתה, גם לדעות שיש צידה באדם, גם אם שבת בעיר אחרת ובנו אינו יודע את הדרך.

כ.

אין איסור צידה לסגור דלת בבית שנמצאת בו כלב מחמד השייך לבעל הבית, אף למי שאינו בעל החיה, וגם אם בעל הבית אינו נמצא שם.

קרא פחות
התורהחנוכהידיעקביצחקכהניםמשהשבתתפילהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

{כבוד ידידי הגרע”מ סילבר שליט”א התחלתי לעיין בספרו ‘עם סגולה’ חלק ג’, וכדרכה של תורה מצרף אני ממה שנו”נ בזה.בסי’ ב’ ע”ד השואל מה מקדימים וכו’, הבאתם ממסכת דרך ארץ רבה [פי’ הנכנס]- מניח פרקסו התחתונה ולובש את חלוקו ...קרא עוד

{כבוד ידידי הגרע”מ סילבר שליט”א
התחלתי לעיין בספרו ‘עם סגולה’ חלק ג’, וכדרכה של תורה מצרף אני ממה שנו”נ בזה.

בסי’ ב’ ע”ד השואל מה מקדימים וכו’, הבאתם ממסכת דרך ארץ רבה [פי’ הנכנס]- מניח פרקסו התחתונה ולובש את חלוקו וכו’, ורציתם להוכיח מכך דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של הראש.

ואולי יל”ע, ראשית כל נקטתם בפשיטות דפורקסו התחתונה זה בגד הסמוך לגוף, והוא מהערוך שפי’ שפורקסו זהו לבוש תחתון, אומנם בגמ’ מו”ק כב’ אי’ ‘ואפירקסתו אינה מעכבת’ וברש”י שם ‘שעל ראשו אינה מעכבת, כלומר א”צ לקורעה, וכן במס’ שמחות פ”ט ‘אפירקסין אין מעכבין את הקריעה רבי בנימין משום ר”ע אומר קורעין אפירקסין’, ולא יתכן לומר שהכוונה על בגד התחתון, אומנם בנחלת יעקב שם ציין הגמ’ הנ”ל וגם הטור שכתב שהוא בגד התחתון שמעכב הזיעה [ולפ”ז לכאו’ לענ”ד יל”ע מהו לשון ‘קורעין’, מה שייך בגד תחתון לקורעין].

ובסיום הדברים נתתם טעם בדרך אפשר למה דאי’ שם במסכת דרך ארץ דכל מה שיותר הכרח ונחוץ לאדם מקדמינן בלבישה וכו’, אומנם במס’ דרך ארץ זוטא סוף פ”ח אי’ הכניסן למרחץ בתחילה וכו’ מעביר את המכנסיים ואח”כ מפשיט את החלוק ולפ”ז מה שכתבתם דכל מה שחשוב לאדם מלביש קודם, ממילא צריך להיות שיפשוט באחרונה [היינו החלוק ואח”ז המכנסיים] ומצינו דלא כן אלא מפשיט המכנסיים ואחכ החלוק, וכן יש נוהגים בעיקר בקהילות חסידים לפשוט בגדים העליונים קודם [וי”א בזה טעם פשוט כדי לאחר [בפשיטה] ולהקדים [בלבישה] הבגד של מצוה היינו הט”ק], ויעו’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ ס’ וכן בשו”ת קנה בשם ח”ב סי’ א’ מש”כ בזה, וכן בחשוקי חמד מס’ יומא ע”ד הגמ’ כ”ה ע”א, ובדעת נוטה [שאלות שנשאל הגרח”ק שליט”א] שאלה קל ובהערות שם, ועוד.

וכן בבן איש חי פ’ וישלח אות ז’ כתב- ‘כשרוחץ ידיו ירחץ ימין תחילה, ושרוחץ כל גופו ירחץ ראשו תחילה, וכשלובש מלבושו ילבש על ראשו תחילה, אך סגי בכובע הקטן הדק שלובש ברשו תחת הכובע הגדול וגו’ עיי”ש.

ואגב דעסקי בזה, עוד ב’ דברים שנתקשיתי א- מדוע השו”ע והרמ”א לא נקטו כלל סדר דיני הקדימה ברחיצה [שהביא המשנ”ב בסק”ז], והב- הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג.

בברכת שבתא טבא וחודש טוב שיהפוך לנו לששון ולשמחה אכי”ר
דוד ורטהיימר}

תשובה להנ”ל

בס”ד

‏יום שישי א’ אב תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב ויישר כח גדול למע”כ שהקדיש מזמנו לעיין ולהעיר על הדברים,

אביא שוב בזה את לשון המס’ דרך ארץ לדון בדבריו, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

והנה גם אפילו אי אשכחן להדיא בעלמא שאפיקרסותו הוא מלבוש חיצוני, מ”מ כאן אפשר דצריך לפרש אחרת, דכמו דאמרינן שלא שייך שיהיה שדי ופשיט ערטלאי ורמי מסאני, דא”א ללבוש נעלים בלא שאר הבגדים, ולכן לובש כאן הנעלים באחרונה, כך לא יתכן שכונת הברייתא שלובש את הטלית גדול שלו באחרונה, וגם דאי”ז טלית גדול ממש אלא דומה כעי”ז, מ”מ לא מסתבר שמה שֶׁלִּמְּדָנוּ התנא שצריך להקדים הכונה לבגד הזה, אלא הכונה לבגד התחתון שרגילין להקדימו.

ועיין בב”י (על הטור שם) שכתב שהרמב”ן והרא”ש הסכימו לפירוש הערוך, וכך הם דברי הרמב”ם.

ומ”מ אין כאן קושיא על רש”י, ומאידך אין קושיא מרש”י על פירוש זה, מכיון שכאן נאמר ‘אפקרסותו התחתונה’ וא”כ לא מיירי בבגד עליון, משא”כ התם.

מה שהביא מהמסכת דרך ארץ זוטא, אמנם מאידך יעויין במס’ כלה רבתי פרק י’, הנכנס לבית המרחץ וכו’ פושט חלוקו ומתיר חגורו ומסלק את כובעו ואח”כ מסלק פרסקו התחתונה וכן לענין תפילין מסלק זה של ראש ואח”כ של יד שמעת מינה כובע לית בת משום קדושה וה”מ כובע אבל סודרא לא דכתיב סוד ה’ ליריאיו עכ”ל.

וכן יעויין במסכת דרך ארץ רבה פרק עשירי, הנכנס למרחץ וכו’, וקודם שיכנס כיצד יעשה.

חולץ את מנעליו ומסלק את כובעו ומסלק את טליתו ומתיר את חגורו ופושט את חלוקו ואח”כ מתיר את פורקסו התחתונה עכ”ל.

א”כ חזינן דאיכא פלוגתא בזה, [וכמו”כ יעויין עוד בהגרח”ק שליט”א שם שחילק מצד הלכה בין לבישה לפשיטה, ואולי יש עוד חילוקים ביניהם].

מה שהביא דברי הבן איש חי, לא ראיתי דבריו לפני כן, ובודאי יש לבטל דעתי מפני ספר הבא”ח, אבל באמת צ”ע שדבריו אינן לא כהמסכת דרך ארץ רבה ולא כהמס’ דרך ארץ זוטא, דאפילו את”ל שמיגו שהמס’ דר”א זוטא איתא ליה בפשיטה לפשוט בגדי חצי הגוף התחתון קודם נימא דגם בלבישה ילבש בגדי חצי הגוף העליון קודם, ודלא כהמס’ דר”א רבה, אבל הרי בראש עצמו המס’ דר”א לא נקט בפשיטה לפושטו אחרון, וז”ל, הנכנס למרחץ, בתחילה מעביר את המסוה [כ”ה בכת”י, ונ”א מסוהב], ואחר כך מעביר את המנעלים, ואחר כך מעביר את המכנסיים, ואחר כך מפשיט את החלוק עכ”ל.

ואמנם לא ברירא לן מהו מסוה [או מסוהב], אבל מסתברא שזהו מלבוש של ראש, שהרי לא נזכר כאן מלבוש אחר לראש, ומסתמא לא מיירי כאן בבני אדם שהולכין רק בגילוי הראש, א”כ כנראה שהמסוה הוא מלבוש של הראש, ובתורה נזכר מַסְוֶה כבגד של הראש (שמות לד, לג עי”ש).

אכן גם המסכת דרך ארץ זוטא גופיה שהבאתם אינו סתירה דברינו, וז”ל השואל בדעת נוטה ח”א עמ’ נ”ה סי’ קכ”ט, ראיתי רבים הנוהגים במקוה להסיר תחילה את המכנסיים ואח”כ את החלוק, וכנראה מקורם מהמסכת דרך ארץ זוטא סופ”ח דאיתא שם הנכנס למרחץ מעביר את המכנסים ואח”כ מפשיט את החלוק, אך לענ”ד נראה דהתם מיירי בחלוק של ת”ח שמכסה את ערותו וכדמבואר בגמ’ ב”ב נ”ז ב’ עיי”ש, אבל בחלוק שלנו [דהיינו החלוק הסמוך לבשר], שאינו מכסה את בשר הערוה איפכא מסתברא דמתחילה צריך להעביר החלוק ואח”כ המכנסים עכ”ל השואל.

וכתב אליו הגרח”ק שליט”א דבריך דברי טעם.

וכתב שם המגיה אבל שמעתי מרבינו שליט”א [הגרח”ק] שאפשר ליישב את דברי הברייתות שלא יסתרו זל”ז באופן אחר והיינו דנימא שמה שנזכר בדרך ארץ זוטא הסרת המכנסים קודם החלוק הכונה למכנסים עליונים ולא לבגד המכסה את הערוה שלא נזכר בדא”ז רק בדא”ר, והיינו פורקסו התחתונה דתני התם שמסירה באחרונה עכ”ל.

והיוצא מכל דברי מרן שליט”א שאין קושיא על פשטות דברי הדא”ר דאתיא במקביל לסדר הלבישה שהבאנו מהמס’ דרך ארץ.

מה ששואל מע”כ מ”ט לא הזכירו ד”ז השו”ע והרמ”א, הנה הרבה מדיני הדרך ארץ בגמ’ ובמס’ דרך ארץ לא נזכרו בשו”ע, והם רבים מספור, ואע”ג שיש דברים שכן נזכרו מ”מ עיקר השו”ע הוא בדברים שהם מן הדין ולא בדברי דר”א, ואיני ידוע כלל ברור בזה לפי מה נקטו להזכיר ומה לא הזכירו.

ויעויין בתשובות הגרח”ק [בדעת נוטה שציינתם שם סי’ ק”ל] מה שכתב דסדר פשיטת הבגדים בבית המרחץ לא הובא בשו”ע ומשמע שאין קפידא, וע”ש בהערה.

ויעויין בדרכי משה שכתב לא ראיתי מדקדקין בזה, והובא במג”א, והכי א”ש מ”ט לא הזכיר הרמ”א ענין זה בהגהותיו לשו”ע.

ויעויין מה שכתב הב”י לגבי דין הנעלים, אבל הפוסקים השמיטו דין זה ונראה לי שהטעם משום דסבירא להו דהלכה כרב יוסף דאמר דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד מדאמר רב אשי חזינא לרב כהנא דלא קפיד ומשמע דרב אשי נמי כרב כהנא סבירא ליה וכיון דבתראה הוא כותיה נקטינן.

ואפשר שמטעם זה השמיטו ג”כ הא דתניא התם פרק במה אשה יוצאה כשהוא חולץ חולץ של שמאל ואחר כך חולץ של ימין וליכא מאן דפליג עלה אלא מפני שהם סוברים דכי היכי דהא דתני כשהוא נועל נועל של ימין ואחר כך נועל של שמאל היינו לומר שאם רצה נועל תחלה הכי נמי מאי דתני חולץ של שמאל לאו למימרא דשמאל דוקא חולץ תחלה אלא לומר שאם רצה חולץ של שמאל תחלה וכו’ עכ”ל.

אמנם אם הב”י היה סובר כדעה זו הו”ל לפסוק כן גם גבי נעליים, והיה קשה קצת בעיני לומר דגם הב”י לא הזכיר זה מחמת המנהג.

וראיתי בספר שבת של מי מסכת שבת דף סא ע”א שכתב וז”ל, תנו רבנן כשהוא נועל נועל של ימין וכו’ כשהוא רוחץ רוחץ של ימין ואח”כ של שמאל וכו’.

הרב הגדול בעל בית דוד בתשובותיו בראש הספ’ הקשה להרב בית יוסף אמאי לא זכר ש”ר באורח חיים סי’ ד’ מהאי ברייתא בדין נטילת ידים דפסיק וקאמ’ דרוחץ של ימין תחילה מכח לישנ’ דזהר הקדוש טפי הוה ליה למילף מהאי ברייתא והניחו בקושי’ והדין עמו דפליאה נשגב’ היא ממרן הקדוש דלא נעלם ממנו דבר קטון וגדול איך לא שת לבו לב מלכים אין חקר להאי ברייתא ואחר זמן רב בא לידי יד כהה ס’ ברכות המים וראיתי דהביא בריש סימנא האי קושיא דהרב בית דוד וחישב לתרץ שני תירוצים ובעיני לאו מילת’ היא לא אחת ולא שתים כאשר יראה המעיין עכ”ל.

בענין מה ששאלתם הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג עכ”ל השאלה.

איני מבין הצדדים בזה, דדין זה להקדים של ימין הוא מדין חז”ל, ומה שהביא המ”ב כאן הוא מכוונות האר”י, ואטו אם א”א לקיים כונת האר”י לא נקיים דין חז”ל, שהוא דין בפני עצמו.

וכמו”כ מ”ט אין שייך ליתן שני צידי המבוש בצד ימין, דיש לומר שמש”כ המ”ב ליתן ב’ צידי המלבוש אין הכונה בתהליך הלבישה, אלא קודם כל הלבישה ליתן ב’ צידי המלבוש בצד ימין, ואח”כ להתחיל בלבישה, וזה אפשר בכל בגד שיהיה.

קרא פחות
ידיעקביצחקמשהנטילת ידיםשבתתפיליןתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

רש”י סנהדרין מט. וסירה קוץ – כשכרת דוד את כנף מעילו של שאול במערה היה לו לאבנר ללמד זכות על דוד ולומר לשאול ראה כמה חס עליך ולא הרגך בהיותך יחד עמו במערה ולא לימד זכות אלא אמר שמא כשעברתם ...קרא עוד

רש”י סנהדרין מט.

וסירה קוץ – כשכרת דוד את כנף מעילו של שאול במערה היה לו לאבנר ללמד זכות על דוד ולומר לשאול ראה כמה חס עליך ולא הרגך בהיותך יחד עמו במערה ולא לימד זכות אלא אמר שמא כשעברתם אצל הקוצים והסירים נכנס אחד מן הקוצים בכנף מעילך “והוא היה טמון שם וחתכו”.

אשמח בביאור כוונת רש”י בסוף דבריו.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

הכונה שדוד היה נחבא שם.

ואני מצרף חיבור של חכם א’ שהעתיק ל’ רש”י בשינוי [החיבור הוא מכתב יד עם פירוש דילן ויצא לאור בקרוב בעז”ה].

וכתב אלי השואל שוב: והנה קשה על רש”י דאם הכוונה שדוד נחבא שם וחתכו א”כ מה כוונת אבנר, הרי מה החילוק בין מערה לבין הקוצים וצ”ע

וכתבתי לו: הוא נחבא שם אבל לא נגע בשאול אלא לקח את הכנף רק לאחר ששאול עבר שם, וכל טענתו של דוד שיכל להרוג את שאול ולא הרג ואבנר בא לדחות טענתו מכיון שהוא לא נגע בשאול.

וכתב אלי: רש”י כתב וחתכו ומשמע שדוד חתכו.

וכתבתי לו: חתך אותו מתוך המקום שנסתבך שם.

***

קרא פחות
ידתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{בע”ה } עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק {פה קרית ספר יע”א} שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א). תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, ...קרא עוד

{בע”ה }

עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א).

תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, והנה תומים – בכל דבר חידוש רגיל לומר כן.

וכן ויהי בבקר והנה [היא] לאה, כי עד עתה היה סבור שהיא רחל.

וכן ויקץ פרעה והנה חלום.

כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו עכ”ל הרשב”ם, ומבואר שלא שייך לומר והנה אלא על דבר שנודע פתאום.

אכן בספורנו פרשת תולדות כתב, והנה תומים בבטנה.

קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומים ע”כ.

ומבואר שלא הוקשה לו מזה ולא מידי, דאף שנאמר ל’ והנה שייך לומר שידעוהו קודם.

אכן מ”מ לדברי הרשב”ם, קשיא, ובאמת כך היא הפשטות כדברי הרשב”ם.

ומתחילה רציתי לתרץ זה, ע”פ מה שאמרו חז”ל בב”ר שם, שאמרו לה שצריכה לילד י”ב שבטים, ולבסוף מצאה רק תאומים, וזהו הכונה ב’ונה’, שרק עתה נתחדש לה כן, אכן לא שייך לפרש כן, שהרי א’ מן הלימודים שם הוא בצירוף המילים תומים עצמם, ולכך לא מסתבר שע”ז נאמר והנה תומים.

והנה בעל העקידה (עקידת יצחק שער כ”ג פ’ תולדות א) עמד על קו’ זו, והקשה, ועוד אומרו ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה כאילו לא נודע לה מקודם לכן ע”כ.

ותירץ שם וז”ל, ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה.

כי עדין לא נתברר לה אם היה ההריון מעובר א’ משונה בתולדתו אשר ממנו יפרדו השני גוים או אם היו שנים או יותר עד שילדה וראתה שהם תאומים עכ”ל, ומבואר שמה שנאמר לה שני גוים בבטנך עדין לא נתבאר שהיה כאן ב’ גוים ממש כעת, ויתכן שבהמשך יעשו מהן ב’ גוים, וכעת עמדה ע”ז שהיו תומים ממש בבטנה.

וז”ל הרש”ר הירש פרשת תולדות, והנה תומם וגו’.

כל מקום שכתוב “והנה”, אירע דבר בלתי צפוי.

אך כבר נודע לרבקה, כי שני גויים בבטנה, וכאשר נתגלה הדבר עתה, לא היה זה בלתי צפוי; נמצא שמלת “והנה” אינה יכולה להיות מוסבת על כך.

נראה אפוא היפוכו של דבר.

אחרי שרבקה שמעה על הניגוד המוחלט שבין הבנים העתידים להיולד, היו הכל סבורים, כי השנים לא יהיו דומים זה לזה, כמו שדבר זה מצוי גם בתאומים.

והנה נתגלתה העובדה המפתיעה, שאכן היו השנים דומים זה לזה – כמנהגם של תאומים.

שונים היו רק במבנה גופם, האחד היה מפותח יותר מבחינה גופנית, חזק ובריא מחברו.

אולי גם הכתיב של חסר דחסר – “תומם” במקום “תאומים” – (כטעם “ויחדו יהיו תמים על ראשו”, שמות כו, כד), רומז על הדמיון החיצוני המוחלט, על מה שנראה כשויון גמור.

דמיון חיצוני זה, אילו השוו אותו עם נבואת העתיד על ניגודי הדרכים, צריך היה לעורר את תשומת לב המחנכים; מחובתם היה לדעת, כי שורש ההבדל שלעתיד טמון במעמקי הנפש, והיה עליהם להתחקות בהקדם על יסוד תכונות השנים, שבהן שונים הם בעומק פנימיותם עכ”ל.

והוסיף בהערה שם, “תאומים”: אם “תהום” נגזר משורש “המם”, אפשר וגם “תאום” נגזר משורש “אמם” (ממנו נגזרו גם “אם” ו”אם”); נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה, ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים.

אמנם אם כך, תהיה צורת הפועל “תואמים” נגזרת שלא כמנהג מצורת השם עכ”ל.

והמהר”ם אלשיך תי’ זה ע”ד הדרוש וכתב, ועוד כי הנה גזרת הכתוב בלתי צודקת כי איך מאומרו וימלאו ימיה וכו’ יצא כי והנה תומים בבטנה, והלא גם טרם ימלאו ימיה היו תאומים בבטנה.

ואם הוא שבלידה הוכר שהיו שנים מה בא להשמיענו.

ועוד שבאומרו ללדת נראה שעל קודם הלידה ידבר.

והנה רבותינו ז”ל במדרש רבה (שם ח) אמרו למה בתמר נאמר תאומים ובזו תומים אלא שם היו שניהם צדיקים ובכאן אחד צדיק ואחד רשע.

ואפשר כי למה שהצדיקים יתאחדו בנפשותם יש בהם אל”ף שהיא אחד, מה שאין כן הצדיק ורשע כי הפירוד רב ביניהם, ובזה יאמר וימלאו וכו’, והוא כי תומים מלשון השלמה כד”א כאשר תמו, ויתמו ימי וכו’, והענין מה שכתבנו למעלה כי כל זמן שהיו בבטן היתה נפש עשו קולטת ושואבת כל הזוהמה ונפש יעקב כל בחינת הטהרה.

ונבא אל הענין כי אמר תדע למה וימלאו ימיה ללדת ולא עשה יתברך כאשר בתמר שילדה לששה חדשים ושלשה ימים והיה ממעט בצער רבקה, הלא הוא כדי שעל ידי כן נמצא כי במלאת הימים והנה תומים, שנמצאו שלמים כל אחד בבחינתו זה בקליטת הזוהמא וזה בהפכה ע”כ לשונו.

והחיד”א ז”ל כתב כאן ענין עמוק ע”פ הסוד, ואף שלא זכינו לבוא לידי מידה זו, אך נעתיק בזה דבריו כאן כלשונם, ומי שיהי לו יד בחכמה הלזו יבין פשר דבר, ומתחילה עמד ע”ד הפשט, וז”ל (חומת אנך פרשת תולדות), והנה תומים בבטנה.

כי הבינה שני גוים בשני עיבורים, עתה ראתה דבר חדש שהיו תאומים ולא אמר תאומים לכבוד יעקב ולא זיווגו עם עשו.

[וכמו שפי’ רש”י ז”ל שלא נכתב תאומים ללמד שאחד דוקא צדיק.

ועוד פירש רש”י ז”ל ויקרא שמו יעקב הקדוש ברוך הוא.

ובזה אפשר לתת טעם דאף אח”כ שנקרא ישראל עדיין נשאר לו שם יעקב ונקרא לפעמים יעקב ולפעמים ישראל ואינו כמו אברהם דאינו נקרא עוד אברם והקורא אברם עובר בעשה וכו’.

דהכא הקדוש ברוך הוא קרא שמו יעקב ולכן נשאר לו שם יעקב.

מעין דוגמא למ”ש בירושלמי סוף פ”ק דברכות למה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב.

ושמו של יצחק לא נשתנה דהקב”ה קראו יצחק ע”ש והירושלמי לא ס”ל כמו שפירש”י והוא מרז”ל דהקב”ה קראו יעקב כמ”ש מהר”ר אליהו ז”ל בפירושו ולפי המדרש דהקב”ה קראו יעקב אפשר דמשו”ה לא נעקר שם יעקב כמו אברם.

א”נ אפשר במ”ש בזהר הקדוש דף קמ”ה דיעקב רומז למלכות ע”ש ובהגה”ה בדפוס ליוורנו ולכך לא נעקר שם יעקב.

א”נ דשם יעקב מורה על שהותרו לו רחל ולאה דרחל רמז למ’ ורמוז ביוד מיעקב שהיא ספירה עשירית.

עקב רומז ללאה בסוד עקב ענוה כמו שפירש רבינו האריז”ל ולכך לא נעקר שם יעקב ובדרושים הארכתי לרמוז בכמה כתובים בהקדמות אלו א”נ כמ”ש רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל כי יעקב ישראל הם שני נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה אף אחר פטירתו ומשו”ה נשאר שם יעקב ודו”ק כי קצרתי מאד].

ויצא הראשון אף כי בבכורה אין צד מכירה עם כל זה יעקב הוא היה ראשון ליצירה וליציאה גם כן דוגמת פרץ וזרח שהוציא ידו הראשון זרח ויהי כמשיב ידו יצא פרץ ואח”כ יצא אחיו זרח.

כן פה כי הוא הלשון עצמו ואחרי כן שם וכאן וא”כ ליצירה וליציאה היה יעקב קודם רק שעשו לאדמימותו וזריזותו יצא ראשון ואחר כך אחיו אף כי היה רוצה לצאת קודם וזהו מכרה כיום שיצאת שנראה שקדמת ראשון כי לאמת לא כן וזהו וימכור את בכורתו ליעקב כלומר בכורת יעקב ליעקב ע”ד מימינו בכסף שתינו.

הרב הגדול מהר”ר וידאל צרפתי ז”ל בפירושו כ”י.

ויש להשיב על דברי הרב ז”ל.

עכ”ל החיד”א.

ובזה השלימו רבותינו חלקן לבאר ענין זה ע”פ פשט רמז וסוד, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ומתחלק לכמה טעמים.

קרא פחות
חלוםידיעקביצחקעוברתאומיםתשובה
נשאל: י״א באב תשפ״דב:

**** אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה ...קרא עוד

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

קרא פחות
ידמשנהנשלח להרב גמליאל רבינוביץקובץ תשעה באברבירפואהשבתתשובה
נשאל: י״ב בתשרי תשפ״הב:

אין בזה סתירה דבתורה לא נאמר על גוי ידוע שהוא יפה תואר אלא שאם יהיה כך יהיה הדין, ואין בזה שום נתינת חן לגוים, דעדיין לא אמרנו על מאן דהוא שהוא יפה תואר, ומאידך גיסא בשעת מעשה שאינו מוציא בפה ...קרא עוד

אין בזה סתירה דבתורה לא נאמר על גוי ידוע שהוא יפה תואר אלא שאם יהיה כך יהיה הדין, ואין בזה שום נתינת חן לגוים, דעדיין לא אמרנו על מאן דהוא שהוא יפה תואר, ומאידך גיסא בשעת מעשה שאינו מוציא בפה שרי דלא תחנם הוא בדיבור ולא במחשבה כדמשמע פשטות הגמ’ בע”ז כ ע”א, ובלאו הכי לטובת ישראל מותר וכאן אפשר דמשום שבתורה נכתב להודיע הדינים חשיב ג”כ לטובת ישראל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ שם איתא שרב בירך ברוך שככה לא בעולמו על מי שאינו בן ברית שהיה נאה, ומתרץ שם בגמ’ דרב אודויי הוא דקא מודי, והיה מקום ליישב דכיון שלא נתכוון בזה לשבח את הגוי אלא רק לשבח את הקב”ה שרי, ולפ”ז בכל דרך סיפור דברים שאין הכונה לשבח את הגוי יהיה מותר (כגון דרך סיפור דברים שמספר שגוי זה היה כך וכך ועל ידי זה נעשה כך וכך).

אבל אינו ברור שכל דרך סיפור דברים יהיה מותר, דבפסקי הרי”ד שם אי’ אסור לאדם לומר כמה נאה גוי זה ולאודויי לשם שפיר דמי עכ”ל, ויתכן שההיתר הוא רק באופן זה שמודה לשם, דרק באופן זה הותר.

וכן עי’ בספר סדר יעקב בע”ז שם (הובא גם בעבודה ברורה שם) שכתב דטעם ההיתר כשמודה הוא משום שאין מייחס השבח לגוי אלא להקב”ה, ואין כאן התקרבות הלב להם אלא הוא כאומר גמל נאה עכ”ד, ומתחילת דבריו אפשר שבא לאפוקי בכל אופן שאינו מייחס השבח להקב”ה דאז יש התקרבות הלב, ומסוף דבריו שהביא הדוגמה מגמל נאה משמע דסגי במה שאינו תולה השבח בגוי אלא מספר כדרך סיפור דברים, אבל יש ליישב הרישא לסיפא דהיא הנותנת דאדם כיון שיש לו דעת א”כ כל עוד שאינו מייחס השבח להקב”ה חשיב עדיין כנותן שבח לגוי, ורק כשמייחס השבח להקב”ה אינו מייחס שבח לגוי כלל, ורק אז דומה לדכוותה בגמל בסתמא ששם אפי’ בסתמא אינו נותן שבח לגמל.

ועי’ בספר ערך דל בערכין יד ע”א שנקט יותר מזה שמדיוק דברי הרמב”ם בפ”י מהל’ ע”ז ה”ד למד שההיתר רק באופן שאינו מזכיר נוי הגוי כלל אלא רק אומר הודעה להקב”ה כגון שככה לו בעולמו או מה רבו מעשיך ה’, ולפי שיטתו פשיטא דבנידון שאומר בדרך סיפור דברים על הגוי אין היתר.

ובשו”ע יו”ד סי’ קנא סי”ד אסור לספר בשבחן וכו’ אבל אם מכוון בשבחו להודות להקב”ה שברא בריה נאה כזו מותר, ומשמע מלשונו דא”צ כלל לשנות דיבורו ומ”מ ההיתר הוא משום שמכוון להודות להקב”ה, ע”ד הפסקי רי”ד הנ”ל, ויתכן לבאר ההיתר בב’ אופנים, או לומר שהוא כעין הותרה, או לומר דכיון שמשבח כאן ישות אחרת ממילא נעקר השבח מהגוי לגמרי, משא”כ דרך סיפור דברים אינו נעקר.

ומ”מ א”א לאסור הדבר בפשיטות לומר דרך סיפור דברים כיון דמהגמ’ אין הכרח כלל לאסור באופן זה, ויתכן לפרש שפיר בגמ’ דלא תירצו אלא על האופן המבואר שם, וה”ה באופן אחר היה מותר כל שאין מתכוון לשבח הגוי, ובגם בראשונים ובשו”ע אינו מפורש לאיסור, וגם מסברא אינו מוסכם כלל לאיסור, כיון שאין מכוון לגוי כלל, ולכן א”א לומר שהוא איסור ברורה.

ומ”מ גם לפי הצד שהוא אסור יש מקום לטעון דאם אומר באופן שיש ללמוד מזה הלכה למעשה כמו בפרשת יפת תואר אין בזה איסור, ומ”מ כמו שנתבאר דבענין יפת תואר אין איסור כלל, כיון שאין משבחין בזה שום דבר אלא רק מה יהיה אם יהיה.

קרא פחות
איסורגויידיעקביפת תוארלא תחנםסיפור דבריםסתירהערך
נשאל: כ״ה במרחשוון תשפ״ה

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף ...קרא עוד

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

 

 

קרא פחות
אברהםאףאתרוגברכהברכת הנטילהחלהחמץידכוונהכליםלולבמצוהמצוות לולבמשנהנטילהנטילת לולבסוכהסוכותקובץ סוכות וארבע מיניםקנייהראש השנהשהחיינו