קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה. ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה ...קרא עוד

קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רכח ס”א על ההרים ועל הגבעות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, ושח לי אברך חשוב מפ”ק ב”ב שבירך על הר מירון כששהה בצפת בלילה.

ואמרתי לו דהיו בזה כמה שאלות וספקות שהיה צריך לברר לפני שבירך ברכה זו.

הא’ דהרי ראה הרים וגבעות תוך ל’ ואפשר שלא עברו ל’ יום שלא ראה, ועי’ סי’ רכד במשנ”ב סקי”ז שהביא פלוגתא אם ראה קבר אחר תוך ל’ אם מברך על הקבר השני ובד”כ בספק ברכות נקטי’ להקל, ובפרט דבריש סי’ הנ”ל ברמ”א ובמשנ”ב סק”ג נראה שנקטו הרמ”א והמשנ”ב להקל לגבי בית ע”ז, וכן בשעה”צ בסי’ רכה ס”ט נראה דאם ראה דבר אחר תוך ל’ ביום בדבר שמשערי’ בל’ יום הו”ל כראה אותו הדבר תוך ל’ יום (והיינו לדעת הרמ”א שם דבאחר תוך ל’ שייך משנה הבריות, אלא דאי משם יש צד לדחות דשם קיל שלא לברך כיון דשם בראה אותו הדבר גם אחר ל’ קיל עי”ש אבל בלא”ה יש שאר הראיות).

ובסי’ תקסא סקי”ז לגבי רואה ירושלים וכו’ נזכר שאם ראה תוך ל’ עכ”פ אותו ירושלים א”צ לקרוע אפי’ שלא קרע מקטנותו.

ובפשטות השו”ע והרמ”א בסי’ רכה ס”ט יש מקום לטעון דדין ל’ יום אינו רק אם בירך קודם לכן אלא דבלא עברו ל’ יום מהראיה הקודמת חשיב שאינו מתפעל מהשינוי.

שכן כ’ שם השו”ע לגבי משנה הבריות ואינו מברך אלא פעם ראשונה, שהשינוי עליו גדול מאד וכ’ שם הרמ”א ויש אומרים משלשים יום לשלשים יום ע”כ, וכתב שם המשנ”ב בשם המג”א פי’ שלא ראה אחר כיוצא בו תוך ל’ יום ע”כ ועי”ש לעיל מינה וגם בשעה”צ פרטי הדינים בזה [דהרמ”א מחלק בין ראה אדם אחר לראה אותו אדם ועוד], וא”כ יש לומר דגם טעם הל’ יום הוא משום התפעלות ובמקומות שמודה השו”ע שתלוי בל’ יום ה”ה שתלוי בהתפעלות וגם במשנה הבריות אם ראה פ”א ולא בירך להשו”ע שמברך פ”א אפשר שהפסיד הברכה דההתפעלות היא בפעם הראשונה (אבל בס”ס רכו בשם המהרי”ל כ’ המשנ”ב שיברך גם אם לא בירך בפעם הראשונה ואפשר דשם הוא כעין ברכות הנהנין או ההודאה דהרי שם אין הברכה כל ל’ יום כמו בברכות הראיה אלא אחת לשנה כעין ברכת שהחיינו).

ונידון זה מחולק לב’ הא’ במי שראה תוך ל’ ולא בירך והב’ במי שראה תוך ל’ הר אחר ולא בירך ונתבאר דבשניהם יש לכה”פ ספק שמספיק כדי שלא לברך (ובכמה תשובות אחרות הרחבתי עוד בב’ נידונים הללו לגבי עוד נידונים).

ויותר מזה נקט בהליכות שלמה ח”א כג כח שאינו מברך אם היה בסמיכות לזה באותו העיר במשך זמן זה אם כי יש לציין דמה שהשווה זה לדיני קריעה רוב הפוסקים לא כ”כ קבלו ענין זה גם לגבי קריעה לפטור מי שדר סביבות ירושלים עי’ שע”ת סי’ תקסא בשם רדב”ז וברכ”י סי’ תקסא (וגם במשנ”ב שם בסוה”ס והרואה ירושלים וכו’ רואה דוקא אפשר ג”כ שלא קיבל צד זה), אם כי בא”ר שהובא במשנ”ב בסי’ רכד סק”ג משמע שנקט כעין סברא זו לענין מקום ע”ז, וא”כ לגבי ספק ברכה עכ”פ חזי לאצטרופי סברא זו אף אם לא ראה כלל הר תוך ל’ יום אלא רק היה בסמיכות להר.

ויש להוסיף דבשו”ע או”ח סי’ רכח ס”ג כתב בשם הר”ד אבודרהם עמ’ שדמ דלא על כל הרים וגבעות מברך, אלא דווקא על הרים וגבעות המשונים וניכרת גבורת הבורא בהם עכ”ל, וכתב לפ”ז בשו”ת אול”צ ח”ב מ”ו ס”ב דהיינו כגון הרי האלפים ובא”י יש לברך על הר חרמון בלבד עכ”ד, ויש להוסיף דהלשון משונים משמע דאינם ההרים הרגילים וגם לא מעט יותר גדול מן הרגיל אלא שהוא משונה במהותו.

ובחי”א כלל סג ס”ג כתב דעל ההרים הגבוהין המפורסמים בעולם מחמת גבהם מברך כן וכעי”ז בקצש”ע סי’ ס ס”ה.

ועוד דהרי ראה בלילה וממרחק ולפי דבריו לא ראה את ההר ברור מספיק כמו ביום, ועי’ בסי’ תקסא סק”ז שחש המשנ”ב בדיני קריעה לחומרא שלא לקרוע לכתחילה כשרואה ממרחק וכן יש מורים בזמנינו שחוששים מלברך על הים ממרחק (כגון ממקומות הגבוהים בבני ברק) כשאינו נראה ברור.

והנה בשו”ע ס”ס רכח כ’ לגבי נהרות דהברכה היא רק אם ידוע שלא נשתנה מברייתו, וכתב שם המשנ”ב בשם הא”ר דה”ה בספק נשתנה אין מברך, ובשעה”צ שם הוסיף בשם הפמ”ג דמסתמא לא נשתנה וצ”ע למעשה, והמכיר סגנונו של המשנ”ב יסכים ממה שלא הביאו בפנים המשנ”ב הוא משום שבאמת נסתפק בזה לדינא ולגבי ימים נקט המשנ”ב שמסתמא א”צ לחוש שנשתנה [וגם הפמ”ג גופיה שמקל אפשר דעיקר דבריו קיימי על ד’ נהרות של השו”ע ואיני יודע אם הוא מוכרח שלגבי כל נהרות וכל הרים יטען כן בכל הר שמסתמא לא נשתנה ובפרט הר מירון שכידוע מלא קברים ויש יותר מקום לטעון דנשתנית צורתו על ידי החפירות והמערות, אבל בס”ק הקודם לזה הזכיר הפמ”ג נהרות גדולות ואפשר דלא קאי דוקא על ד’ נהרות דה”ה שאר נהרות כמ”ש המשנ”ב בשם הפוסקים, ומ”מ גם הפמ”ג גופיה כ’ דינו בלשון צ”ע, וגם הפמ”ג גופיה אפשר דמודה דאם אין הנהר עצמו ידוע שהוא מו’ ימי בראשית לא אמרי’ דמסתמא הוא מו’ ימי בראשית עי’ בלשונו בס”ק הקודם הנ”ל, ורק דבנהר דידעי’ שהוא מו’ ימי בראשית אמרי’ דמסתמא לא נשתנה, ועכ”פ בהר אמנם ההר עצמו הי’ מו’ ימי בראשית אבל כשהיו עליו כמה יישובים במשך זמנים וקברים ומערות יש לדון אם עדיין מוחזק שמסתמא לא נשתנה].

ומצד שני יש מקום לטעון דכל מה שנזכר בגמ’ ושו”ע והפוסקים על נהר שנשתנה מברייתו הוא דוקא נהר כיון שכשנשתנה מברייתו נוצר בו יש מאין שנוצר מהלך מים במקום שלא היה קודם וה”ה ימים כמש”כ המשנ”ב סק”ו, אבל בהר גם אם השתנה צורתו מ”מ מה שנשאר הוא מששת ימי בראשית (ומאידך גיסא במציאות לפעמים עשרות מטרים של שכבת אדמה אינו מששת ימי בראשית והרחבתי בזה עוד בתשובה לענין אמירת ד”ת בסמוך לקברים אבל לענייננו יש לטעון ע”ז דא”כ גם בזמן הגמ’ לא היה שייך לברך על הרים, ובגוף הנידון אם נשתנה מברייתו שלא בידי אדם אם חשיב נשתנה או לא לגבי נהרות דנו בזה הפוסקים, ועי’ משנה אחרונה מה שהביא דעות הפוסקים בזה).

ובאבודרהם עמ’ ל’ בטעם מה שמברך על מדברות כתב משום שלא נשתנה מברייתו, ויש מקום לבאר דהוא תנאי שלא נשתנה או י”ל דר”ל דזה מסתמא לא נשתנה, וממילא א”א להוכיח בבירור דבר לענייננו אם נשתנה הוא תנאי רק במים או לא.

ועי’ מור וקציעה סי’ רכח דגבעות ג”כ עשוי בידי שמים (ויש מקום לומר דלגבי הרים לא הוצרך אלא רק לגבי גבעות כיון דמפרש לה לענין תל משא”כ הר שהוא גוף אחד ול”צ לאשמעי’) אבל גם לענין האבודרהם וגם לענין המור וקציעה יש לומר דלא שיש תנאי לגבי הר שהוא לא נשתנה אלא דרק בנהר מצוי שנשתנה ובהר אינו מצוי כ”כ דגם אם נחתך מן ההר מ”מ לא נשתנה ועדיין צ”ע כנ”ל.

אולם ראיתי בפירוש נותן טעם על השו”ע שם שהאריך דיש הרים רבים שמתגדלים ומשתנים בטבע וביאר הענין בהרחבה ע”פ חכמת הטבעיים והביא ראיה מדברי האר”י בשער הגלגולים והיוצא לפי נתונים אלו דלהסוברים שא”א לברך על דבר שהשתנה שלא על ידי אדם ה”ה שא”א לברך על הר שידוע שהשתנה ע”י מאורעות הטבע אבל ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו אולי י”ל דהוא כים שהמשנ”ב נקט שא”צ לחשוש שהשתנה  ובים לא הזכיר בגמ’ ושו”ע ובריטב”א דאין מברך אם נשתנה, וכן כ’ בברכת ה’ להגר”מ לוי פ”ג ה”ז דהרים שידוע שנשתנו אין מברך עליהם אבל אם אין ידוע מברך עליהם מסתמא, אבל כל מה שידוע שהשתנו י”ל רק בשינוי של צמיחה כמ”ש שם באפשרויות אבל חפירות גם אם יש בזה שינוי צורה מ”מ מאחר ואין מוסיף על ההר אפשר דלא חשיב שינוי וגם מבנים אפשר דלא חשיב שינוי צורת ההר.

עכ”פ בהעדר התנאים היה יותר טוב שלא לברך או לברך בלא שם ומלכות.

ואז השיב לי האברך הנזכר שטוב עשה שלא שאל לפני שבירך שכן אם היה בא לשאול לא היה מברך מחמת הספקות שיש בזה ועכשיו הספיק לברך, אולם גם זה אינו נכון דאדרבה יש לברר קודם שמברך, דהא בפמ”ג בפתיחה להל’ ברכות מבואר דמה שספק ברכות לקולא הוא משום חומרא דלא תשא (ועי’ במשנ”ב ס”ס קכד שהביא חלק מדברי הפמ”ג שם) א”כ כמו שבכל ספק איסור יש לברר לפני כן ה”ה כאן, ולא דמי להא דבדרבנן עבדי’ עובדא קודם לכן חדא דאינו מוסכם שלא תשא דברכה לבטלה הוא מדרבנן ועוד דכמובן שלא בכל דבר נאמר כלל זה דבדרבנן עבדי’ עובדא דא”כ נתת תורת כ”א ואחד בידו ויעשה מה שלבו חפץ אלא כ”ז נכלל במה שחסרון ידיעה לא חשיב ספק כמבואר בטושו”ע וש”ך ופמ”ג בדיני ספקות ולכן מי שלא ידע הדין מחמת חסרון ידיעה בדינים המפורשים בפוסקים אינו בכלל זה.

היוצא מזה דבאופן שאינו עונה על התנאים לחייב בברכה ודאי אין לברך.

קרא פחות
0

יותר טוב לכוון כנגד בית קדשי הקדשים, וכך מבואר בדברי רבינו יונה שצריך לעשות כן, אך אפשר שיש ליישב מעיקר הדין גם מנהג העולם שלא הקפידו בזה (כמו שיתבאר אם נימא דהביה”ל למד מסתימת דברי המחבר ...קרא עוד

יותר טוב לכוון כנגד בית קדשי הקדשים, וכך מבואר בדברי רבינו יונה שצריך לעשות כן, אך אפשר שיש ליישב מעיקר הדין גם מנהג העולם שלא הקפידו בזה (כמו שיתבאר אם נימא דהביה”ל למד מסתימת דברי המחבר שלא סבר כן ויש טעם גם בסברא זו כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה בגמ’ ברכות ל ע”א ושו”ע ריש סי’ צד נזכר רק שהמתפלל בירושלים צריך לכוון כנגד המקדש ושהמתפלל במקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים, ולא נזכר שהמתפלל בירושלים בסמיכות למקום המקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים אם יש בזה הבדל בכיוון ובהטייה.

ויש להסתפק בגדר מה שלא נזכר דבר זה, האם הוא משום שבד”כ אין הבדל מורגש לגבי המתפלל בירושלים אם מתפלל כגנד בית קדשי הקדשים או כנגד כל המקדש, ולפי צד זה אם מתפלל ממש בסמיכות למקום המקדש צריך לכוון כנגד בית קדשי הקדשים.

ואולי ביותר יש לומר דכוונת הגמ’ שהמתפלל בחו”ל כלול בו דין המתפלל בא”י ובירושלים ובבהמ”ק ובבית קדשי הקדשים לענין שצריך לכוון גם לירושלים ולבהמ”ק ולבית קדשי הקדשים ולבית הכפורת, וקאמר דהמתפלל בא”י אינו צריך לכוון כנגד א”י אלא רק כנגד שאר דברים וכן המתפלל בירושלים אינו צריך לכון כנגד ירושלים אלא רק כנגד שאר הדברים וכן המתפלל בבה”ק אינו צריך לכוון כנגד בהמ”ק (ועי’ רבינו יונה להלן).

או שמא באמת לא חייבו את המתפלל בירושלים לכוון כנגד בית קדשי הקדשים מב’ טעמים, חדא משום שרוב המתפללים בירושלים אין הבדל מורגש בכיוון ובהטייה אם מכוונים כנגד בית קדשי הקדשים או לא, ולכן נתנו גדר ברור בזה שרק המתפלל במקדש צריך לכוון כנד בית קדשי הקדשים, אבל המתפלל בירושלים אינו בכלל גדר זה, דכיון שהם דינים דרבנן לא הטריחו בכל אחד לחוד לכוון כנגד בית קדשי הקדשים ובית הכפורת, אלא הלכו לפי גדר ברור שכל המתפלל בירושלים בגדר זה.

וטעם שני יש לומר לזה, דבגמ’ למדו או אסמכו דינים אלו על הפסוקים והתפללו אל ה’ דרך העיר אשר בחרת שיכוון כנגד ירושלים, והתפללו אל הבית הזה שיכוון כנגד בהמ”ק, וכן והתפללו אל המקום הזה שיכוון כנגד בית קה”ק ובית הכפורת, וכיון שכבר מקיימים מצוות והתפללו אל הבית (שזה נאמר להמתפלל בירושלים שיתפלל כנגד בית המקדש) לכך אינן צריכים לקיים מצוות והתפללו אל המקום הזה, דהמתפלל חוץ לבהמ”ק נאמר בו הפסוק והתפללו אל הבית ולא והתפללו אל המקום, ולכך אין צריכין לכוון ולהטות כנגד בהמ”ק ממש.

והנה בגמ’ שם וירושלמי בפ”ד דברכות הובא עוד פסוק שלא הובא כאן בשו”ע ומשנ”ב בנוי לתלפיות תל שהכל [כ”ה הגירסה המקורית בגמ’ ובכמה ראשונים שם ועי”ש במהרש”א] פונין בו, והיינו קה”ק שלשם הכל פונים, ומבואר מזה דתכלית הפניה לבהמ”ק הוא משום שקה”ק שם, ולפ”ז היה צריך לפנות אל קה”ק ממש (כשיש שינוי משמעותי בזוית הכיוון וההטייה), כדי שיתקיים יותר שכל הפיות פונין בו.

אבל יש לומר דעצם מה שמכוון לא”י שכוונתו לכוון לבהמ”ק הוא בכלל תל שכל הפיות פונים בו, כיון שהמכוון הוא בסופו של דבר לזה, וכמ”ש רש”י לעיל [ד”ה לכוין] שמה שמכוון לא”י הוא כדי לקיים תל שהכל פונין בו, ובזה יש ליישב דלא תקשי זה על המשמעות שאולי יש קודם לכן בגמ’ שאין חיוב לכוון כנגד בית קה”ק כיון שכבר קיים כנגד בהמ”ק, וגם יתיישב בזה מה שהמשנ”ב שם לא הביא פסוק זה, אף שיש מקום לטעון שיש ללמוד ממנו חידוש דין (אם כי סתימת המשנ”ב אינו הלכה כיון שבמקומו לא היה שכיח כ”כ).

ואם נימא הכי יתיישב בזה מנהג העולם בכותל המערבי שאינם מצדדים ומכוונים עצמם כנגד בית קדש הקדשים.

אבל לפי מה שנתבאר בודאי שיותר טוב לכוון עצמו כנגד בית קדש הקדשים, שבזה יקיים (בנוסף למה שמחוייב לקיים והתפללו אל הבית הזה) גם והתפללו את המקום הזה, וגם יקיים עיקר מטרת הכתוב בנוי לתלפיות שיכוונו כולם  למקום המקדש, וכן בספר מועדים וזמנים ח”ג סי’ רכט כ’ דיש מדקדקים לכוון כנגד כיפת הסלע.

וכן יש ללמוד מדברי המהרש”א בברכות לא ע”א בח”א שכתב וז”ל, יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה תלמוד לומר נגד ירושלים וכו’, יש לדקדק דהא אמרינן לעיל היה עומד בח”ל יכוין את לבו כנגד א”י כו’, והעומד בארץ ישראל יכוין לבו נגד ירושלים כו’, וכיון דדניאל היה עומד בבבל שהוא חו”ל הו”ל לכוון לקבל א”י, ויש ליישב דבבל היה קרוב לא”י, והיה יכול לכוין בה נגד ירושלים כמו העומד בא”י גופה וק”ל עכ”ל, ומבואר מדבריו דכיון שהיה סמוך לא”י והיה בידו לכוון כנגד ירושלים ממש (והיה בקי ברוחות לכוון כן) עשה כן אע”פ שמעיקר הדין יש לומר דלא היה מחוייב בזה, ומבואר מזה בפשיטות שאם יכול לכוון כנגד ירושלים לעומד בחו”ל הרי זה עדיף, וה”ה לענייננו העומד בירושלים סמוך למקדש אם יכול לכוון כנגד בית קדשי הקדשים הרי זה עדיף, וכן יש ללמוד מרבינו יונה דלהלן (ולשיטתו אפשר שהיא חובה גמורה).

ויעוי’ בביאור הלכה ריש סי’ צד שביאר ע”פ המג”א דינא דהיה עומד אחורי בית הכפורת שיתפרש בעומד בירושלים בצדו האחורי של בהמ”ק, וע”ז נאמר שיכוון כנגד בית הכפורת, דאילו האידנא לא שייך שעומד בתוך בהמ”ק, ולכך דילג השו”ע דינא דהיה עומד במקדש, ולכאורה מזה היה אפשר ללמוד דצריך לכוון כנגד בית הכפורת (דהיינו שאם עומד בצד הכותל המערבי יצטרך לכוון לימינו או לשמאלו שיהיה כנגד בית הכפורת ממש), אבל המעיין בבה”ל שם יראה שודאי לא הבין כן, שהרי הקשה למה אינו נכלל בדין היה עומד בירושלים יכוון כנגד בהמ”ק, ולא תירץ תירוץ זה, ואילו לפי תירוץ זה נמצא שהוא דין אחר לגמרי.

וגם עצם מה שכ’ הבה”ל דלכך לא כ’ המחבר דינא דהיה עומד בבהמ”ק יכוון כנגד בית קדשי הקדשים שאינו נוהג בזמנינו, עדיין קשה לכל הפחות למה לא כ’ המחבר דין היוצא מזה שהיה עומד סמוך לבהמ”ק שיש משמעות לכיוון וההטייה יכוון עצמו כנגד בית קדשי הקדשים, ומשמע בפשיטות דהבה”ל לא סבר שיש דין כזה כלל.

וצע”ג דבחי’ תלמידי רבינו יונה מוכח לכאורה בפשיטות שיש לכוון כנגד בית קדשי הקדשים גם מי שהיה עומד בירושלים וז”ל (על הרי”ף שם), היה עומד בחו”ל יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, לא תימא כנגד א”י בלבד, אלא כנגד א”י וכנגד ירושלים וכנגד בהמ”ק וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בירושלים אין צריך לכוין כנגד ירושלים שהרי כבר עומד בתוכה אבל יש לו לכוין כנגד בית המקדש וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בעזרה שאחורי הכפרת אם עומד בצפון חוזר פניו לדרום כדי שלא יהיה אחוריו למקדש, אלא פניו כלפי המקדש, וכן לכל הצדדין שעומד בעזרה אחרי הכפרת יש לו לחזור פניו כלפי המקדש, כדמפרש ואזיל כדי שימצאו כל ישראל מכוונין לבם למקום אחד עכ”ל.

וא”כ קשה למה לא נקט הבה”ל בפשיטות שהזכיר השו”ע דין זה (שהיה עומד אחורי הכפורת וכו’) כדי להשמיע שיש עליו דין גם לכוון כנגד ירושלים.

וביותר למה השמיט המחבר דינא דהיה עומד בירושלים לפ”ז, דתירוצו של הבה”ל הנ”ל אינו מיישב דין שלמד רבינו יונה מזה גם לדידן.

ואולי סובר הבה”ל דממה שהשמיט המחבר דין שלמד רבינו יונה ש”מ שלא סבר לה, ועכ”פ אם המחבר היה סובר מזה היה מזכיר דינו להדיא ולא היה לו לפ”ז להזכיר באופן שהזכיר שהיה עומד אחורי וכו’, ויל”ע.

ובספר משנת הלכות (בהכנ”ס סי’ ה) כ’ דיתכן ליישב מנהג העולם שאין מדקדקין בהנ”ל משום שהוא כהיום משכן לתיפלת הנכריים, ויש לציין דאמנם כעי”ז נזכר בשו”ע שלא לשוח כנגד גוי שתופס שתי ועירב גם כשעומד במקום שצריך לשוח, מ”מ לענייננו דבריו צ”ע היאך לשנות הדין לפ”ז וא”כ ישתנה הדין לגמרי גם שלא להתפלל כנגד בהמ”ק, ובירושלמי שם מבואר להדיא לא כן כמ”ש בשו”ת בנין שלמה סי’ ד ובשיעורי הגריש”א ברכות שם, (ועי’ מקור חיים באו”ח ריש סי’ צד ושו”ת רדב”ז סי’ תרמח, הובא בקיצור בברכ”י או”ח שם), אולם לפי מה שנתבאר יש מקום ליישב הנהגה זו מעיקר הדין.

כל הנ”ל הוא רק לענין השאלה אם יש לכוון ולהטות עצמו כנגד בית קדש הקדשים, אך לענין השאלה היכן בית קדשי הקדשים הוא נידון בפני עצמו ולא נכנסתי לנידון זה בתשובה זו.

קרא פחות
0

הוא דבר טוב משום כבוד התורה, ואין בו שום חיוב או מנהג עכ”פ לא בזמנינו, ובמקום חולי קצת או צער או טירחא מרובה יש להקל בזה. בט”ז יו”ד סי’ רמב סקי”ג כתב דאין איסור לשבת כשארון הקדש פתוח אלא שהעולם עומדים ...קרא עוד

הוא דבר טוב משום כבוד התורה, ואין בו שום חיוב או מנהג עכ”פ לא בזמנינו, ובמקום חולי קצת או צער או טירחא מרובה יש להקל בזה.

בט”ז יו”ד סי’ רמב סקי”ג כתב דאין איסור לשבת כשארון הקדש פתוח אלא שהעולם עומדים דרך כבוד ואין חיוב בדבר, ומשמע מלשונו דאף חיוב מנהג ליכא בזה, אלא שכך עושים והוא דבר טוב, ושוב מצאתי שכעי”ז נקט גם באג”מ או”ח ח”ה סי’ לח סק”ד דענין זה הוא למצוה בעלמא ואין בו תוקף מנהג.

ובמשנ”ב סי’ קמו שעה”צ סקי”ח כתב שאין חיוב לעמוד כשפותחים את ארה”ק והעולם נוהגים בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

ולענ”ד יש להעיר בזה דאף אם נימא שיש בזה מנהג בכל דבר השייך למנהג יש לברר ולעיין מזמן לזמן אם השתנה המנהג.

ובחת”ס חו”מ ס”ס עג כתב שאסור לישב כשארון הקדש פתוח, והאחרונים טענו מאוד כנגד דבריו, עי’ בתורת יקותיאל או”ח סי’ מא (הובא בצי”א חט”ו סי’ לב סק”ד) כתב לשון היוצאת מן הכלל על זה עי”ש, ובשו”ת יגל יעקב או”ח סי’ כו רצה להגיה בדברי החת”ס.

ומ”מ לדידי לא קשיא לי כ”כ לשון אסור, דרצה לומר אסור מצד המנהג, דלשון אסור גופא כבר כתבו הרבה רבוותא דלפעמים הוא לאו דוקא וזה פשוט, וכ”ש באופן שיש לומר דר”ל אסור מצד המנהג.

ועכ”פ מעצם הלשון הזו אפשר ללמוד ג”כ דאם הכונה אסור מצד המנהג א”כ אינו נוגע לדידן, דהרי היום המנהג ברור שאין מחזיקין מנהג איסור לשבת כשארון הקודש פתוח.

ומ”מ עדיין יש לטעון דבזמן שמוציאין ס”ת עדיין המנהג לעמוד מזמן פתיחת הארון משא”כ בפתיחה בזמן פיוטים אפשר שאין בזה מנהג ברור האידנא לעמוד ויל”ע.

ויתכן עוד דגם אם היה מנהג קבוע בזמן החת”ס לעמוד בפתיחת רוה”ק (וע”ע בפנים מאירות ח”א ס”ס עד) מ”מ בזמנינו שהחזנים לפעמים מושכים התיבות הרבה בפיוטים וזמירות, ממילא לפעמים הוא טירחא מרובה לעמוד כ”כ זמן ובפרט ביוה”כ בזמן תענית, ויתכן שבזמן החת”ס לא היה כ”כ (בפרט שבזמנם היו אומרים הרבה יותר פיוטים ומסתמא לא היו מושכים התיבות כ”כ, ואפשר דבפיוטים שהיו מוסיפים לא היו פותחין הארון כ”כ, וצריך לברר המציאות בזה), וממילא יותר היה שייך מנהג בזה לעמוד קצת בזה ובזה מפה ומפה באופן שאין בזה טירחא כלל.

ויש לציין בזה למנהג הקהילות שהנהיג בעל נהר מצרים הל’ יו”כ סי’ יח לעמוד בכל סדר העבודה, וכן דעת כלבו סי’ ע לעמוד אז עי”ש.

ומ”מ האידנא שיש בזה טירחא רבה ויש בני אדם חלשים שאינם יכולים לעמוד כ”כ בודאי שיכולים לשבת, וכן בארחות רבינו בעל הקה”י ח”ב עמ’ קעח (בנדמ”ח עמ’ רכא) הובא שהיה יושב בפיוטים ובתפילת נעילה גם כשארון הקדש היה פתוח.

קרא פחות
0