התורה

יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.

מקורות:
הנה מסתימת הגמ’ בכתובות יח ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ מו סל”ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ”ש התוס’ שם (ד”ה הרי וד”ה אין, אולם עי”ש בסוף דבריהם ד”ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע”ב ד”ה ואם בשם ר”י וצע”ק).

ויש להוסיף דהתוס’ ד”ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו”ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי’.

ומקור דין זה הוא בב”מ פא ע”ב, דשם אי’ דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע”פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא”כ ה”ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא”א להעיד כנגדם.

והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו”ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ”מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו”ל כמו מיגו נגד עדים.

ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו”ל כמעידים נגד עדים.

דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א”כ מאי שנא.

אולם בשם השטמ”ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב”ד שוב אין מועיל לו קיום.

ושטמ”ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש”א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.

ועי’ בבית יעקב לבעל הנתה”מ שהביא דברי המהרש”א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי”ש שתלה נידון זה בב’ תירוצי התוס’ אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ”ש המהרש”א ושטמ”ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה”מ סי’ מו סקכ”א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.

ומ”מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי”ל בב”מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי’, וכמו שכתבו התוס’ שם ב’ פעמים (והתוס’ כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).

ויעוי’ בחידושי הגר”ח הלוי בפי”ב מהל’ גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו’ עי”ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.

ואמנם האבי עזרי חלק ע”ז והבין כפשטות הגמ’ שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי”ש בפ”ג מהל’ עדות ה”ו וכן בדבריו בהל’ גירושין שם.

אבל מעין דברי הגר”ח כבר בשיטמ”ק (ע”פ מה שהביאו וביארו הנתה”מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח”כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.

ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס’ ד”ה הרי אלו שכתבו וא”ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו’, ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו’, אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס’ דגם אחר הקיום לא אמרי’ שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.

(וי”ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א”כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו’ כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א”כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק”ל).

והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע”ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת”י יוצא ממקו”א שהוא כמו עדים) מ”מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ”ש באה”ע ריש סי’ יז ע”פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי’ שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו’ הוא ג”כ חידוש בפני עצמו.

והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א”כ בלאו הכי א”א לגבות בשטר זה, א”כ למאי הלכתא נאמנין, א”כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח”כ.

אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי’ שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע”ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי’ מהני.

ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי’ לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.

יעוי’ בגמ’ ברכות ו ע”א מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, ומבואר שלהשיב שאלות בהלכה הוא ג”כ בגדר תלמוד תורה.

ויעוי’ בנפש החיים שער ד’ שכתב לענין הדבקות בזמן לימוד התורה דלפעמים שיצטרך בזמן הלימוד להרהר בטענת רמאי כמו בטענת מיגו דלכאורה סותר עניין הדבקות לפי ההבנה הפשטיית של זה וע”ש מה שכתב בזה.

אולם יעוי’ בגמ’ שבת י ע”א וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו אימת נעשית וכו’, ומשמע שם שאין ראוי לדון כל היום כולו ומשמע שאין זה תורה ממש.

ועי”ש בפרש”י בשבת לענין חלש ליבייהו שהביא ב’ פירושים בזה דלפירוש הראשון הוא שחלש ליבייהו על מה שלא עסקו בתורה אז, ולפירוש השני לא פירש כן.

ואמנם היה מקום לומר דנידון זה אם דין הוי כתורה (או אף עדיפא ממנה) או לא הוי כתורה, זה תליא בב’ הפירושים ברש”י שם דלפירושא קמא נזכר שנצטערו הנך חכמים שלא עסקו בתורה ותנא להו וכו’ להשמיע שגדול שכר היושב בדין, א”כ למסקנא הדין הוא כתורה (או יותר), אבל לפירושא בתרא שם ברש”י טרחו הרבה עד שנחלשו, ועל זה תנא להו ההוא סבא שגם אם ידונו שעה אחת אכתי נחשב להם, לפירוש זה אדרבה למסקנא אין לדון על חשבון עסק התורה בכל היום.

אולם באמת ל’ הגמ’ לענין משה הנ”ל דקיימא במסקנא שם, משמע דדינא נמי אינו כעוסק בתורה ממש, וא”כ גם ללישנא קמא דרש”י בא רק להשמיעם שהעוסק בדין שכרו גדול, ולא שהוא כעוסק בתורה ממש, רק שהוא דבר גדול והוא מוטל על הגדול שבדור ושבעיר כמשה בשעתו, ושממילא דבר גדול עשו במה שטרחו ונאה עטרה זו להם.

וא”כ יש לומר דאף לפירושא קמא ברש”י מה שנצטערו שלא עסקו בתורה קיימא גם למסקנא שאינו עסק התורה ממש רק שלא היו צריכים להצטער על זה מטעם כנ”ל, וגם לפירושא בתרא גם לההו”א וגם להמסקנא אינו כעוסק בתורה ממש, ומה שלא פירש רש”י בפירוש השני חלש ליבייהו מחמת שלא עסקו בתורה, לא מטעם שחולק על הפירוש הראשון לענין דנימא דחשיב כעוסק בתורה, אלא מטעם אחר לא פירש כן עי”ש.

ובאמת יעוי’ בר”ן בשבת שם שלמד דאדרבה כדי שלא יהיה להם ביטול תורה לאמוראי הנזכרים בשבת שם לכך אמר להם ההוא סבא שיעסקו בדין שעה אחת ובשאר היום יעסקו בתורה, וגם דברי רש”י אין הכרח לכאורה שלא לפרשם כהר”ן (ואני הקטן לפני שלמדתי דברי הר”ן ודברי הפנ”י ג”כ הורגלתי לפרש דברי הגמ’ כפי’ הר”ן).

אולם יעוי’ בפנ”י בברכות שם שכתב להיפך דאפי’ ללישנא בתרא דרש”י בשבת שם מודה דלמסקנא דין גדול מתורה עי”ש שהאריך בזה הרבה, וכן נראה שם בכמה אחרונים, ועי”ש במהר”ץ חיות וזכר יהוסף.

ובאמת יעוי’ גם בתוס’ בשבת שם שהבינו בדברי הגמ’ שדין גדול מתורה (וצע”ק שדייקו כן מההו”א של הגמ’ והקשו מדברי הגמ’ דמו”ק ומ”ט סברו שההו”א דהגמ’ בשבת לא יסתור לדברי הגמ’ במו”ק, ואולי י”ל דמשום דהנך אמוראי בשבת שם היו מאוחרין למעשה במו”ק שם והוקשה להם להתוס’ שהי’ להם ללמוד מזה, אבל עדיין צ”ב דמשמע שכך קיימא מסקנת התוס’ בשבת שם שדינא עדיף מתורה והרי לכאורה זה נשתנה בין ההו”א למה דתנא להו ההוא סבא וכמו שיובא דברי הר”ן בסמוך, ויותר נראה שלמדו כהפנ”י שלמסקנא דינא גדול מתורה).

ועכ”פ לפי’ הר”ן שהוא פשטות ל’ הגמ’ בשבת שם (לענין משה) מבואר שעם כל מעלת היושב בדין אבל אינו כמעלת העוסק בתורה ממש, וצ”ע מגמ’ דברכות הנ”ל.

ויש לומר דמ”מ בדין יש בזה חסרון שאינו לומד תורה כסדר, ואינו מספיק כמו שרוצה, מכיון שצריך הרבה לשמוע טענות הבעלי דין, וכן לשמוע פרטי המעשה, שחלקם אינו ממש נוגע לסוגי’, והרי אם לומד כסדר יכול להספיק יותר מזה, אבל לא שאין בזה תורה, וכי היכי דלא תפלוג על הגמ’ בברכות שם יש ליישב כנ”ל.

וגם יתכן לומר דמ”מ בדין יש זמן שאינו עוסק בתורה אז כששומע טענות בעלי דינים בדברים שאינם שייכים לפסק הדין עצמו, ובגמ’ ברכות שם לא קאמר שכל הדין תורה אלא שהדין יש בו תורה ולכך איכא שכינתא בדין, ומאידך גיסא בגמ’ שבת שם לא קאמר שהדין אינו כולל כלל בתוכו דברי תורה, אלא שאינו עוסק בתורה אז, ר”ל שיש בזה התעסקות בדברים בין בני אדם גם בדברים שאינם דברי תורה.

ולכן יש מקום לומר שאם הרב רק השיב לשאלות בהלכה בלבד וגם בינתיים בין שואל לשואל כשהיה פנאי, ג”כ עסק בתורה, דינו כעוסק בתורה, אבל אם היו בשאלות עוד דברים שאינם ממש תורה, אע”ג שעיקרי השאלות מיוסדים על שאלות בד”ת, יש מקום לומר שאינו יכול לבוא בטענה לתורם אם הסיכום היה על עסק התורה בלבד, וכדמשמע בל’ רש”י שבת הנ”ל, ומ”מ זכות גדולה לתורם להשתתף בזכות עניית התשובות, וכמ”ש בגמ’ שבת שם שכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפי’ שעה אחת כאילו נעשה שותף להקב”ה במעשה בראשית.

(ועי’ בספר לשמוע כלימודים בברכות שם שכ’ דגם שמיעת הפשרות וטענות של בעלי הדינים הם ג”כ בכלל תלמוד תורה, ועדיין יש לומר שלא כל הדברים הנאמרים במעמד הדין הם בכלל תורה, ויש לחלק קצת בין זה לבין היושב בבית הוראה להשיב על שאלות קצרות והכל לפי הענין והלב יודע).

ואמנם הגם שאם נדמה דין הסכם של תרומה שהוא כעין הסכם יששכר וזבולון אם נדמה זה לענין זה לדין שכירות פועלים הדין בשכירות פועלים הוא לענין תנאים שהכל כמנהג המדינה כמ”ש בב”מ פג ע”א וחו”מ ר”ס שלא, אולם אין ידוע לי שיש מנהג ברור במדינה לומר שהיושב בבית הוראה ועונה לשאלות בהלכה ואינו מדבר בעניינים אחרים שיהיה מנהג בזה שאינו כעוסק בתורה.

מכח כ”ז נראה דלא רק לדעת התוס’ והפנ”י אלא אפי’ לדעת הר”ן, יש לומר דעכ”פ אם הרב שם לבו מתחילה לשקוד על התורה וההוראה כשהיה יושב בבית הוראה ולא להסיח דעתו לדבר שאינם ממש תורה או לטענות המזדמנות ופרטים בשאלות העולות שאינם תורה, לכאורה הוא כלול בתנאי שקיבל על עצמו לעסוק בתורה חמש שעות, ובמקרים שיש לבדוק מה הגדר של מה שהיה, התשובה בזה שהכל לפי הענין.

קרא פחות

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ’ יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי’ תוך מ’ יום.

ועי’ נשמת אברהם החדש חו”מ עמ’ קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ’ קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.

ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע”פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.

ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע”פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.

לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ”ד א”א לומר כן כ”כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי’ אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע”פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ”מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ”ד א”א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ’ יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.

ובהשלמת הדברים יעוי’ עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו”נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו”נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.

השלמה לגבי הצלת עובר פחות ממ' יום (5427)

יש להוסיף שבתשוה”נ ח”ה סי’ שצט כתב שהמנהג להקל בעובר פחות ממ’ יום לחלל עליו ושמ”מ יש להשתדל לעשות ע”י עכו”ם או בשינוי במידת האפשר.