חרדי

לענין מוקצה עי’ בתשובה אחרת [ד”ה שערה שמונחת על בגד ומפריעה האם מותר להוציאה בשבת ולטלטלה] שנתבאר דהסרת לכלוך אין בזה משום מוקצה ע”פ החזו”א סי’ מז סקט”ו ועוד ושכן משמע בשו”ע סי’ שב ס”ז.

ולענין בורר יש להוכיח מדיני טבילה ביו”ד סי’ קצט ס”ו עי”ש דמוכח שאין בכה”ג איסור בורר בשבת, (וכן יתבאר להלן גם ממתני’ דביצה המובא בגמ’ דפסחים כדלהלן).

והטעם היה מקום לומר לומר דהשיער הוא מן האדם וחשיב כל השיער גוף אחד וממילא תערובת חד בחד ובתערובת חד בחד אין בורר.

אולם מצינו כמה סתירות ליסוד זה וכמו שיתבאר.

ברמ”א סי’ שכא סי”ט אסר לקלף פירות בשבת אם לא סמוך לאכילה ועי”ש בבה”ל ד”ה לקלוף דלולא דברי הראשונים בזה היה נראה מסוגיית הגמ’ דלמסקנא אין ברירה בקילוף וטעמו דאין כאן ברירת מין אחד מחבירו עי”ש, ולכאורה ס”ל דהסרת קליפה לאכול התוך אינו ברירה אבל להלכה לא סבר שאין בורר חד מחד דלמסקנא ההיתר מיירי מצד סמוך לאכילה וגם בבה”ל דמיירי בהיתר זה מיירי שהוא סמוך לאכילה, אבל דן שם עוד מצד עיפוש בעלים וכתב דאם העלים המעופשין בפנ”ע מניח המעופשין ולוקח הטובים אבל אם חלק מהעלה כך הוא מותר להסיר אותו חלק עצמו מאחר שהוא כמו קילוף, וגם בזה אין כוונתו דההיתר בקילוף משום שהוא חד בחד אלא כוונתו דבדבריו במשנ”ב ובה”ל בסי’ שכא שם מבואר בשם המאמ”ר והפמ”ג [וכן הסכים לזה החזו”א דלקמן] דבדבר שכך דרך האכילה להסיר הקליפה אז הפסולת מן האוכל הוא כמו באוכל מן הפסולת בשאר דוכתי שבהם ההיתר הוא בשעת האכילה ועדיין אין ראיה שנקט כשיטתו להלכה להתיר קילוף בכל גווני מדין שהוא הפרדת חד מחד (ומאידך גיסא גם אין ראיה ברורה להיפך דאולי לא מיירי שם רק בפרי אחד אלא בכמה פירות אולם המשמעות דמיירי אפי’ בפרי אחד ועי’ להלן).
.

יש שכתבו דהנוטל עוקץ מן הפרי חשיב בורר (כ”כ באילת השחר שבת עד ע”ב כדבר פשוט והוקשה לו מכח זה על פרש”י בשבת שם דהמשמעות שם שאין בורר במקרה כעי”ז, אבל בבאר משה ח”ו סי’ סט כתב דלא שייך בזה בורר אבל מטעם שהפסולת ניכרת, ועי’ עוד דעות בזה בשש”כ מהדו”ח פ”ג קט מה שהביאו בשם הגרשז”א ובאיל משולש פ”ו ס”נ מה שהביא בשם הגרנ”ק).

והאחרונים נחלקו לגבי ניקוי לכלוך פירות (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קכה, קצה”ש סי’ קכה בדה”ש סקט”ז, חוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז פח, ארחות שבת פ”ג הערה קלב, ועוד), ויש לדון בנטילת לכלוך אחד מפרי אחד (ואמנם מצאתי נידון כיו”ב לגבי שפשוף לכלוך מפרי ששם עושה לכל פרי בפנ”ע, עי’ באחרונים מש”כ בזה), ועי’ בבאה”ל שם שהביא דעת רבינו פרץ המובא בב”י דקילוף תבואה מותר מעט אבל קיבוץ גדול נראה כבורר, ואולי יש מקום לבאר בכוונתו דכיון שעושה בכל פרי בפנ”ע א”כ אי”ז ברירה מדינא אבל מאחר שעושה הרבה פירות יחד נראה כברירה, ועי”ש בבה”ל שתמה עליו מדברי הגמ’ שם דמשמע שגם הרבה מותר.

ויש לציין דגם דעת היש”ש שבדבר המחובר לו אין לו שם פסולת אלא תיקון אוכלא ולכן התיר לקלוף שומים ובצלים אם הוא לאלתר סמוך לסעודה (וראה גם משנ”ב סי’ שיט סקכ”ד), ועי’ בזה בבה”ל סי’ שיט ד”ה מתוך בדברי המג”א סי’ תקי סק”ב דא”כ יהיה מותר גם שלא לאלתר, ומש”כ הבה”ל ליישב בזה, ועי’ חזו”א סי’ נד סק”ד שמכח קושיית המג”א חלק על היש”ש.

בשד”ח מערכה הב’ אות ל”ב הביא בשם בית מנוחה דינים השייכים לסעודת ליל שבת אות כ”ז דאין בורר בהפרדת דבר הדבוק לדבר אחר ובאות מ’ כתב שכ”כ המאירי שבת קלד וכן למד מהמהרי”ל, ובבאר משה שם ציין שכ”כ גם המג”א בהל’ יו”ט סי’ תק סקי”ב דבניקור אין ברירה, ומ”מ יש לציין בזה דיש בדבר המחובר לחבירו ב’ נידונים נפרדים, דיש נידון אחד בדברים הניכרים כל אחד בפני עצמו, והנידון בזה האם החיבור משוי ליה כתערובת, ובזה הוה פשיטא ליה להגריש”א לקמן לגבי שערות שאין בזה תערובת, וכה”ג י”ל גם לגבי ניקור דחשיב ניכר בפנ”ע, ומה”ט לא קשיא במג”א מדידיה אדידיה בס”ס שכא, וגם המאירי שם מיירי בניקור, ויש נידון נוסף כשיש תערובת שאין כל דבר ניכר בפני עצמו אלא יש תערובת גמורה, ובזה לא דן לא המג”א ולא המאירי וגם הבית מנוחה עיקר הנידון שם לגבי קילוף פירות, אבל הנידון בהוצאת דבר מהשערות הוא כהנידון השני שיש תערובת גמורה, דבזה יש צד באחרונים שכיון שיש כאן תערובת של מחובר לא נאמר בזה דין בורר כיון שעיקר פעולתו היא הפרדה ולא בירור חלקים, או בנוסח קצת אחר דבורר הוא הפרדת ב’ מינים זה מזה ולא מין אחד הוא מעצמו, ועי’ באה”ל סי’ שכא סי”ט סד”ה לקלוף.

ומצינו עוד שדנו האחרונים לגבי סחיטת בגדים מ”ט אין בזה בורר, דבפמ”ג בא”א פתיחה לסי’ שכ כתב דאה”נ שיש גם בורר בסחיטת בגדים, אולם התהל”ד שם סקי”ז כתב דהטעם שלא נזכר בזה ברירה הוא משום שאין בורר של אוכל מכלי, ועי’ עוד מש”כ בזה בשלחן שלמה להגרשז”א סי’ שיט סק”ח סק”ג ושש”כ פ”ג מהדו”ח הערה ז וחוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז, ומשמע קצת מדברי האחרונים הנ”ל דלא ס”ל שתערובת של חד בחד אינו בכלל בורר עכ”פ כשמעורב היטב אם לא דנימא דמים לא חשיבי כדבר אחד ושו”נ דכ”ה האמת דהרי בסוגיות מבואר דברירת דבר מתוך משקה חשיב בורר ויש לציין דגם לגבי הקדמת דבר גדול בדיני קדימה בברכות יש שכתבו דבדבר לח לא שייך גדול דלא חשיב הכל כדבר אחד, והרחבתי במקו”א.
.

ובהערות הגריש”א שבת צד ע”ב הביא בשם האדר”ת והאחרונים שדנו מ”ט במלקט לבנות מתוך שחורות אין בורר ודן שם דיש שרצו לחדש דבדבר המחובר אין איסור בורר והוא עצמו ר”ל דמיירי באופן שאין כאן תערובת, ומשמע דאין כאן ההיתר מצד שהוא חד בחד אלא לכל היותר מצד שהדבר המעורב הוא מחובר ובזה לא נאמר דין בורר, ואולי יש מקום לטעון בדוחק דבמקום שהכל מחובר גם האוכל וגם הפסולת גרוע ממקום שהאוכל כולו מחובר כאחד והפסולת נפרד ממנו ועומד בפני עצמו, וא”כ אין ראיה משם לכאן דשם מיירי שיש הרבה שערות ומכיון שיש כאן תערובת של שערות בשערות אנו מחשיבים כתערובת של רבים ולא תערובת של חד בחד, ורק אם היו כאן ב’ שערות בלבד, אחת שחורה ואחת לבנה, בכה”ג היה שייך לנידון של חד בחד (ויש מקום לומר כנ”ל שאם האוכל הוא שערות מחוברות והפסולת הוא נפרד מהם חשיב תערובת חד בחד ורק אם שניהם מחוברים חשיב כתערובת רבים וכנ”ל), אבל צריך ראיה לחדש כן, וצ”ע.
.

ויעוי’ בהערות הגריש”א בפסחים יא ע”ב שלמד מדברי הסוגי’ שם דמותר לגרד הטיט משיער בהמה וה”ה אם נסתבך לאדם לכלוך בזקנו שמותר להוציאו בשבת, וכתב דגדר בורר הוא כשנתערב הפסולת באוכל באופן שהפסולת קלקלה האוכל והוא בא לתקן האוכל, אבל במקום שנסתבך בשיער דבר לא שייך לומר שהלכלוך קלקל את הדבר.

ולהנ”ל א”ש החילוק שכתבתי להציע בין תערובת של כל המחובר יחד לבין תערובת של דבר תלוש במחובר, דתערובת של תלוש במחובר אינו שייך למחובר משא”כ באופן שהכל מחובר כגון שער לבן ושחור שהתערובת של הלבן כיון שהוא ג”כ פוגם את השחור כיון שהכל מחובר, אבל אם יש כאן שער שחור מחובר ושער לבן (או כל לכלוך) בין השערות השחורות חשיב שאינו פוגם והטעם משום שכל השער השחור מחובר והלבן אינו מחובר א”כ השחור הוא גוף אחד כנגד הלבן והלבן כמונח ולא כמעורב ואולי ה”ה בכל תערובת חד בחד.
.

ולכן עוקץ של פרי חשיב תערובת [לדעת המחמירים הנ”ל] דכיון שהוא גוף אחד עם הפרי הוא מקלקל את הפרי ודמי בזה לשערות שחורות ולבנות מחוברות שבזה נקט הגריש”א דחשיב תערובת והטעם דגם שם המחובר פוגם במחובר ולפ”ז גם אין להביא ראיה מדברי הפוסקים על קילוף פירות כנגד יסוד זה דאמנם שם הוא תערובת אפי’ חד בחד אבל מיירי שם במחובר דשם הפסולת פוגמת במאכל משא”כ לכלוך אחד ע”ג פרי אחד אפשר דקל יותר דלא חשיב שיש כאן תערובת עם הפרי אבל עי’ לעיל דיש בזה דעות שונות בענין זה.

ויש להוסיף דלפי היסוד הנ”ל מבואר מש”כ רוב האחרונים (והרחבתי במקו”א) דברירת פסולת מתוך פסולת מותרת, והטעם משום שאינו מתקן דבר, וכעי”ז בבאר משה שם כתב לבאר מה דכשהדברים ניכרים לא חשיב בורר משום שאינו מתקן דבר עי”ז וציין בזה לדברי הבה”ל סי’ שיט ס”ג ד”ה לאכול בשם הישועות יעקב דבורר הו”ל מלאכה שצריכה לגופה רק כשמסיר הפסולת מתקן המאכל עי”ש שהרחיב בזה.

היוצא מזה שמותר להסיר בשבת לכלוך מתוך השיער.

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).

נשאלתי מאדם שיש לו אפשרות לגור בא’ מב’ אפשרויות בשכונות סביב ירושלים וא’ מהם קרוב יותר לירושלים העתיקה ששם מקום המקדש האם יש מעלה לדירה שקרובה יותר.

והנה במגורים יש עוד אפשרויות שיש להביאם בשיקול הדברים ומ”מ אבוא בדברים דלהלן לדון בשיקול זה לכשלעצמו.

והנה תנן בכתובות קי ע”ב הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין וכן פסקו ברמב”ם ושו”ע אה”ע סי’ עה, ומבואר מזה דיש מעלה לדור בירושלים על פני שאר מדינות ועיירות.

והנה המקומות הסמוכות לירושלים יש להם יותר שייכות לקדושת ירושלים מצד שעתידה ירושלים להתרחב לשם (עי’ ב”ב עד, ובספרי פ’ דברים מבואר שעתידה ירושלים להתרחב עד דמשק, אבל שם מיירי למעלה ולא למטה דאמרי’ התם כתאנה הזו שהיא צרה למטה ורחבה למעלה, והגמ’ מיירי בירושלים של מטה, ומיהו התם בספרי אמרי’ דלמטה כתיב ונבנתה עיר על תילה, ואולי סביבותיה עדיין חשיב על תילה או דמדרשות חלוקות ולהספרי למטה יהיה כצורת ירושלים דלשעבר), ויש שהביאו מסורת בשם הגר”א ז”ל שהתרחבות ירושלים היתה כבר בשני בנין השכונות שסביבות ירושלים (וכך אמרו בשם בוני היישוב הישן שמלפני כמה דורות כמו רבי יאשע ריבלין שהי’ להם מסורת כזו מהגר”א, ועי’ בספר מוסד היסוד ועוד, אבל איני יודע אם מסורת זו דסמכא היא או לא).

ומ”מ יש גם מפוסקי זמנינו שהרחיבו הגדרת עיר ירושלים גם לשכונות שסביבות ירושלים כגון לקריאת המגילה [כעין זה הגריש”א והגרשז”א], ויש שהזכירו שאינו מצד סמוך ונראה אלא מצד שנחשב כאותו העיר, וזה דוקא בשכונות שמתייחסות על שם ירושלים, ויש להביא סמך לזה (לא ראיתי עד כה מי שהביא ראיה זו) מדאמרי’ בספ”ק דיבמות יז ע”א להיכן יהבת כרגא וכו’ דמשמע דלפי המיסים נקבע המקום שדר שם לאיזו עיר שייכת.

ולכן בשכונות שנחשבות חלק מירושלים יש מקום לדון דיש לזה מעלה מצד הכל מעלין לירושלים, וצל”ע.

ומ”מ יש להביא סמך שדירה שהיא סמוכה יותר למקום המקדש יש בה מעלה יותר, מדאמרי’ בתנחומא קרח ב’ (וקצת מן המאמר הובא ברש”י ר”פ קרח) דשבט ראובן שהיו סמוכין למקומו של קרח יצאו מהם רשעים שנמשכו אחר קרח ואילו יהודה ויששכר וזבולון שהיו בצד מזרח סמוכין למשה ואהרן ובניו זכו לתורה עי”ש בהרחבה המאמר, ואי’ בפסיקתא רבתי פמ”ו ששבט לוי שהם אורה היו כנגד המשכן שהוא אור שאורה יוצאת משם לעולם, ולפי מה שנתבאר מעלת ירושלים לענין דירה היא גם בזה”ז שלא זזה שכינה משם ולכך גם לענין קרבה יש מעלה לשם.

ויש לחדד הדברים עוד דהרי משה ואהרן היו על פתח המשכן ממש כדמשמע בגמ’ ריש מס’ תמיד וכדמבואר ברמב”ן במדבר ב’ ב’ ע”פ המדרש וכן במשך חכמה במדבר ט’ ח’, ואילו השבטים הנזכרים יהודה יששכר וזבולון היו בריחוק תחום שבת מהם (עי’ ברמב”ן שם ובמ”ר ב ו ילקו”ש במדבר רמז תרפז ופירוש מהר”ר יהונתן אייבשיץ במדבר לא ד) וחזי’ מזה דהקירבה הועילה להם מה שהיו קרובין למשה ואהרן שהוא מקום התורה וגם למשכן שהוא ג”כ מקום התורה השכינה והארון אף שהיה קירבה של תחום שבת השפיע דגם בריחוק כזה יש להם ממי שילמודו.

אולם לענין הכל מעלין לירושלים וכן לענין צדקה שיושבי ירושלים קודמין לשאר מקומות יש מפוסקי זמנינו שנקטו (עי’ שבט הלוי ח”ב סי’ קכז, והגריש”א הערות ערכין ג ע”ב, והגרח”ק במכתב הנדפס בקובץ אוצרות הסופר חלק כו עמ’ קצח, ועי’ עוד שה”ל ח”ה סי’ קלה, ועי’ להרע”י שלזינגר שדן לענין עיבורה של עיר אם הוא בכלל זה) דאינו בכל ירושלים שנתפשטה בזמנינו, ומ”מ אין הכונה שאין מעלה כלל לדור שם על פני שאר עיירות, וגם השה”ל בסי’ קלה הנ”ל ציין לדברי הרמ”ה בסנהדרין יא ע”ב דכל ארץ יהודה נקרא שכנו של מקום אבל לא נפק”מ לענין הכל מעליו לירושלים, והטעם דזה הוא דברים שבדין שאין אחד מבני הזוג יכול לעכב על חבירו לעלות לירושלים, אבל אם יש בזה ענין אה”נ דיש ענין לגור בשכנותו של מקום וה”ה להוסיף בקורבה.

ובהליכ”ש תפילה יא לו הובא שגם שכונות החדשות של ירושלים הוא בכלל הכל מעלין לירושלים, וראה גם מועדים וזמנים ח”ח בהערות לח”ה סי’ שמח.

היוצא מכ”ז דלענין לגור בשכונה יותר קרובה לירושלים אם היא קירבה משמעותית יש מקום לומר דיש בזה מעלה ולענין לגור בשכונות הנחשבות חלק מירושלים בזמנינו יש בזה פלוגתא אם שייך בזה דינא דהכל מעלין לירושלים ויש מקום לומר דגם אם אין שייך בזה דינא דהכל מעלין לירושלים אבל יש בזה מעלה מצד עצמה וכמו שנזכר שחבל יהודה הוא שכנותו של מקום.

לא, דזה מבואר בכ”מ במקרא ובמשנה ובגמ’ ושו”ע דהוא מדיני הבת וכמ”ש בריש מטות בין אב לבתו.

והטעם לזה הוא משום שעבודי הבת כלפי האב שייך רק בבת ולא בבן, וביאר ענין זה באור שמח פי”ה ה”ט ועוד כתב בזה הגרח”ק בטעמא דקרא ר”פ מטות, וכעי”ז בבעל העיטור, ובקיצור בפי’ רבינו בחיי ר”פ מטות פסוק ד’.

(ויש השלמה לדבריו שכ’ בדרך שיחה ח”א עמ’ תס, דפעמים שהבן חכם, עי”ש הנוסח בזה, ועי’ מעין זה בספר אזור אליהו ח”א עמ’ לד שמצינו בהרבה מקומות דכשפים מצויים יותר בנשים, וממילא גם בנדרים היו פרוצות יותר, ויש לציין דבכמה מקומות מצינו בסוגיות דמי שהיתה פרוצה בנדרים היה נחשב בזה פחיתות, ויש לציין עוד דבתשוה”ג בכ”מ מבואר דעיקר הנוסח של כל נדרי שנתנגדו לזה הגאונים הוא התרת כשפים ונדרים יחד ואכה”מ לזה).

ובמתני’ סוטה כג ע”א אי’ כמה חילוקים בין איש לאשה ונזכר שם חילוקים לגבי בנו ובתו אבל לא נזכר דבר זה, ועי”ש במפרשים שנתקשו בזה וכתבו בזה כמה תירוצים, עי’ תי”ט ורמ”ז ושושנים לדוד פ”ג מ”ח.

אי’ בגמ’ ברכות נג ע”ב דאין מחזרין על האור במוצ”ש כדרך שמחזרין על המצוות, והו’ בשו”ע או”ח סי’ רחצ ס”א, ויש מקום לומר דכל שכן בזה שא”צ לחזר אבל אם רוצה לחזר יחזר ותבוא עליו ברכה ובלבד שלא יבטל מלימודו לכך שלא לצורך.

ועי’ ארחות רבינו ח”א עמ’ צד שאשתעי הגריי”ק שלפני כמה שנים לקח את ילדיו לרמת גן לאחד הגנים ששם נמצאים קופים וברך איתם את הברכה משנה הבריות עכ”ל, אך עדיין לא נזכר להדיא בדבריו שזו היתה המטרה לקחתם לשם או שזו הי’ המטרה היחידה, ומ”מ א”א ללמוד מזה לאדם פרטי שמבטל כדי לברך, דמה שמברך עם הקטנים יש בזה מצוות חינוך ללמדן ולחנכן במצוות ואפשר זה חמיר מעצם הברכה עצמה לענין ביטול תורה.

והגרח”ק (כל משאלותיך עמ’ שכח) אמר היינו הולכין לגן חיות לומר ברכה כגון על הקוף ברכת משנה הבריות, ומשמע שלא תפס כן רק כמצוות חינוך, ויתכן דבמצוה חביבה ונדירה יכול לבטל תורה לזה גם כשאינו חיוב.

ואולי יש ליתן סמך קצת לחזר על ברכה נדירה דבשו”ע שם כ’ די”א שבמוצאי יו”כ מחזרין עליו, ועי”ש הטעם לזה בנו”כ שם ובמאמ”ר מה שהאריך בזה, ואולי מעין זה י”ל גם כאן, אבל לא דמי ממש דשם הוא קבוע לאותו הלילה, ועי’ בלבוש דלדעה זו שמחזרין על האור במוצאי יו”כ שיעור החיזור הוא כמו בחיזור על הכוס, ומשמע דחיובא הוא, ואין ראיה לניד”ד כלל, אם כי דברי הלבוש מחודשים דבמקור הדברים בראב”ד לא נזכר שהוא חיוב אלא דאיכא למימר דמיהדר וכמ”ש בשו”ע.

ולפי הטעם שהובא בב”י שם בשם הראב”ד נמצא דהחילוק הוא שאור של כל מוצ”ש הוא ברכות הנהנין ואור של מוצ”ש הוא ברכת הודאה ועל הודאה מחזרין, ולפ”ז א”ש ההולכים לגן חיות כדי לברך על החיות.

ועי’ עוד בפתח הדביר באו”ח שם שהאריך בהא דאין מחזרין על האור דדוקא טורח מרובה אין מחזרין, דר”ל דאין בזה חיוב כמצוות עשה לענין שצריך לטרוח בזה הרבה, ויש להוסיף דזה פשוט ברוב מושבות בני ישראל שהולכים לקנות צרכי הבדלה או לקטוף בשמים מן ההפקר וכיו”ב, (אע”ג דגם על הבשמים אין מחזרין כמ”ש הרא”ש פ”ח דברות ס”ג ועוד כמה ראשונים ופוסקים), ועי’ ערוך השלחן סי’ רצז ס”ז ותשובות והנהגות ח”ב קלד ועוד.

יש לשים לב די”א שמברך רק פ”א בחייו ברכות אלו על מינים אלו (דעת הראב”ד בב”י סי’ רכה וט”ז שם, עי’ משנ”ב סקכ”ט, וראה יוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ תמד) והמשנ”ב סק”ל נקט בשם הא”ר שבפעם השניה לאחר ל’ יום יברך בלא שם ומלכות וכ”ה בכה”ח (ס”ק נא וס”ק סה) וגם אם ראה פיל או קוף אחר אינו חוזר ומברך על פיל או קוף אחר (עי’ משנ”ב שם ע”פ המג”א וה”ה לענייננו).

ומ”מ אם ראה פיל משמע דחוזר ומברך על קוף וכן ע”ז הדרך דהרי אטו בחדא מחתא מחתינהו, [וכן מוכח ביוסף אומץ שם דהוה פשיטא ליה דבר זה עי”ש ודוק], ועכ”פ זה כמעט מוכרח בלשון המשנ”ב שם דהנידון לגבי כושי הוא רק אם ראה כושי אחר אבל לא אם ראה אדם אחר שמברך עליו אותה הברכה.

ומי שראה בקטנותו ולא בירך עי’ בתשובות אחרות שהרחבתי בדברי הפוסקים בזה במי שלא בירך תוך ל’ אם כשרואה אח”כ צריך לחזור ולראות (עי’ מג”א סי’ רכד סק”ג ובמשנ”ב שם וציינתי כמה מ”מ בדעות בזה בתשובות אחרות), וכן לגבי קריעה ציינתי בזה באיזהו מקומן, כשראה ולא קרע ושוב ראה תוך ל’ יום, ובפשוטו הנידון תוך ל’ לא עדיף מהנידון דידן בדכוותה כשראה אי פעם בקטנותו בחייו, מ”מ כאן בניד”ד צל”ע דלכאו’ גם אם הוא ס”ס מ”מ גם ס”ס ברכות להקל כמ”ש המשנ”ב ס”ס רכד בשם האחרונים, אבל אם נימא דדעת הראב”ד יחידאה מ”מ במקום ס”ס אפשר דלא מצרפי’ יחידאה, עי’ מש”כ במשנ”ב לענין לולב יבש.

ועי’ בשו”ת ערוגת הבושם או”ח סי’ לט מה שדן שם שאין ראוי ללכת לאצטדיונים וקרקסאות כדי לברך משנה הבריות, מכח הרבה מאמרי חז”ל בגנות דבר זה (עי’ ע”ז יח ע”ב ועוד), ומ”מ י”ל דאם הולך למקום שאין שם אצטדיון וכיו”ב אלא קוף בכלוב אין זה בכלל האיסור, ואם מתעכב שם לראות מיני חיות אחרות הוא כבר נידון בפני עצמו אם הוא מותר או לא, והחיד”א בספרו מדבר קדמות מערכות ב’ אות כב הזכיר שהיה בגן חיות וכ”כ בספרו מעגל טוב עמ’ לב, ועי’ תהלות חיים ח”ב דף קפג על בעל הדברי חיים וכן הובא על עוד שהיו בגני חיות (עי’ אוצר הלכות ח”ג עמ’ שיד מה שהביא בזה), מ”מ אפשר שנזדמן להם להיות שם או שהלכו למנוחה וכיו”ב ומ”מ זה קל ממקום קרקסאות של גויים [וכבר בקב הישר פ”ב כ’ לגבי חיות טמאות דמותר לראותן אך לא להתבונן בהם].

לסיכום אין לפקפק על ההנהגה ללכת לראות קוף כדי לברך עליו ויש גדולים שנהגו בזה משום חביבות המצוות (ואין הנידון בזה לענין ללכת להנאתו או להתעכב בגן חיות או לטרוח הרבה בנסיעות וכיו”ב).

הנה לדידן קי”ל כדעת המג”א והמשנ”ב ובה”ל בכ”מ לחשוש להדעות שסמיכה אינה כעמידה (עי’ במ”מ שציינתי בזה בתשובה ד”ה דין סמיכה כישיבה האם הוא רק לחומרא או גם לקולא כגון בברכת המזון), ולכן לכאורה כשנסמך בגופו באיזה אופן היה חשיב כישיבה, אבל בנידון דידן יש מקום להסתפק דשמא סמיכה כישיבה הוא רק כשנסמך ממתניו ומעלה אבל מה שנסמך ברגליו אפשר דהכל חלק מצורת העמידה דמה לי עומד בקרסוליו או בברכיו, ויתבאר להלן.

ובנידון זה יש ב’ ציורים הא’ שיושב ממש וברכיו לארץ כצורת כריעה, והנידון השני שהוא הנידון המדובר כאן שהוא בדרך עמידה והברך נשענת על הכותל.

ובאופן הראשון הנ”ל מצינו נידון בפוסקים לגבי יבמה דבשו”ע אה”ע סי’ קסט ס”ל ובשו”ע פירוש סדר חליצה סקע”ה בשם רבינו פרץ בהגהת סמ”ק דהיבמה לא תהיה על ברכיה אלא מעומד ועי’ גם בשו”ת מהר”ם בן חביב סי’ טז.

ומאידך גיסא שם חמור יותר מניד”ד דשם יש חדא לריעותא שאמנם אין כל כולו נסמך על הקרקע אלא רק רגליו, אבל הרי צורת מושב הגוף אינו בעמידה אלא בהנחה, שהרי מכופף קומתו ואינו עומד מלא קומתו (ואפי’ סמיכה בצירוף שחיה יש שנקטו דחשיב כסמיכה ע”פ הגמ’ בזבחים יט ע”ב, ועי’ ברכ”י חו”מ סי’ יז סק”ג מש”כ בדעה זו), משא”כ כאן דהוא תרתי לטיבותא שהרי גם אין כל כולו בסמיכה אלא רק רגליו וגם אין צורת הגוף בישיבה אלא בעמידה גמורה שהגוף כולו עומד (ולהסוברים דסמיכה כעמידה לקולא אה”נ דכאן אין שאלה כלל אבל הנידון להסוברים דסמיכה כישיבה לחומרא שזהו דעת המשנ”ב).

ובהלכות קטנות ח”א סי’ צד כתב שדברי השו”ע לגבי חליצה אמורים רק לגבי אם יושבת כל גופה עליהם אבל אם גופה בעמידה והיא כורעת אין בזה חשש והוא בכלל עמידה (ואמנם מש”כ שם לגבי אדם חשוב בנפילה על פניו אינו שייך לניד”ד שאינו משנה צורת תנוחת גופו).

ויש לציין שבעניני חליצה לרבינו פרץ הנדפסין בשו”ת הרשב”א ח”ז סי’ שצט אי’ שהיבמה יכולה להיות על ברכיה ואולי יש בזה ב’ נוסחאות בשם רבינו פרץ, אבל יתכן ליישב כחילוקו של ההלק”ט הנ”ל.

ולכאורה יוצא מזה דהוא פלוגתת מהר”ם בן חביב (שהוא פשטות השו”ע) וההלכות קטנות דלמהר”ם בן חביב הוא מחלוקת הרשב”א והשו”ע ולהלכה כריעה כישיבה ולההלק”ט כריעה כעמידה כשאין מתיישב על כריעתו.

אבל בניד”ד אם נצרף דעות הסוברים שסמיכה כעמידה א”כ קיל יותר ואז אפשר לסמוך על זה במקום הצורך, דהרי הבה”ל בסי’ תכב ס”ז נוטה מעיקר הדין כהבית מאיר דבדבר שחיוב עמידתו מדרבנן כשר בסמיכה וא”כ למעשה נקט שהוא ספק, וכאן יש עוד צירוף.

אבל עצם מה שגופו נסמך על ברכיו לדעת המהר”ם בן חביב דמחמיר בכריעה אליבא דהסוברים דסמיכה כישיבה בפשוטו נראה דגם סמיכת ברכיו כישיבה, דאף שיש כאן תרתי לטיבותא מ”מ תרתי הטיבותא הללו אינם מעלים ולא מורידים לדעות אלו, ולכתחילה יותר טוב לחוש לזה מאחר דקי”ל דיש לחשוש שסמיכה כישיבה ופשטות השו”ע כהמהר”ם בן חביב, וצל”ע.