חזקה

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.

ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ע”פ כללי לשה”ק הנ’ של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש”כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א”כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר “אלא בוניך”) הנ’ בפתח כלשה”כ שהנ’ בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי”ג היה מצד הספק השני כאן.

ולעד”נ שיש לנקד הנ’ (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה’, אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה’ לח’ בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.

ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת”ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה’ והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.

ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ’ קמוצה, וממילא א”ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ’ בקמץ כנוסח הסידורים.

ויש להקשות על ביאור זה דבגמ’ בשבת קיד ע”א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א”כ בוניך מלמד על ת”ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי’ חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.

אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה’, וכ”ש דכיון דמצי למדרש שהם ת”ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ”ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.

ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת”ח במש”כ למודי ה’, ומש”כ בוניך ר”ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד”רב שלום” הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ’ בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.

עכ”פ לפי ב’ הביאורים יש לנקד בנ’ קמוצה תיבת בוניך.

מקור דין זה מגמ’ בפ”ק דחולין כד ע”ב ששם איתא שמי שנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש”ץ והקשו כל הראשונים דבמקומות אחרים בש”ס [כמו במגילה כד ע”א] משמע שמגיל שלוש עשרה למצוות יכול לשמש כש”ץ להוציא את הרבים ידי חובתן, ותירצו התוס’ בספ”ג דסוכה מב ע”ב ובעוד מקומות וכן בתשובת הרא”ש כלל ד סי’ כב דרק דרך קבע אסור לו למי שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ אבל בדרך אקראי מותר.

והרמב”ן כד ע”ב והר”ן חולין ה ע”ב תירצו באופן קצת אחר, והביאם הביאור הלכה בסי’ נג ס”ו ד”ה אבל, דכשיש גדול שנתמלא זקנו א”א למי שלא נתמלא זקנו לגשת, אולם מפשטות התוס’ והרא”ש שם והשו”ע סי’ נג ס”ו שהביאם נראה דכל שאינו באקראי אינו בכלל האיסור וכך נקט הכה”ח סקמ”ט בשם המאמ”ר סק”ד וערוה”ש סי”ט.

והדיוק לזה נראה ממה שהביאו [התוס’ בסוכה שם] מלשון הגמ’ בחולין הנ”ל שמשנתמלא זקנו ראוי “להעשות ש”ץ” ו”להעשות” משמע מי שהיה ממונה לזה כמו שהיה נהוג בקהילות בחו”ל שהיה לזה מינוי מיוחד כמבוארים דיניו באו”ח סי’ נג, והראיה לפירוש זה ממה שבמקומות אחרים נתבאר שלאו דוקא נתמלא זקנו וכנ”ל.

וגם הביאור הלכה בתחילת דבריו הציע כן בדעת השו”ע אך לבסוף לא הכריע בזה, עי”ש מה שדן בראיות לב’ הצדדים ולא הכריע בזה רק שציין בתחילת דבריו ששאר הראשונים לא הביאו הך דינא דהרמב”ן והר”ן.

ומ”מ המנהג הפשוט והברור למעשה ברוב המקומות הוא כפשטות דברי השו”ע והראשונים דאזיל בשיטתם דגם כשיש גדול מותר לקטן שלא נתמלא זקנו לגשת לעמוד אם אינו דרך קבע, וכמו שנתבאר בשם כמה אחרונים.

ויש שיטה שלישית בראשונים שהיא שיטת הבה”ג סי’ כד (והלח”מ נקט כן גם בדעת הרמב”ם, ועי’ ביאור הלכה שם ד”ה יוכל) שתירץ באופן אחר הסתירה לחלק בין פריסה על שמע לשמונ”ע, ונדחק מאוד לפ”ז בכוונת המשנה במגילה שם דמיירי לא רק לענין פריסה על שמע ואכמ”ל, ויש אחרונים שתי’ דמ”מ המשנה שם לא מיירי באיזה גדול יהיה מותר ואכמ”ל והוא דחוק מאוד, אלא שלהלכה לא נפסק חילוק זה.

ולמעשה נהגו בישיבות קטנות להקל ולתת לבחורים שלא נתמלא זקנם לעבור לפני התיבה ויל”ע על מה סמכו לעשות כן, ואמנם שמעתי שיש שהנהיגו לאחרונה להזהר בזה, ואני כבר מינקותי כשהייתי בן י”ג שנה וראיתי שמקילים בזה התקשיתי במנהג, ומ”מ למעשה יש לסמוך להקל בזה מכמה טעמים וצירופים, כמו שיתבאר.

הנה הטעם העיקרי המקובל ושגור גם בפי העולם להקל בזה, הוא משום דהציבור הוא ציבור של בחורים שלא נתמלא זקנם, וממילא לא נאמר לחשוש לכבוד ציבור לענין להצריך ש”ץ שנתמלא זקנו אלא רק באופן שהציבור עצמם נתמלא זקנם, שאז הוא זלזול בכבוד הציבור להעמיד ש”ץ כזה, אבל אם הציבור עצמו לא נתמלא זקנו, בזה לא נאמר דין זה.

וכ”כ סברא זו בבית ברוך על החי”א כלל כט סקמ”ה ובאול”צ [ח”ב סי’ פח תשובה ז, שם כ”כ לענין נשיא”כ ובתוס’ בסוכה שם נזכר יחד עם ש”ץ] והגרשז”א (הליכ”ש פ”ב הערה סז), אולם במנח”י ח”ו סי’ טו לא נקט כן [לענין נשיא”כ], ומ”מ מאחר שיש כאן רוב פוסקים להקל בדרבנן וגם שכבר נתפשט המנהג להקל סגי בזה.

וראיתי בספר משנה אחרונה על המשנ”ב שם סקכ”ג שהקשה דהרי דעת רוב הפוסקים [וכמו שיתבאר להלן]  שאין הציבור יכולים למחול על כבודם.

והיישוב לזה נראה, דדבר שהתברר שהוא זלזול בציבור אין הציבור יכולים על כבודם כיון שמדובר כאן בתפילה שהיא כבוד שמים ואינו שלהם למחול על זה, דהיינו אסור להם להפעיל את תפילת הציבור באופן של זלזול, אבל כאן אין כאן זלזול כלל, מאחר שמעיקרא לא היה כאן הקפדה בכבוד הציבור לקחת דוקא ש”ץ שנתמלא זקנו, דכבוד של כל ציבור הוא לפי המושגים של אותו הציבור עצמו, וכמו כבוד שבת נמדד במאכלי החשובים של כל אדם לגופו, וגם יש דין לפי כמה ראשונים לבחור לש”ץ בתענית אדם גבה קומה כשאין חכם, והרי ודאי שגבה קומה נמדד לפי אותו הציבור ולפי המקום והזמן.

והטעם השני למה נהגו להקל בזה באופן שמקילים בזה שנותנים להתפלל בתורנות לבחורים משום שאין בחור אחד שהוא קבוע לש”ץ אלא כולם מתפללים בתורנות, ואמנם היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן הסדר בין הבחורים ממילא יש כאן קביעות של בחורים שלא נתמלא זקנם, אבל מסברא יותר נראה להקל בזה, דהרי ענין שאין ממנין ש”ץ על הציבור שלא נתמלא זקנו הוא חשיבות וערך שנותנים לכזה אדם על הציבור, אבל אם אין שום אדם כזה שלא נתמלא זקנו שנותנים לו חשיבות וערך על הציבור, אין בזה בעיה, דהרי התוס’ דייקו את דבריהם ממש”כ בחולין שאם נתמלא זקנו ראוי להיעשות ש”ץ, ובזה חלקו בין סוגי’ זו למקומות אחרים שמבואר שיכול להיות ש”ץ, דמה שאינו יכול הוא רק המינוי של “להיעשות ש”ץ”, וא”כ הענין חשיבות של מינוי ציבורי שא”כ לתת למי שלא נתמלא זקנו.

וכן הובא מהגרשז”א בהליכ”ש שם שבישיבות שהוא באקראי אין בזה בעיה של מינוי קטן על הציבור, ויתכן דכוונתו גם באופן שהוא בתורנות כנהוג בישיבות, וכן משמע להדיא במנח”י שם לגבי ברכת כהנים.

ומ”מ צע”ג על קולא זו מדברי השו”ע והפוסקים, דהמשנ”ב בסי’ נג סקכ”ו הביא פלוגתת האחרונים לענין חזן ממלא מקום דדעת הט”ז שאם רק קבוע לזמנים מסויימים חשיב קבוע אף אם הוא במילוי מקום, וכמו שנתבאר בשו”ע ס”ו דאם הש”ץ ממנהו לעתים ידועים חשיב כקבע, ודעת הב”ח והא”ר דתמיד נחשב קבוע אם הוא קבוע למילוי מקום אף אם אין לו זמן מיוחד שהוא קבוע בו, ולכאורה להב”ח והא”ר ואולי אף להט”ז יחשב בניד”ד כמו קבוע דהרי זה גרע מממלא מקום, דכאן התפקיד של הש”ץ קבוע לתורנות בין בחורים שלא נתמלא זקנם וגריע ממקרה שהש”ץ העיקרי נתמלא זקנו, ובפרט ששם גילו דעתם שרוצים את מי שנתמלא זקנו ורק כשאינו יכול השני ממלא את מקומו משא”כ כאן.

ובדוחק יש ליישב דבאופן המבואר בהנך אחרונים שאסור [כל אחד לפי שיטתו] הוא דעכ”פ יש מינוי לאדם זה יותר משאר מתפללים, שיש לזה חשיבות על חשבון הציבור, אבל באופן שאין חשיבות לאדם מינוי מיוחד, כגון שעושים תורנות בין כל המתפללים, אפשר דבזה לא נאמר, ומ”מ הוא דחוק מאוד, ולכן יתכן דגם אם יש לסמוך על קולא זו היינו רק כעוד צירוף בניד”ד ולא במקום שסומך רק על קולא זו בפני עצמה.

עוד יש לצרף כאן להקל מחומר הענין דדעת כמה מגדולי הפוסקים והם הב”י (סי’ נג ד”ה וכתב הכלבו) בדעת הרמב”ם והשלה”ג (מגילה טו אות א) והפר”ח דהציבור יכולים למחול על כבודם ולתת לבחור שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ בקביעות, ואמנם רוב האחרונים חלקו ע”ז והם הב”ח והט”ז סק”ב והיעב”ץ במור וקציעה והא”ר סק”י וכן הכריע המשנ”ב סקכ”ג בשם הא”ר והרבה אחרונים, אולם מ”מ בצירוף ב’ צירופים הזכיר הביאור הלכה גם צירוף זה שהציבור יכולים למחול, אע”פ ששאר הצירופים שהזכיר המשנ”ב הם צירופים שלא נפסקו להלכה, מ”מ בצירוף כולם יחד הקיל כמבואר שם, וכ”ש בניד”ד שהצירופים הם מועיל כ”א בפני עצמו מעיקר הדין, א”כ בזה ודאי שאפשר לצרף גם דעה זו להסיר מכל ספק.

ויעוי’ גם בבה”ל סי’ קמג ס”ב שציין לפלוגתא דהכא דהט”ז והפר”ח ולא הכריע שם להדיא, ומיהו אין להביא ראיה ממה שלא הכריע שם אחר שכאן כתב הכרעה בזה וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דקיימא לן שבשל סופרים הלך אחר המקל וכ”ש שהנידון כאן על תרי ותלת דרבנן דגם תפילה קי”ל דרבנן (וגם להרמב”ם בפ”א מהל’ תפילה שעיקר תפילה דאורייתא מ”מ שמונ”ע אחר שאר תחנונים הוא דרבנן) וגם חזרת הש”ץ קימ”ל שהוא דרבנן (עי’ ר”ה לה ע”א) ודין זה שלא למנות לש”ץ בקבע הוא גם דרבנן, וכ”ש שכל הנידון כאן הוא רק לכתחילה ובדיעבד לכל הצדדים הרי הוא והציבור יצאו ידי חובה אפי’ אם נתמנה בדרך קבע.

ויתכן לצרף כאן עוד ענין נוסף דהרי קי”ל שבמקום פלוגתא יכול לומר קים לי, עי’ בחו”מ סי’ כה, והרי כאן חזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, וכמבואר בפוסקים ובמשנ”ב דמעיקר הדין היה יכול ללמוד אם יש עשרה ששומעין לולי שלא ילמדו ע”ה ממנו וישיחו שיחת חולין, ויש פוסקים שגם לזה לא חששו עי’ מה שהביא במג”א ובמקור חיים לבעל החו”י וע”ע בארחות חיים להרא”ש, א”כ מאחר דהיחיד אינו יכול לטעון שהוא מוחה בשביל עצמו (דא”כ יתכן שהיה יכול למחות כמ”ש החזו”א באופן אחר דמי שרוצה להחמיר יכול לבקש מהציבור להחמיר וכעי”ז אומרים בשם הח”ח ואכמ”ל), דהרי אינו חובתו אלא חובת הציבור, א”כ החזן שלא נתמלא זקנו אדרבה יטען דקים ליה כהמקילין בזה, ולא יוכלו למחות בזה אלא הציבור עצמם ולא היחיד, ומיהו עי’ פרטי הדינים במחיית היחיד בסי’ נג סי”ט דדעת כמה ראשונים דבתפילה שאני שכל יחיד צריך להסכים, ואכמ”ל דשם מבואר פרטי הדינים בזה.

ולפי מה שנתבאר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם הפמ”ג דעכשיו יש תקנת הקהילות שגם רוב קהל אין יכולים להעביר ש”ץ קבוע אלא רק הברורים בכל מקום לפי מנהגו, [וכ”ש היחידים עי”ש בסקנ”ג], א”כ לפ”ז גם רוב הקהל עכשיו לא יוכלו להעביר ש”ץ כזה אלא רק ברורי הקהל בכל מקום לפי מנהגו.

ולפי מה ששמעתי שסלקו ש”ץ קבוע שנתמנה שלא נתמלא זקנו, יש לציין דדין זה אינו פשוט כלל, דיתכן שכל האיסור הוא רק עצם מעשה המינוי, אבל אחר שכבר נתמנה וכבר קיבל הכבוד מהציבור יש להשאירו כך, דאפשר דהו”ל עכשיו כשכבר התבצע המינוי לא גרוע מאקראי, ועי’ במשנ”ב סי’ נג סקט”ו שחילק לגבי ש”ץ שיצא עליו שם רע בילדותו (דאי’ עליה בהדיא בגמ’ שאין ממנין אותו ש”ץ לתענית, ולגבי שאר השנה עי’ במשנ”ב שהביא דעות בזה ודעת הגר”א וכנה”ג להחמיר וחילוק זה מהכנה”ג) דאם כבר מינו אותו אין לסלקו מחמת זה, וכעי”ז בס”ק עט לגבי ש”ץ שחטא ועשה תשובה דאין פרקו נאה (שהוא אחד מהתנאים המבוארים בגמ’ לענין ש”ץ בתענית), דמ”מ אם נתמנה אין מעבירים אותו, וכן בס”ק מא לגבי ש”ץ סומא לדעת החו”י סי’ קעו ג”כ חילק באופן זה, ועי’ בשו”ע סי’ נג סכ”ה ובמשנ”ב שם דהאידנא אין מסלקין ש”ץ קבוע משום חשדא.

ומ”מ א”א בהכרח לדמות דבר לדבר, דגם שלענין כמה דינים מצינו דאין מסלקין אחר שנתמנו מ”מ יש לדון בכל דבר לגופו, ובמקום שנזכר להדיא בפוסקים שאין לו להתמנות דרך קבע שמא גם אין להמשיך במינוי, וצריך להתיישב בזה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ נג ס”ו ד”ה אבל באקראי בסופו, שכתב דבסתמא אין למנות לקבע ש”ץ שלא נתמלא זקנו אפי’ אם אין אחר שיכול לשמש תחתיו, שמא למחר יזדמן להם אחר שיוכל לשמש תחתיו, ולכאורה משמע שאחר שימנוהו לא יהיה אפשר להעבירו, ולכן לא ימנוהו בדרך קבע (ועי’ בסי’ נג ס”ק פו היאך צריך שיהיה המינוי באופן המועיל שיהיה אפשר לסלקו אחר כך, ולענין אם חזקה בלא מינוי מהני עי’ בסי’ קנג סקי”ב), אולם אינו מוכרח דיש לומר דחששא בעלמא הוא דאין למנותו בדרך קבע שמא ימנוהו ולא יעבירוהו אחר כך.

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף התשובה המיוסד בחלקו על תנאי שהובא בחזו”א.

מקורות:

הנה בשו”ע סי’ תקצ ס”ד אי’ שיש לתקוע במיושב בנשימה אחת ובמעומד ב’ נשימות, וכתב המשנ”ב שלא יעשה להיפך.

וכתב שם השעה”צ דכל זה במקומות שנוהגים כר”ת (בתוס’ ר”ה לד ע”ב) שתוקעין רק תשר”ת בתקיעות דמעומד, והטעם לזה דסובר ר”ת דמעיקר הדין יוצאים בתשר”ת גם לפי הדעות שיש לתקוע תש”ת ותר”ת ולכן לגבי תקיעות דמעומד סומכין על זה, ודוקא בב’ נשימות, דבתוקע תשר”ת נשימה אחת אין יוצאין יד”ח הצדדים של תש”ת ותר”ת גם אליבא דר”ת, ועי’ גם בבהגר”א סקי”ד.

אבל במקומות שנוהגים לתקוע כל הסדרא כולה (דהיינו תשר”ת תש”ת תר”ת) במעומד כמו במיושב כתב השעה”צ דיכול לתקוע גם להיפך, דהיינו במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת.

והנה הנידון אם במקום כזה יש להעדיף כמו שכתוב בשו”ע (במיושב נשימה אחת) או כמו שהתיר בשעה”צ (במיושב נשימה אחת) תלוי בנידון היכן מקום התקיעות העיקריות, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי מה היא צורת התקיעה העיקרית, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי בנידון נוסף, האם שייך לצאת המצוה שוב אחרי שיצא כבר או שהפעם השניה היא רק לחביבות מצוה ולערבב את השטן.

וגם תלוי בנידון נוסף, והוא דהנה יסוד הנידון אם התקיעות הם בנשימה אחת או ב’ נשימות הוא משום פלוגתא דרבוותא האם לתקוע בנשימה אחת או בב’ נשימות, ולכן לצאת ידי שניהם תוקעים ב’ השיטות, אבל יש בזה נקודה למחשבה, דשמא נימא דלפי שיטה אחת צורת התקיעה שלה היא רק לכתחילה ולפי שיטה אחרת צורת השיטה שלה היא לעיכובא, וממילא יש להעדיף מתחילה את צורת התקיעה שהצד שלא יוצא בה הוא בדיעבד כדי שיוכל לצאת אחר כך בצורת התקיעה השניה, משא”כ אם יתקע תחילה את צורת התקיעה שהצד שאינו טוב הוא רק לכתחילה א”כ היאך יצא שוב יד”ח בצורת התקיעה השניה.

ומאידך גיסא יש לומר דלפי הדעות שעיקר התקיעות הם דמעומד (כמ”ש בתוס’ פסחים קטו ע”א ד”ה מתקיף) א”כ בלאו הכי אין לטעון כן וכמו שנתבאר בקטע הקודם.

והנה למסקנא דמילתא נמצא שאין כאן דבר שאין בו פלוגתא, דעצם הנידון אם בכלל יש צד שצריך לתקוע תשר”ת מדאורייתא לעיכובא הוא תלוי בצדדים בגמ’ ר”ה לה ע”א, וכבר נאמרו הרבה חקירות על הגמ’ שם, אבל מה שלכל שמוסכם לכו”ע שלחלק מהדעות שם תקיעת תשר”ת אינה נצרכת ונתקן רק מספקא.

ולהגאונים סגי מדאורייתא רק בסדרא אחת אפי’ רק תש”ת או תר”ת כמ”ש בב”י סי’ תקצ.

וכן לגבי הנידון אם בעינן נשימה אחת או ב’ נשימות הוא פלוגתא [בשו”ע סי’ תקצ ס”ד].

וכן לגבי הנידון למ”ד שצריך לתקוע בנשימה אחת אם יש עיכובא במי שתקע בב’ נשימות יש בזה ג”כ פלוגתא, ודעת המשנ”ב סקי”ח בשם ריב”ש וב”י דלדעה זו אם עשה בב’ נשימות לא יצא אפי’ בדיעבד, ויש חולקים ע”ז [ב”ח סי’ תקצ סק”ח], ויש לציין דהט”ז מקל בדיעבד אפי’ בנשימה בין שבר לשבר, אע”ג דהמשנ”ב לא פסק כמותו, וכ”כ העה”ש ס”ב דלדעת המג”א והט”ז כ”ש שבשברים תרועה בב’ נשימות יצא בדיעבד לדעת המצריכים בנשימה אחת.

וכן לגבי הנידון אם למ”ד ב’ נשימות יש עיכובא במי שתקע בנשימה אחת או לא הוא ג”כ פלוגתא, דאילו המ”ב סקי”ז הביא דעת הב”י והב”ח  דלשיטתם רק לכתחילה יש לעשות בב’ נשימות, (ואולי זו כוונת השו”ע בסעי’ ד שכ’ דלדעה זו אין צריך בנשימה אחת רק דיל”ע דאם נפרש השו”ע כפשוטו ממש א”כ אף לכתחילה מנ”ל מדברי השו”ע שיעשה בב’ נשימות), אבל תה”ד סי’ קמב חולק על זה וראה גם שוע”ר ס”ט (ואולי זו גם כוונת הגר”א בסקי”ג), ואמנם המ”ב שם לא הביא דעת התה”ד להדיא אבל עי’ שעה”צ סקי”ט דג”כ יש קצת משמעות מדבריו דדין זה לא ברירא לכו”ע רק דלהלכה כך נקטי’ בצירוף מה שיש סוברים בלאו הכי שיש לעשות בנשימה אחת.

א”כ דעת המשנ”ב דמ”ד נשימה אחת הוא לעיכובא ומ”ד ב’ נשימות הוא לכתחילה.

(ויש לשים לב שלא בהכרח פוסקים שכ’ שאינו לעיכובא הוא בהכרח אליבא דהדעה המקורית דלפעמים הכונה דבדיעבד סמכינן על החולקים, אבל כאן באמת משמע דעת הב”י והב”ח דאם תקע בנשימה אחת לכו”ע יוצאים יד”ח).

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דנשימה אחת או דב’ נשימות הוא ג”כ פלוגתא, דהרמ”א סי’ תקצ ס”ד כ’ דנוהגים לעשות הכל ב’ נשימות ואין לשנות (ועי’ להלן בסוף התשובה שכתבתי טעם למה אין מחוייבים בתקיעות לחשוש לכל הדעות), אבל בשעה”צ הביא שבחי”א השמיט דין זה, דהכרעת המחבר טובה מאוד לעשות כשני הדעות מאחר דבלאו הכי תוקעין ב’ פעמים, אבל לא הזכיר שם שהשיטה העיקרית היא לתקוע בנשימה אחת אלא רק הזכיר במשנ”ב סק”כ ובשעה”צ סקי”ט דלהלכה בדיעבד יצא בנשימה אחת מכח הצירופים דלעיל דלר”ת יש לעשות בנשימה אחת והרבה סוברין דגם החולקים לא מיירי לעשות ב’ נשימות אלא לכתחילה.

אבל בשם הגרי”ז הובא לעשות במיושב ב’ נשימות ובמעומד בנשימה אחת ובלוח א”י כתב שהמנהג אפכא במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות.

והיה מקום לומר שנחלקו הגרי”ז והמנהג בפלוגתא זו, דלהגרי”ז העיקר כמ”ש נשימה אחת ולמנהג א”י העיקר כמ”ד ב’ נשימות (דעד כאן לא פליג מנהג א”י על מנהג הרמ”א אלא רק שטוב לעשות עוד דעה אבל לא שהעיקר כמ”ש ב’ נשימות ולכן גם למנהג א”י יש להקדים), אבל אינו מוכרח דיש עוד צדדים בזה כמו שנתבאר כאן במהלך התשובה, ודעת המשנ”ב הנ”ל דבעשה בנשימה אחת יש צד שלא יצא לצד שצריך ב’ נשימות, ואילו עשה בב’ נשימות רק לא יצא מצוה מן המובחר להצד שצריך נשימה אחת, וממילא יש להקדים נשימה אחת כנ”ל רק שכדי לומר סברא זו צריך לומר שעכ”פ הדאורייתא לא מקיים שוב אחר כך בתקיעות דמעומד ולכן עכ”פ הדאורייתא יש לקיים לרווחא דמילתא במיושב.

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דמיושב או תקיעות דמעומד הוא ג”כ פלוגתא, דבתוס’ פסחים שם משמע דהעיקר הוא תקיעות דמעומד שהוא ע”ס הברכות, ויש לומר דלפי המובא בכמה ראשונים שהמצוות בעמידה ניחא למה נתקנו תקיעות הראשונות במיושב (כמ”ש בר”ה דף טז) כיון שאינם עיקר המצוה וכנ”ל, וכ”ד הטור סי’ תקפה ומג”א ס”ס תקצ (עי’ משנ”ב שם סקל”ה) דהעיקר הם תקיעות דמיושב (ועי’ חזו”א סי’ קיד לדף קטו ע”א מה צריך לכוון לשי’ זו).

ומאידך גיסא ברש”י בר”ה שם משמע שהעיקר במיושב ותקיעות דמעומד הוא לחביבות המצוה או גם לערבב את השטן, וכ”כ להדיא בדרשת הרמב”ן לר”ה דהעיקר בתקיעות דמיושב, וע”ע רמב”ן וריטב”א בר”ה לד ע”א ובתוס’ שם ד”ה שיעור וע”ע ברי”ף דף י ע”ב ורמב”ם  פ”ג מהל’ שופר הי”ב.

ויש לחקור לדעת התוס’ בפסחים שם האם הכונה שהדאורייתא מקיימים עיקר במיושב, או דהתוס’ שם דמיירו רק לגבי ברכה נקטו דעיקר הם המעומד מדרבנן כיון דלגבי ברכה מיירינן, ור”ל דמאחר ומברכין גם על מצוות דרבנן (שבת כא ע”א), ומאחר דהעיקר מדרבנן הם התקיעות שנתקנו על סדר הברכות וכדמשמע בפשיטות במשנה סוף ר”ה שמי שבירך והיה בידו שופר לא היה תוקע בלא הברכות מעיקר התקנה (עד שהנהיגו אח”כ בזמן הגמ’ תקיעות דמיושב כמ”ש בר”ה טז), וכ”ש אם נימא דעיקר התקנה היה דמיושב עם דמעומד יחד א”כ ש”מ דעיקר התקנה שאין יוצא ציבור בתקיעות דמיושב לחוד בלא תקיעות דמעומד, א”כ היה לברך על תקיעות דמעומד, אא”כ דהברכה קאי גם על המעומד וזו כוונת התוס’ שם.

ובשם הגרי”ז הובא דאחר סיום קיום המצוה א”א להדר שוב במצוה, וכן יש עוד מפוסקי זמנינו שנקטו לעניינים שונים (כגון הגרח”ק לענין ק”ש בדקדוק אחר שכבר יצא והגראי”ל לענין אמירת זכר כמנהג הגר”א אחר שכבר סיים פרשת זכור בניקוד הרגיל), אם כי אינו כלל גמור בכל מקום דבתוס’ בשלהי פ”ג דסוכה ובבהגר”א מבואר לפי פשוטו לגבי לולב דאנשי ירושלים דשייך הידור מצוה גם אחר דנפק ביה אע”ג דלא שייך בזה מצוה שניה (דלא כהמצוות שכ’ בתוס’ ר”ה טז ע”ב ובתוס’ שם כח ע”ב ששייך בהם קיום מצוה פעם שניה), דלהדיא אמרי’ בגמ’ ספ”ג שם גבי הא דר’ יוסי דכבר יצא בד’ מינים.

וע”ע ברא”ה דברכות גבי ק”ש ב’ פעמים.

ובתוס’ ר”ה טז ע”ב משמע דבאמת בתקיעות דמעומד ודמיושב מקיים המצוה ב’ פעמים ומשמע לפי שיטתם שם שכמה שיתקע עוד סדרות יקיים המצוה יותר, (וצע”ק ממתני’ דאין מעכבין את התינוקות וכו’, ודוק, ויש ליישב בקל, דמדרבנן אסרו להוסיף תקיעות מלבד מה שיש בזה תקנה או מצוה כגון ספק או תקנה דלערבב את השטן או ק’ תקיעות דבעל הערוך), וכך יש לפרש גם כוונת התוס’ בפסחים שם דמקיים העיקר בתקיעות דמעומד כיון שהם עיקר התקיעות.

ולכן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין כאן הפסד כ”כ מאחר דאפי’ לפי הצד שתקיעות דמיושב הם עיקר מדאורייתא מ”מ לכו”ע תקיעות דמעומד הם מצוה גמורה לכה”פ מדרבנן, נמצא דאינו מפסיד כ”כ אם יקיים עיקר התקנה עכ”פ בתקיעות דרבנן והרי הדאורייתא לא הפסיד בכל גווני וכיון דמיירי בספקי ספקי ספקות וכל הנידון למצוה מן המובחר לא קפדינן, וכמו שנתבאר דב’ המנהגים יסודתם בהררי קודש.

ויש להוסיף דבתוס’ ר”ה לד ע”ב כ’ דמי שהאריך בתקיעה וקיצר בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר ולא כמר, וכ”כ בשו”ע סי’ תקצ, וצ”ע דכיון שלא כתבו התוס’ הכרעה בזה (דא”כ היה להם לכתוב כמי הדין שבל”ז לא יצא יד”ח, ולא רק לכתוב דמי שעשה כך לא יצא לכו”ע), א”כ למה לא כתבו התוס’ בפשיטות ולהדיא דיש לקיים כל הדעות, דהא בספק השקול כ’ הר”ן בפרק ע”פ גבי ד’ כוסות דיש לקיים הכל אפי’ מדרבנן, וכ”ש בספק דאורייתא, וביותר דלכה”פ למה לא הזכירו התוס’ דיר”ש יצא ידי שניהם (כמ”ש השו”ע סי’ קסח ועוד דוכתי והוא מיוסד על פסחים קטו ושבת סא, והוא ע”ש הכתוב בשלהי קהלת טוב אשר תאחוז מזה וגו’ כי יר”א יצא את כולם), אבל להנ”ל מיושב דבלא”ה יש כמה ספקות, ובס”ס אינו ברור שנאמר בזה טעם הר”ן הנ”ל, ואף יר”ש משמע בבה”ל סי’ קסח דבס”ס אין צריך לצאת ידי כולם והרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל, וכן משמע במשנ”ב סי’ קכח לגבי ברכת ענט”י דאף שיר”ש יחמיר שלא להיכנס לפטור של ספק ברכות להקל מ”מ בס”ס א”צ שהוא כמעט מפורש במשנ”ב שם (ואין לדחות שם דמחלוקת אחרונים יש לחשוש שאינו נחשב ספק ברכות דבכמה מקומות המשנ”ב מכריע גם בספק אחרונים שהוא ספק ברכות, ואף דלא נתבאר במקו”א שיר”ש לא יחמיר במחלוקת אחרונים אבל הוא פשוט דהוא ג”כ נחשב פלוגתא דהרי א”א לחלוק על גדולי האחרונים דהוא כטועה בדבר משנה החולק עליהם, וכדאמרי’ מעין זה בגמ’ גבי טועה בדבר משנה דידי ודידך אטו קטלי קניא באגמי אנן, ונבאר הדברים שם ביתר הרחבה, דבמג”א סי’ קכח ס”ז מבואר דלדעת רש”י וסייעתו צריך נטילה סמוך לנשיא”כ, ולהסוברים שנטילה זו צריכה ברכה (שזו דעת השו”ע וסייעתו כנגד הא”ר) יצטרכו לדעת רש”י ליטול ולברך, ולענין נטילה חיישי’ לרש”י אבל לענין ברכה כ’ השו”ע שם דסמכי’ על הרמב”ם, והנה בכהן שנגע במקום המטונף לא יברך דאע”ג שצריך נטילה מ”מ לענין ברכה כיון שלהא”ר פטור הו”ל הוא ספק ברכות, אבל נקט המשנ”ב סקכ”ד שיר”ש ישמור שלא יגע אע”ג שאינו מרויח בזה אלא הספקא, אבל לא הס”ס דהרי שמא הלכה כרש”י שצריך נטילה ושמא הלכה כהשו”ע ומג”א שלדבריהם יוצא שלרש”י צריך ברכה עכשיו, ואמנם יש לדחות דמ”מ עושה מה שיכול דהרי א”א לצאת אפי’ מס”ס, אבל במשנ”ב שם סקכ”ד משמע דאם בא רק לס”ס אינו נכנס לספק ברכה כלל, וכלשונו שלא יפול בספק ברכה, ואמנם יש מקום ללמוד דעיקר חשש המשנ”ב אינו לגבי ספק גרידא דבזה ספק ברכות להקל, רק דכאן (לגבי נגע במקום הטינופת) רוב הפוסקים מחייבים בברכה, ולא ברירא בזה שאומרים ספק ברכות להקל, משא”כ בלא נגע הוא ספק גמור ויוצא מזה לגמרי מחששא כיון שספק ברכות להקל, אבל פירוש זה נראה פחות, למרות שעיקר הטענה צודקת שספק שרוב הפוסקים מחמירים לא ברירא כולי האי שנחשב ספק ברכות, אבל בכוונת דברי המשנ”ב כאן פירוש זה האחרון פחות נראה).

(עוד יש להוסיף על מה שכתבתי שיר”ש א”צ לצאת ספק ספקא דמבואר במשנ”ב סי’ קסח דיש פלוגתא אם שיעור קביעת סעודה הוא בג’ או ד’ ביצים כסעודה בעירובין או בדרך קביעות סעודה שלמה, ומשמע במשנ”ב שעיקר הדעה מדינא נוטה לקולא בזה אבל ראוי להחמיר בזה, ובמש”כ המשנ”ב להחמיר בזה הזכיר להחמיר בד’ ביצים, ולמה לא הזכיר להחמיר אפי’ בג’ ביצים, ולהנ”ל מבואר, דיש כאן ס”ס, ספק אם מדמינן כאן לדיני סעודה בעירובין ואפי’ את”ל דמדמינן מ”מ שמא האמת הוא בד’ ביצים וק”ל).

ואולם נחזי אנן לכשתמצי לומר (כדפרש”י לכתדקדק בטעמו של דבר) יש להעדיף סברת הגרי”ז יותר משאר סברות וצדדים כאן, דהרי הכרעת המשנ”ב לעיקר דלמ”ד ב’ נשימות יצא בנשימה אחת ולהיפך לא, ועל יסוד סברא זו קאי סברת הגרי”ז הנ”ל כמו שנתבארה שיטתו לעיל (ע”ד אפשר וכמו שמקובל לפרש דבריו).

ולצד הפוך מזה כנגד המשנ”ב והפוסקים המובאים בדבריו לא חיישינן.

ומה נשאר לטעון עוד דמפסיד לקיים את תקנת חכמים לתקוע על סדר הברכות בתקיעות כשרות (למאן דאמר דהוא לעיכובא בנשימה אחת), א”כ הרי יש לטעון נגד דהרי גם תקיעות דמיושב הם תקנה דרבנן לתקוע תקיעות דמיושב, א”כ אם יעשה איפכא מפסיד בזה תקנת חכמים לתקוע התקיעות דמיושב בתקיעות כשרות (להך מאן דאמר הנ”ל), ואע”ג דהכא תרתי והכא חדא [רצוני לומר שאם מפסיד תקנה דמיושב מפסיד רק תקנת התקיעות אבל אם מפסיד תקנה דמעומד מפסיד מלבד זאת ג”כ שהברכות אינם על סדר התקיעות או בנוסח אחר שמלבד עצם התקיעות שהפסיד הפסיד ג”כ את התקנה שהם על סדר הברכות, ועל נוסח זה האחרון יש לדון, דשמא יש לומר דהכל תקנה אחת היא, אבל עכ”פ הנוסח הקודם כדקאי קאי, וזה יסכים כל בעל שכל דתקנה לתקוע על סדר הברכות היא תקנה תקיפה וחזקה מתקנת תקיעות דמיושב ובכלל מאתים מנה], מ”מ סגי בזה כדי להסיר מחומר הטענה טובא וממילא הדרינן לדוכתן לעיקר טענת הגרי”ז שהיא תקיפה יותר.

ומה נשאר לטעון כנגד זה שמא התקיעות השניים הם העקריים, אבל אינה טענה לעניננו דהרי גם לפי הצד שהתקיעות השניים הם העיקריים אבל הראשונים הם ודאי ג”כ דאורייתא, דאפי’ אם תאמר שהשניים הם עיקריים מדאורייתא אבל גם הראשונים הם עיקריים מדאורייתא וכמו שהובא בשם התוס’ דר”ה טז ע”ב שמדבריהם נתבארו דברי התוס’ בפסחים קטז ע”ב ועי’ גם בר”ן בר”ה שם.

אבל דברי החזו”א בפסחים שם שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בתקיעות דמיושב הם מיישבים התוס’ דפסחים אבל לא את דברי התוס’ בר”ה, אלא דסברא היא דהתוס’ בפסחים אתיין מסתמא כדברי התוס’ בר”ה, ואולי יש לתפוס דברי החזו”א כעין פשרה לקיים דברי התוס’ בפסחים שהעיקר הם התקיעות השניות, עם הדעות בראשונים דלא שייך לצאת בתקיעות ב’ פעמים מדאורייתא, ועדיין צ”ע דממ”נ דלפי דעות אלו (שלא שייך לצאת ב’ פעמים מדאוריית) הרי מהיכי תיתי לומר שהתקיעות השניות הם העיקריות מדאורייתא, וכ”ש דעיקר הדין לכמעט כל הראשונים וסוגיין דעלמא שכמעט כל הברכות הם דרבנן ואסמכתא בעלמא א”כ מדאורייתא למה שלא יצא במיושב, ולמה לא נימא דאהני דאורייתא לדאורייתא ודרבנן לדרבנן, ומנ”ל להתוס’ בפסחים להכריח שאינו כן (לפי הבנת החזו”א בדבריהם), ובשלמא לפי הביאור דלעיל (ע”פ התוס’ בר”ה) ניחא דשייך להוסיף בדאורייתא וכל עוד שאפשר לעשות כן אין טעם לומר שהתקיעות השניות יהיו דרבנן, וכמו”כ לפ”ד החזו”א אליבא דהתוס’ צ”ע למה לא אשתמיטתיה להגמ’ והתוס’ לומר בשום מקום שצריך לכוון כן, ואולי סובר החזו”א בדעת התוס’ דמה שתוקעין בישיבה התקיעות הראשונות ולא בעמידה כלול בזה לאשמעי’ שתקיעות אלו אינן עיקר מצוות תקיעת שופר מדאורייתא אלא תקנה וממילא צריך לכוון כן, ומ”מ צ”ע דלדעת רבינו שמואל בתוס’ דסוכה כוונה הפכית אינה מועלת, אע”ג דלהלכה אינו כן מ”מ למה לא חששו התוס’ בפסחים גופייהו לדבריו, עכ”פ חזי’ דתנאי זה צריך בירור ולא עיינתי במקור הדברים.

ומ”מ גם הנוהג לעשות תנאי הנ”ל הנזכר בחזו”א שאינו יוצא בתקיעות דמיושב הדאורייתא לכאורה לא ינהוג כהגרי”ז לעשות במיושב בב’ נשימות, דהרי מבואר ברמ”א דעיקר התקיעות לדידן הם ב’ נשימות (וכן פשוט מהמנהג שהיה נוהג הרבה דורות בהרבה קהילות לתקוע רק תשר”ת במעומד והוא כר”ת כמבואר בתוס’ ר”ה לד ע”ב וכמבואר בבהגר”א ובשעה”צ בסי’ תקצ ס”ד), ממילא לכאורה המעומד הדאורייתא שהוא גם על סדר הברכות עדיף שיהיה בב’ נשימות מאחר שזו עיקר הדעה להלכה.

אבל מאידך גיסא יש לטעון דגם לתנאי החזו”א עדיף שיעשה כהגרי”ז במיושב בב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת כדי שיצא במעומד לכו”ע שהוא הדאורייתא והוא על סדר הברכות (לפי הכרעת המשנ”ב דבנשימה אחת יוצא לכו”ע).

ואפי’ אם נחשוש לשיטות שלא סבר כמותם המשנ”ב מ”מ לרווחא דמילתא יכול לעשות תנאי אחר דאם האמת כהשיטות שחובה לתקוע ב’ נשימות וכהשיטות שסוברים אליבייהו שאם תקע נשימה אחת לא יצא, אם כן עושה תנאי שיוצא הדאורייתא בתקיעות הראשונות, ובתנאי זה לא הפסיד כלום (דבלא תנאי זה כ”ש שאינו יוצא הדאורייתא לפי אותה סברא), דוק ותשכח.

משא”כ באופן הפוך (שתוקע במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות בשונה מהגרי”ז) א”כ אם עושה תנאי שאינו יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב א”כ חדא דנמצא שבפועל ייחשב שלא יתקע על סדר הברכות [דאם האמת כמ”ד תקיעות בב’ נשימות, א”כ מפסיד (שהוא לעיכובא אפי’ בדיעבד לפי המשנ”ב והרבה פוסקים בדעת הסוברים דבעי’ נשימה אחת) לתקוע על סדר הברכות שהוא ודאי חיוב דרבנן גמור בתפילת ציבור], ומלבד זה גם לא יקיים הדאורייתא כלל לפי השיטות דבעינן נשימה אחת לעיכובא.

ונראה דהטענה הראשונה אינה חזקה כ”כ להלכה (חדא מהטעם שנתבאר לעיל דסו”ס יתקע תקיעות דמיושב שלא כדין, ונמצא דבכל גווני ביטל תקנת חכמים, אף שאין טענה זו גמורה כמו שנתבאר לעיל, מ”מ נראה דלהלכה הטענה שאם יעשה ב’ נשימות על סדר הברכות לא יעשה על סדר הברכות באופן היוצא לכו”ע אינה טענה גמורה, דגם על הרמ”א היה שייך לטעון כן, וגם השעה”צ ע”פ החי”א לא טען טענה זו אלא רק שיתקע במיושב בנשימה אחת, רק דהתיר השעה”צ לעיל לעשות להיפך לנוהגין במעומד כל הסדרא וכמו שנתבאר לעיל), אבל הטענה השניה שלא יצא הדאורייתא לדעות שנשימה אחת היא לעיכובא היא טענה גמורה.

ולכן לצאת טענה זו, באופן שעושה התקיעות דמיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות (בשונה מהגרי”ז) ועושה התנאי הנ”ל (שיוצא במיושב רק תקיעות דרבנן), אפשר להוסיף לתנאי הנ”ל שאם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

והנה מאחר שנתברר דיש כאן ב’ צדדים להנוהגים כתנאי הנ”ל (שלא לצאת הדאורייתא במיושב) דיש צד אחד שתופס העיקר כמ”ד ב’ נשימות ואז מרויח כל ההידורים לשיטה זו ומ”מ מרויח עכ”פ הבדיעבד לשיטה שאינה העיקר להלכה (והיינו אם עושה במעומד ב’ נשימות ועושה התנאי ככל מה שהתבאר), ומאידך יש צד אחד שמרויח עוד הידור באופן מרווח יותר מהשיטה הראשונה אבל מפסיד שעיקר הדעה אינו עושה באופן המהודר (והיינו אם עושה המעומד הדאורייתא בנשימה אחת), א”כ הצד הראשון עדיף כיון שעיקר הדעה להלכה ב’ נשימות וזה יוצא לרווחא דמילתא ולכל הדעות יוצא בדיעבד.

משא”כ למי שאינו עושה התנאי שבזה יוצא הדאורייתא בהתחלה א”כ בלאו הכי יותר טוב לעשות במיושב בב’ נשימות, גם משום שהוא עיקר הדעה ועדיף לצאת הדאורייתא בעיקר הדעה, וגם משום סברת הגרי”ז הנ”ל.

וא”כ מי שאינו עושה התנאי הנ”ל יש לנהוג כהכרעה שהובאה בשם הגרי”ז לתקוע במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת, אבל מי שנוהג בתנאי הנ”ל יכול לעשות להיפך במיושב נשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות, רק שיוסיף לתנאי שלהדעות שנשימה אחת לעיכובא יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב כמו שהתבאר.

ולפי מה שנתבאר עיקר המקור לתנאי בסוגיות אינו ברור שפשטות הסוגיות שאין עושים תנאי זה כמו שנתבאר, אבל העושים תנאי זה על הדרך שנתבאר מרויחים יותר שמקיימים הדעה העיקרית לגמרי באופן מרווח (ואפי’ תקיעות דמיושב הרי לפי תנאי זה הוא מדרבנן ובדרבנן בודאי סגי מה שהוא בנשימה אחת כיון דלהלכה פסק המשנ”ב שודאי יוצאין בזה ושטוב לעשות דמיושב בזה).

ונמצא שמרויחין בתנאי זה מכל צדדין, דמחד גיסא מרויחין שהתקיעות דאורייתא הם על סדר הברכות שהוא קיום הדאורייתא בהידור בשבחות ומלכויות שהם בודאי מצוה מדאורייתא [ועי’ חזו”א הנ”ל], ועוד מרויחין שהב’ נשימות על סדר הברכות (שכך יש לעשות לכתחילה להדעה העיקרית להלכה), ומאידך גיסא מרויחין גם כל מה שמרויחין בפתרון דהגרי”ז, דהיינו שעושין כל הדעות גם נשימה אחת וגם ב’ נשימות ויוצאין הדאורייתא לכו”ע (לפי נוסח התנאי שהוספתי), וכן שלא הפסידו חששא דהגרי”ז שיצאו הדאורייתא בנשימה אחת שאינו מצוה מן המובחר לר”ת כיון שעשו התנאי.

רק דרווח אחד אין בזה שאין מקיימין הדאורייתא ב’ פעמים כדעת התוס’ והר”ן בר”ה טז ע”ב, אבל יכול להכניס גם את זה לתנאי דאם האמת כדבריהם מכוון לקיים הדאורייתא גם במיושב ואז אינו מפסיד כלום, דהרי על סדר הברכות הוא נמי דאורייתא לשיטה זו, ואז תוקע ב’ נשימות (הדעה העיקרית) גם כן בהדאורייתא ובסדר הברכות.

ונמצא התנאי הסופי הוא כדלהלן:

יתקע דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב’ נשימות ויאמר, התקיעות דמיושב אני מכוון לצאת רק מדרבנן והמעומד דאורייתא, ואם האמת כמאן דאמר שאפשר לקיים תקיעת שופר ב’ פעמים דאורייתא יוצא בשניהם דאורייתא, ובכל גווני אם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.