חלה

חמץ של איש דתי מעיקר הדין כשאי אפשר לברר אם מכר את החמץ או לא, הוא מותר, משום שחזקה שמכר את החמץ כיון שאפשר בהיתר (יעוי' חולין ד ע"ב וכ"ש לענייננו, ועי' רש"י גיטין ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה (עי' רמ"א אה"ע סי' יז ס"ב וב"י יו"ד סי' א' בשם רבינו יונה).

אבל חמץ של איש פורק עול שדינו כמשומד להכעיס כמו שנתבאר בש"ס ופוסקים בהרבה מקומות אין לו חזקה שמכר את החמץ, וכמבואר בסוגי' דחולין שם שמשומד אין לו חזקה דלא שביק התירא ואכיל איסורא (עי"ש דף ג ודוק) וממילא אין חזקה על החמץ שלו שנמכר לגוי, וזה נאסר, כל עוד שלא ידוע לנו שכן הוא.

וזה גם אם הוא מקיים מידי פעם דברים סמליים כמו אכילת מצה ומרור בליל הסדר וכיו"ב עדיין דינו כמשומד להכעיס, והגדר של משומד להכעיס מבואר בפוסקים (בנו"כ ביו"ד סי' ב' והרחבתי בתשובה נפרדת) כל שעובר על ריבוי עבירות או לפחות ג' עבירות מפורסמות שידוע לכל שאדם דתי אינו יכול לעשות אותם, ומי שנכנס לכלל זה אין לו כבר חזקה דשביק התירא ואכיל איסורא.

ומעיקר הדין ההיתר שתולים שיש מכירה, זה בכל איש דתי שמקפיד על כלל המצוות, אפי' אם אינו מקפיד לגמרי על מצוה מסויימת ואפי' אם המצוה המסויימת שאינו מקפיד היא בדיקת חמץ וכיו"ב (עי' חולין ד ע"ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה וכנ"ל בתחילת התשובה, אבל יעוי' בשע"ת סי' תמח סוף סקי"א בשם החק יעקב דעכשיו כולם נחשבים להכעיס, והיינו אותם שנודע עליהם שמניחים חמץ בביתם במזיד ואינם מוכרים, אם הם מביאים חמץ לאחר הפסח אין לתלות שהוא מחמץ שנמכר או מחמץ שהוחלף.

אבל מה שאומרים כל חמירא וכו' ואפילו אם בודאי שביטלו אינו מועיל להתיר החמץ לאחר הפסח (או"ח סי' תמח ס"ה), ואפי' הפקירו כל שלא זכה בו גוי אינו מועיל (ראה משנ"ב סי' תמה סקי"ח).

וכמובן שכל הנ"ל הוא רק לענין המתירים המכירה, אבל למי שאינם מתירים המכירה א"א לסמוך על זה (יעו' מעשה רב להגר"א אות תפא וכן בכור שור פסחים כא ע"א ומחה"ש סי' תמח סק"ד ודינים והנהגות חזו"א פי"ז ס"כ), וכל השאלה היא מעיקרא רק למי שסומך על מכירת חמץ.

(שמעתי טענה שיש שטענו שגם לפי הצד שהמכירה אינה מועילה מ"מ לא שייך קנס בחמץ לקנוס את חמצו של מי שסומך על המכירה כיון שעושה כדעת חכמים וממילא לא שייך ביה קנסא, והם דברים תמוהים, דהרי ממ"נ לפי מי שסובר שהמכירה אינה חלה מה מועיל שעושה על דעת מורים שהורו שלא כהלכה, הרי בס"ה יש כאן חמץ בפסח בשוגג שהוא אסור [או"ח סי' תמח ס"ג], ואין כח למורים להפקיע תקנת חז"ל של איסור חמץ שעבר עליו הפסח בהנאה או של איסור דאורייתא של חמץ בפסח, וגם לפי מי שסובר שמעיקר הדין מועילה המכירה הרי מסכים שיש הידור וחומרא להחמיר שהמכירה לא תועיל, ואם בעל החמץ בחר שלא להחמיר מה לו כי ילין למי שמחמיר שלא להסתמך על המכירה).

ולגבי הנידון האם מועיל מכירת חמץ כשבעלי החמץ אינם מאמינים במכירת חמץ ועושים כן רק לרצות את הישראל הכשר, כבר דברו מזה פוסקי זמנינו (עי' אג"מ או"ח ח"א סי' קמט והליכות שלמה פסח פ"ו ס"ט ואשרי האיש ח"ג פנ"א אות יז וחוט שני פסח פ"ח סק"ב), והמנהג שאם הוא מקבל על עצמו לנהוג כפי הוראות הרב המוכר אפשר לסמוך על המכירה, אבל אם אינו מקבל על עצמו כלל לנהוג כמו שהם אומרים לו לנהוג וממשיך למכור את החמץ בפסח לכל מאן דבעי בפרט שבד"כ מדובר במי שהוא משומד שאינו מתכוון כלל למכירה, בזה יש קצת יותר מקום להחמיר ומ"מ גם בזה איני יודע אם נוהגים ההכשרים לחשוש בזה לגבי בדיעבד ולעקוב אחרי החנויות בזה, ויש למיקל בזה על מי לסמוך (עי' אג"מ והליכ"ש שם).

ובמאמר המוסגר אציין שכל מה שכתבתי שחזקה שחמצו של דתי נמכר הוא רק אם האפשרויות העומדות בפניו הם מכירת חמץ כדין ע"י רב מוסמך אבל אם חלק מהאפשרויות העומדות בפניו היא מכירת חמץ על ידי מערכת שאינה מוסמכת ופועלת באופן שאינו נכון שוב יש לדון בכל מקרה לגופו, ואיני בקי במציאות בזה.

קרא פחות

יעוי' בתשובתי על כזית של ליל הסדר שביארתי שם כמה עניינים השייכים לזה לענין שיחה באמצע כזית ראשונה של מצה בליל הסדר, ולפי מה שנתבאר שם הנה הטעם של דיבור בתוך כזית ראשון ששייך בכל סעודה שייך כאן אבל רק לשיטות שהאכילה בליל סוכות היא כזית, דלענין השיעור דיתר מכביצה [יעוי' בר"ן] בזה ודאי לא שייך לענין סעודה, ומיהו גם לענין סעודה אמנם הדגמ"ר החמיר בזה והמשנ"ב חשש לדבריו לחומרא אבל מעיקר הדין אינו מחוייב לאכול הכזית בבת אחת רק מצד דבר זה יעוי' במשנ"ב סי' תעה סק"ט כיון דקי"ל בסי' רי שמחוייב לברך אפי' על אכילה פחות מכזית.

אמנם מצד הנידון השני שם של הפסק בין הברכה למצוה יש כאן ודאי חשש שלא לדבר, מכיון שהברכה קאי על הכזית והכזית הזה הוא הרי חיוב, והרי בעי' עכ"פ לכתחילה שהברכה תחול על כל דבר שהוא חיוב, גם אם נימא שהברכה חלה על הישיבה או על שתיית הקידוש לכל מר כדאית ליה, מ"מ יש כאן ברכת לישב בסוכה שצריכה לחול על הברכה והיה ראוי לברך עליה בפני עצמה לא מצד מצוה רשות (כאכילה בסוכה בשאר ימות החג) אלא מצוות חובה שגם הברכה היא חובה, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן אין לדבר עד שמסיים לאכול מה שחוייב ע"פ דין כדי שהברכה תחול על הכל, וכמו שציינתם לדברי הכף החיים סי' תרל"ט סוסק"נ שכתב להדיא שלא יפסיק בדיבור עד שמסיים השיעור יתר מכביצה.

קרא פחות

הנה במקרה שב' החלות מיועדות לאכילה כרגע, נמצא שהשאלה כאן האם להקדים מין שבעה או חביב, והדין בברכותיהן שוות שיש להקדים מין שבעה על חביב [ראה או"ח סי' ריא ובסק"ד], וכוסמין אע"פ שנחשב מין שבעה לעניינים מסויימים כמ"ש במשנה חלה פ"ד מ"ב [ועי' בדרך אמונה מה שהביא בזה בפ"ב מהל' בכורים בשער הציון על דרך אמונה סקי"ט בהרחבה, ולגוף מה ששלל שם דברי הרש"ש יש לציין דהרש"ש נטה לשיטתו גם בסוכה ו ע"א עי"ש, ויעוי' גם בשפת אמת פסחים לה ע"א שסובר כהדרך אמונה ולכאו' יש להביא ראי' עוד להדרך אמונה דהיאך יתכן מין אחד שייחשב בעצמותו כמו ב' מינים], מ"מ לענין ברכות יש להקדים חטין לכוסמין מדין הקדמת מין שבעה, וכמבואר בשו"ע או"ח סי' ריא ס"ו דכוסמין אין להם דין מין שבעה, וכן מבואר בסי' קסח ס"ד, ולכן יש להקדים לבצוע על הפת של חיטין.

אבל באופן שאינו רוצה לאכול אלא את של הכוסמין שהוא טרי וחביב, ואינו רוצה כלל לאכול את החלה העשויה מחיטים, נמצא שאין כאן דיני קדימה דדיני קדימה לא נאמרו באופן שאינו מתכוון לאכול את הדבר השני [רמ"א סי' ריא ס"ה ומשנ"ב שם בריש הסימן], ולכן אינו מחוייב לבצוע דוקא את החלה העשויה מחיטים.

ובאופן שהבוצע אינו מתכוון לטעום מפת החיטין מסתבר שהולכים בזה אחר הבוצע שאם אינו מתכוון לטעום מפת החיטים אינו צריך לברך דוקא על חיטים מחמת מי מהמסובין שרוצה לטעום מהחיטים, וכן מבואר מהשו"ע סי' קסח ס"ה במקרה ואם בעה"ב אינו נזהר וכו' וכן מדינא דהרמ"א שם ג"כ מוכח שהולכים לפי הבוצע, (ומה שבמקרה האחרון בדברי המחבר הולכים שם אחר האורח אע"פ שבעה"ב בוצע, שם הוא דין מיוחד בפת גוים באופן שבעה"ב רוצה לאכול ממנו ורק מוגבל מחמת האיסור דזה נחשב שבעה"ב רוצה לאכול ממנו, והטעם יש לחקור אם הוא משום שבעה"ב רוצה לאכול ממנו ורק מוגבל מחמת איסור דחשיב כמו שרוצה לאכול ממנו, או משום שאנו מתירים לבעה"ב לאכול ממנו כיון שהוא שליח לבצוע לאורח, כמבואר שם, וזה נראה יותר, ומ"ש שם שאחר שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה, יש לפרש אחר שהותר לבצוע ולאכול ממנו הותר לאכול ממנו כל הסעודה, עכ"פ לפי ב' הטעמים הוא דין מיוחד ובכל שאר אופנים אזלי' בתר רצון הבוצע בלבד כמבואר בשאר האופנים שציינתי קודם לכן).

ובאופן שהחלה של חיטין היא פרוסה ויש שלמות רק משל כוסמין, לכאורה נראה דיבצע השלמות של כוסמין אף אם מתכוון לאכול בסעודה גם משל החיטין כיון שדינו לבצוע על שלמות ממילא חשיב שאין בדעתו עדיין לאכול מן החיטין אלא אחר כך, דברמ"א מבואר שאף הוא לפניו (היינו מה שצריך להקדים בברכה) ואינו רוצה לאכלו אין צריך לברך עליו ויכול לברך על מה שרוצה לאכול, ובמשנ"ב בשם המג"א מבואר שאף אם רוצה לאכול ממנו ועדיין לא הביאו לו מזה אין צריך לברך עליו ומברך על השני, ומזה יש מקום ללמוד לדידן באופן שיש לו טעם מספיק שלא לאכול עכשיו בשעת הברכה והבציעה משל החיטים שלא יצטרך לבצוע על זה.

לכאורה אין ממש בדבריו והקנין לא חל דהרי זה כאומר מה שתעלה מצודתי היום קנוי לך שלא מועיל, כמבואר בשו"ע חו"מ ריש סי' ריא, שמאחר שאינו ברשותו של מקנה בשעת ההקנאה, הלכך הוה ליה כדבר שלא בא לעולם, ואע"פ שלגבי כתובה יכולה אשה למכור כתובתה אע"פ שעדיין אין לה זכות בכתובה ויהיה לה זכות רק אם לא תמות בחיי בעלה, אלא רק תתגרש או תתאלמן, ואע"פ המכירה חלה, כדתנן בפ"ק דמכות, מ"מ שם הדבר שונה כיון שיש כבר חיוב בעולם מצד בעלה שיתן לה כתובתה בנסיבות מסויימות ויש שעבוד כבר על הכתובה.

קרא פחות

הנה שורש הספק הוא אם נימא דקטן גוי שיש בו דעת חייב מיתה על רציחה (וכבר דנו בזה ואכמ"ל) אבל קטן ישראל ודאי פטור, והנה יעוי' מה שכתבתי באחת התשובות הסמוכות [ד"ה גוי שעבר על אחת ממצוות בני נח ונתגייר וכו'] האם גרות מועילה לבטל חיוב מיתה, ובניד"ד ע"פ מסקנת הגמ' בסנהדרין עא ע"ב כיון שלא נשתנית מיתתו לענין רציחה דמעיקרא בסיף ועכשיו בסיף באופן שהנרצח היה ישראל, א"כ יהיה תלוי בנידון האם היה גר בזמן הרציחה או רק אחר כך בגדלותו.

ולענייננו אם לא מיחה פשיטא שאינו חייב כיון דישראל הוא אי מדאורייתא אי מדרבנן [תלוי בתירוצי התוס' בכתובות יא ע"א אם הגרות חלה בקטנותו מדאורייתא או מדרבנן] וכיון שדינו כישראל בישראל אין מעשה קטן כלום ואינו חייב כלום, וזה מסתבר שאף אם מדאורייתא חייב מיתה מ"מ מאחר דמדרבנן דינו כישראל א"כ ממילא פטור ממיתה דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ולפוטרו מן המיתה.

קרא פחות

בדיני אדם עדיין חייב, ובלבד אם לא נשתנה דינו ומיתתו וכמבואר הפרטים במקורות, ובדיני שמים הוא מחלוקת תנאים אם נפקעו ממנו החיובים בזמן הגרות או לא.

מקורות:
בפתיחת הנידון יעוי’ ביבמות מח ע”ב דמפני מה גרים מעונים בזמן הזה וכו’ ולפי א’ מן הדעות הוא משום שלא קיימו מצוות בני נוח בגיותן, אולם גם משם אין להביא ראיה ברורה לענייננו משום ששם החיובים הם בדיני שמים ומי יצדק לפניו בדין, ואף יש דעות באחרונים דקטן שעבר עבירה והגדיל ולא חזר בתשובה חייב בדיני שמים, יעוי’ בנוב”י ועוד.

וגם יש דעות באחרונים ששוטה חייב בדיני שמים במה שהוא מבין, ולא נאמרו דיני שוטה אלא לענייני הגדרת חיובים בדיני אדם דאין לו לדיין במה שעיניו רואות, ויעוי’ לבעל המנחת אשר מש”כ בזה לגבי שוטה.

עכ”פ יש לומר דההגדרה לענין דיני אדם היא הגדרה אחרת מהחיובים לעניין דיני שמים, דלענין דיני שמים כל אחד נידון במה שעשה מעשה שאינו מתוקן ואילו בדיני אדם נידון ע”פ גדרי ההלכה.

ומאידך דעת ר’ יוסי ביבמות שם שגר שנתגייר כקטן שנולד ואינו נענש עכ”פ בדיני שמים, ויל”ע כיון דאמרי’ בכמה דוכתי (יבמות כב ע”א ועוד) גר שנתגייר כקטן שנולד אם הוא ראיה דהלכה כר’ יוסי, ונראה שזה כבר אינו תלוי במחלוקת התנאים ביבמות מח הנ”ל, דהרי בכמה מקומות שהובא דין זה הובא לגבי דינים דליכא בהו פלוגתא, רק דר’ יוסי הוסיף שנאמר גם על דיני שמים שהגר נפטר לגמרי מכל מה שעשה בגיותו, ולפ”ז יש לומר דלגבי דיני אדם כו”ע מודו דאינו חייב כיוןדד שלגבי דיני הלכה אמרי’ גר שנתגייר וכו’ והדין רק לגבי דיני שמים שמדקדקין על האדם במה שעשה שלא כהוגן גם אם פטור מצד דיני הלכה.

ובמאמר המוסגר יעוי’ בדברי הפסיקתא דר”כ והפסיקתא רבתי פ’ זכור דמבואר בהם לענין דואג שעמלק שנתגייר עדיין יש בו חיוב מחיית עמלק, ומשמע דלא אמרי’ בהו לענין חיוב מיתה כקטן שנולד, אולם שם באמת המשמעות הוא דהוא משום דאין מקבלין גרים מעמלק, ושם הוא גדר אחר, שלא חלה הגרות או משום שהגרות היתה שלא כדין, וגם פשטות הגמ’ חולקת על זה במה דאמרי’ בגיטין מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק דמשמע שנפקע מהם חיוב המיתה, אולם גם אין ראי’ מהגמ’ להיפך, דיש לומר דמיתה שתלויה בייחוס נפקעת בגרות אבל מיתה שמקבל על גמול ידיו אינו נפטר על ידי שמתגייר, כיון שיש דמים על ידיו.

והנה לגבי הנידון דידן בגמ’ סנהדרין עא ע”ב אמרי’ א”ר חנינא בן נח שבירך את השם ואחר כך נתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו נשתנה מיתתו ומבואר שם בכל הסוגי’ דאינו כקטן שנולד לענין זה אלא הוא דין שנשתנה דינו וממילא אין לו גדר עונש ברור ולכך פטור ובגמ’ שם השוו זה ג”כ לגבי ישראל שנשתנה דינו עי”ש, ואף אי’ שם בגמ’ לענין בן נח גופא שאם נתגייר באופן שלא נשתנית מיתתו לאחר גירותו לא נפטר הגוי ממיתה, ואף אם נשתנית מיתתו לקלה ולא לחמורה חייב כמבואר שם דקלה בחמורה מישך שייכא.

אולם בתוס’ שם הקשו ד”ה בן מסוגי’ דיבמות הנ”ל מח ע”ב דלר’ יוסי אין הגר נענש על מה שחטא קודם שנתגייר ופליגי תנאי עליה, ותירצו שם דיש לחלק בין דיני אדם לדיני שמים, ועי”ש במהרש”א שחידש דדברי הגמ’ בסנהדרין לא אתיין ככל התנאים ביבמות עי”ש, ועי’ בזה שבות יעקב סי’ קעז ויד דוד בסנהדרין שם.

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי' בב"ח ביו"ד סי' רסח שהביא מחלוקת רש"י ותוס' לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ"ד רש"י בכתובות יא ע"א ד"ה על דעת נקט הב"ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי' גם בגליון מהר"ש אייגר על השו"ע שם.

אבל בתוס' שם ד"ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ' שם התוס' משום שיש כח לב"ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה"נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס' שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי"ש באריכות הצדדים בזה.

ויל"ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ"מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ"ד רש"י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב"ח שם, ויעוי' בחתם סופר להלן.

ועי"ש דנקט הב"ח למעשה להחמיר בזה כרש"י.

ועי' עוד תוס' סנהדרין סח ע"ב ד"ה קטן ובחידושי הריטב"א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי' מש"כ רש"י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי' בב"ח בסי' רסח שהביא דברי רש"י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע"פ שגרותו לא חלה מ"מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ"כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו"ל גר מדרבנן א"כ ה"ה אם מחה אע"ג דלא חלה הגרות הו"ל גר, אבל לפי דעת הרמב"ם והרי"ף שהביא הב"ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש"כ הב"ח בדעת רש"י יש לומר דאע"פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש"כ החת"ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל"כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ"ש בקידושין ר"פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע"כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה"ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו"ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי' ברש"י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו', ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ"מ צל"ע דאמנם כ' התוס' והרא"ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש"י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס' והרא"ש גופא אינם מוסכמים עי' בהר"ן בכתובות ד ע"א מדה"ר שהביא ב' צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי' שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא"א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו"ע יו"ד סימן א' סעיף ה') האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת"ס הנ"ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ' החת"ס דלא חיישי' שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת"ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי' שו"ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ"י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי' יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו"ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע"י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי' באה"ע סי' יג ס"ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל"ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות

הנוהגים להקל במצלמות לגבי חלב גוי בודאי שיכולים להקל בזה, וגם המחמירים במצלמות מעיקר הדין יכולים להקל בזה, ומצינו מי שהקפיד בזה ואולי הוא ממידת חסידות.

מקורות: יעוי’ ברמ”א סי’ קטו ס”א לגבי גוי שחלב בפני קטן ישראל דמבואר שם שהקטן נאמן, והיינו מבן ט’ שנים כמבואר שם בד”מ וש”ך וט”ז בשם הארוך.

אולם הנידון העיקרי ברמ”א שם הוא באופן שהגוי חולב בבית ישראל והנידון מה הגדר של מירתת בזה, דלענין זה מועיל מירתת מן הקטן כיון שהקטן עלול לגלות מעשהו, וכמו שמצינו גדרים דומים לזה בדיני ייחוד, אבל באופן שאין מירתת, כגון במקרה של השאלה שלך שהגוי חולב במחלבה פרטית שלו ונתן מעצמו חלב לקטן, בזה כבר נכנסים לנידון של נאמנות בקטן.

ויעוי’ בש”ך סי’ קיח סקל”ג דגדר מירתת הוא תקיף מגדר נאמנות שמירתת מועיל בקטן אפי’ בדאורייתא אע”פ שקטן אין לקטן נאמנות בדאורייתא חוץ מעדות אשה.

ויעוי’ בפתחי תשובה סק”ב בסוגריים, שהביא בשם החכמת אדם כלל סז ס”ד שכתב דנראה לו אפילו אין הגוי יודע שאסור לישראל ולא שייך מירתת מ”מ נאמן דאין בו חשש אלא מדרבנן שמא יחליף ובדרבנן קטן נאמן ואמרו בשם הגמו”ה יאסקי ז”ל שלא סמך על קטן וצ”ע עכ”ל החכ”א, וסיים הפתחי תשובה דיש לתלותו בנידון האם חלב גוי נאסר בדבר שבמנין.

ובס”ק שאחר זה הביא פלוגתת האחרונים דלהרדב”ז ח”ד סי’ אלף קמז ופר”ח סי’ הנ”ל סק”ו אין דין חלב גוי כדין דבר שבמנין, ואילו להחת”ס יו”ד סי’ קז החלב נאסר במנין כיין נסך ועכ”פ לבני אשכנז אסור מדינא וקרוב כנדר דאורייתא עכ”ד, והיינו שהבין המגיה בפתחי תשובה (ויש ראיה שיתכן שיש מן הסוגריים שהם ממוה”ר איסרלן מוילנא בעל תוספת ירושלים) שלפ”ד החת”ס שהוא דבר שבמנין ההגדרה של קטן שרואה אינו כדין ישראל רואה שלא חלה הגזירה אלא שחלה הגזירה ויש כאן בירור חיצוני שהחלב כשר, ולכן אע”ג דבדרבנן סומכים על קטן כמבואר ברמ”א סי’ קכז סוף ס”ג באופן שלא אתחזק איסורא, מ”מ אין כאן בירור שאין איסור דרבנן משום שהאיסור דרבנן כבר חל, והוא כעין נידון מחלוקת הפוסקים לגבי מצלמות היום.

ונמצא שלפ”ד המגיה בפתחי תשובה המחמירים לאכול מוצרי חלב כיום רק מכשרויות כגון הבד”ץ עדה”ח ובד”ץ בני ברק שמקפידים שלא להסתמך רק על מצלמות, יצטרכו להחמיר גם במקרה של השאלה שלך, אבל המקילים לאכול מכשרויות שסומכים על מצלמות יתירו גם באופן שלך, דחלב גוי לא חשיב אתחזק איסורא כלל לענין להחזיקו כחלב טמא.

אולם קביעתו זו של מגיה הפת”ש תמוהה מאוד, דהרי זה כבר מבואר בהרמ”א ופוסקים שבאופן של מירתת קטן נאמן כמו גדול, וא”כ בפני קטן אין גזירת חלב גוים כמו בפני גדול, א”כ מחמת מאי ניחוש לה, אם מחמת דבניד”ד הגוי אינו מירתת, ומחמת כן חשיב כחלבו שלא בפני ישראל, א”כ גם באופן שיש שם ישראל גדול לא יועיל, וצד כזה לא עלה על דעת הפוסקים והח”א כלל ואפי’ הפת”ש גופיה לא היה לו צד כזה, וא”כ הדרא קושי’ למה בשומר גדול אינו בכלל הגזירה ובשומר קטן חשיב רק בירור.

לכך יתכן לומר דהקפדת החכם הנ”ל הוא לעצמו כדי להתרחק מכל חשש איסור, ושמא מיירי שם בקטן שלא הי’ חריף כ”כ, יעוי’ בל’ הרמ”א הנ”ל לגבי עדות קטן, אבל א”א ליישב כן, דחזי מאן גברא רבה דמסהיד אבתריה הוא החכמת אדם.