דרבנן

נשאל: ב׳ במרחשוון תשפ״ה

היוצא באמצע לימודו מחדר לחדר לזמן קצר האם מותר להשאיר הספר פתוח

יש בזה דעות רבות לקולא (ערוה”ש יו”ד סי’ רעז ושואל ומשיב בידות נדרים סי’ רעז ועוד) ולחומרא (כה”ח למהרח”פ סי’ כ סקי”א ועוד), ולהלכה נקט הגרנ”ק שאפשר להקל בזה (גנזי הקודש פ”ב סכ”ט בהערה), ויש להוסיף דהמקילים בזה רב גוברייהו להלכה לבני אשכנז, וכמובן שגם המקילים אין בהכרח שוין בדרגת הקולא בזה בכל מקרה (ועי”ש בגנזי הקודש בשם הגריש”א והגרח”ק לחלק בין הולך לארון להביא ספר לבין יוצא לבהכ”ס, וכך רבים מחמירים ביציאה לבהכ”ס), וגם אין כאן איסור דאורייתא וגם אינו ברור לגמרי שיש איסור דרבנן (עי’ מקדש מעט), ואף דהסכמת כל הפוסקים להחמיר בזה וכך פשטות הגמ’ בעירובין צח ע”א ושו”ע יו”ד סי’ רעז שלהשאיר ספר פתוח למשך זמן גדול הוא בזיון, מ”מ בנידו”ד רבו המקילים, וגם אינו ברור דכל המחמירים בזה סברו שהוא חיוב גמור מעיקר הדין (ועי’ להלן בדברי הגרשז”א, וע”ע עירובין צח ע”א), ובני ספרד הנוהגים ע”פ פוסקי ספרד יתכן שיחמירו בניד”ד.

ומ”מ הרוצה להדר בדברים שהם סגולה לזכרון, אדרבה תבוא עליו ברכה, ושמעתי בשם הגרי”י פישר שאמר שהטעם שהגיע למעלתו בידיעת התורה הוא מחמת שהיה מחמיר שלא לאכול זיתים בכל האופנים.

ובשם הגרשז”א הובא בגנזי הקודש שם לעניין מה הגדר ביציאה כשהספר פתוח המחייב בסגירת הספר (או כיסויו) דמכיון שהוא סגולה ולא דין לכן א”א לקבוע בזה פסק מה נחשב הפסק המצריך לסגור הספר ומה לא, אלא כ”א יעשה כפי מה שמרגיש עכת”ד בקיצור.

וכמובן שעיקר הענין להחמיר בזה הוא רק אם לא בא על חשבון רצף הלימוד דבזה יצא שכרו בהפסדו, ורצף הלימוד הוא ג”כ סגולה לזכרון כמו שדרשו בגמ’ עה”פ וקרעים תלביש נומה, גם דבענייננו ההפסק הוא לצורך מצוה, דהיא סברא פשוטה שלימוד רצוף הוא יותר מועיל לזכרון מהפסק לקיום המצוה היכא דאפשר (ועי’ מו”ק ט ע”א), ואם מדובר ביציאה משמעותית כמו לבהכ”ס אפשר להעזר בסימניה או בכיסוי הספר (כמו שציין שם בידות נדרים בשם מהר”י איבשיץ שהיה נוהג לכסות כשיוצא לאכול).

ופ”א שאלתי את מו”ר בעל הלכות חג בחג מ”ט נהגו קולא בישיבות להשאיר הספר פתוח בכל מהלך השיעור בעיון כאשר אין לומדים מהספר כמעט כל זמן השיעור, ואמר לי דכיון שעסוקים בענין הספר אין בזה ביזיון.

ועי’ עוד בגנזי הקודש פ”ב סכ”ט ובשמירת הגוף והנפש מה שהביאו בזה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב: שבת

קריאת ספרי הדרכה רפואיים בשבת

{בע”ה מוצש”ק לסדר משפטים ע”ו} פ”ק מודיעין עילית קרית ספר {לכבוד ידידי וכו’ שיחי’} ע”ד אשר נשאלתי ממע”כ בענין קריאת ספר הדרכות בשבת על עניני הריון ולידה, אם יש בזה איסור מצד שטרי הדיוטות או לא, ואין הנושא כשיש צורך דחוף ...קרא עוד

{בע”ה מוצש”ק לסדר משפטים ע”ו}

פ”ק מודיעין עילית קרית ספר

{לכבוד ידידי וכו’ שיחי’}

ע”ד אשר נשאלתי ממע”כ בענין קריאת ספר הדרכות בשבת על עניני הריון ולידה, אם יש בזה איסור מצד שטרי הדיוטות או לא, ואין הנושא כשיש צורך דחוף לידע הוראות ופרטים כעת, אלא כשרצון האשה להעשיר ידיעותיה בענינים אלו ע”מ שתוכל לשמור על בריאות המצב ביתר שאת בס”ד.

תשובה הנה בשו”ע או”ח סי’ ש”ז סי”ז כתב וז”ל, אסור ללמוד בשבת ויו”ט זולת בד”ת ואפילו בספרי חכמות אסור ויש מי שמתיר וע”פ סברתו מותר להביט באצטרלו”ב בשבת ולהפכה ולטלטלה כדלקמן סי’ ש”ח עכ”ל.

וכתב המ”ב ס”ק ס”ה, ויש מי שמתיר וכן נוהגין להקל וכתב בא”ר דירא שמים ראוי להחמיר בזה כי הרמב”ם והר”ן אוסרים ע”כ.

א”כ מעיקר הדין יש להתיר.

והנה בענינינו שיש בזה צורך הלידה ושמירת בריאות העובר והאם, לכאורה היה מקום להתיר עוד מצד צרכי מצוה, וכמו שאיסורי דיבור בשבת התירו לצורך מצוה, אכן לכשנדקדק בדברי הראשונים המובאים בב”י כאן לכאורה לא נמצא היתר ברור לזה, ואדרבה לכאורה מפורש דגם לצורך מצוה אין היתר ע”ז, וז”ל הב”י שם, כתב הרמב”ם בפירוש המשנה פרק שואל (מ”ב) שאסור ללמוד בשבת וביום טוב זולת בספר הנבואות ופירושיהן ואפילו היה אותו ספר בחכמה מן החכמות, וכתבו הרב המגיד בפרק כ”ג הי”ט, וכן נראה ממה שכתב הר”ן בפרק כל כתבי (מג ב’ דיבור ראשון) בשם הרז”ה (המאור מג א’ ד”ה והא) מאחר שפסק מנהג הראשונים שהיו נוהגים לדרוש בכל שבת ושבת עד זמן סעודה אין לנו למנוע עצמנו מלקרוא בכל כתבי הקדש ובכל ספר שיש בו סרך קדושה כל היום כולו עד כאן, וכתב הב”י משמע דדוקא בכתבי הקדש או ספר שיש בו סרך קדושה קורין אבל לא בספר שאין בו סרך קדושה.

וכתב הב”י עוד, אבל מדברי הרשב”א נראה שמותר ללמוד בספרי החכמות בשבת שכתב בתשובה (ח”א סימן תשעב וח”ד סי’ קב) שמותר להביט באצטרול”ב בשבת שאינו אלא כאחד מספרי החכמה דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות נחשת בעט ברזל לכתוב בספר וכן כתב האגור (סי’ תקח) שהרשב”א (ח”ז סי’ רפח) והרמב”ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות וכו’ ע”כ.

א”כ לדברי האוסרין הנ”ל שזוהי הדעה הראשונה בשו”ע, יש לאסור כל ספר שאין בו סרך קדושה, ושמא מ”מ צורך מצוה שאני וצ”ע.

עוד יש לדון דשמא יש כאן מצורך השבת עכ”פ, באופן שהקוראת מתחילה מיד אחר הקריאה להשתדל לקיים הכתוב בספר וג”ז צ”ע, והכל לפי הענין.

אכן נראה דיש למצוא מקום להתיר מצד זה שיש צורך בקריאה, לפ”מ שדנו האחרונים על קריאת צייטונגי”ן (עיתונים) בשבת, וז”ל השבות יעקב ח”ג סי’ כ”ג, ילמדנו רבינו על מה סומכין העולם במדינה זו רבי’ וגם שלמי’ שקורין בשבת בכתביהם שנדפסו חדושיהם מסיפורי מלחמות וכיוצא בהם שקורין בל”א נייא צייטונג והלא אסור לקרות בשבת בסיפורי מלחמות כמבואר שם בא”ח תשובה וכו’ וע”ד קריאת הנייא צייטונג בשבת אפשר לומר שסוברין דהא דפסק דאסור לקרות בספרי מלחמות היינו מלחמות הקודמין הישנים שאין בהם צורך לקרות בהם עכשיו אבל בתוך כתב התחדשות שנדפסי’ מקראות של זמני’ הללו שיש בהם כמה צורכי בני אדם לידע באיזה מדינה שהוא מלחמה או שאר מקראו’ רעות ח”ו ואולי אפשר להציל איזה דבר ע”י איזה פעולה וכיוצא בזה נ”ל דליכא בזה אסור קריאה משום שטרי הדיוטות כנ”ל הק’ יעקב עכ”ל.

ואכן דברי השבות יעקב הובאו במ”ב, ואף דמשמע מדבריו דס”ל להלכה דלא כהשבו”י, ע”ש בשעה”צ ס”ק ע”א ובדברי הגרנ”ק שהובאו במנוחה שלמה עמ’ ר”מ, מ”מ היינו דוקא מפני שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן כלשונו במ”ב ס”ק ס”ג, אבל בספר שאין בו ידיעה בעניני משא ומתן לא, וה”ה ספרי הדרכה שיש בהן פרסומות של משא ומתן תעשה שאלת חכם, ויש מן המורים שהורו להקל בד”ת בכה”ג, ויל”ע אם גם לצורך מצוה כזו היו מקילים.

עוד יש לדון היכא שהספר נכתב בלה”ק שהתיר הרמ”א סי’ ש”ז סט”ז לקרוא בספרי סיפורים ומלחמות אם כתובים בלה”ק, ויעויין בס’ איל משולש (שטרי הדיוטות פ”ז הערה קל”ט) שהביא מהגר”נ קרליץ שליט”א שלא שייך להתיר דברים הכתובים בלה”ק בא”י בזמנינו כיון שאינו לומד עי”ז את הלשון, וגם שאינו ממש לה”ק, וטענה זו האחרונה צע”ק, דהרי כמעט כל התיבות בל’ המדוברת הם תיבות הנזכרין בכל ספרי התנ”ך ורז”ל, וגם אותן תיבות שלא נזכרו הרי כל המדרשים והתלמודים מלאים מתיבות בכל מיני לשונות ולא הקפידו בזה כלל, אע”פ שאמרו בספרי ובירושלמי ספ”ג דסוכה שאם אין האב מלמד את בנו לה”ק ראוי לו כאילו הורגו, והפליגו חז”ל במעלת המספר בלה”ק, מ”מ לא הקפידו כלל לערב כל מיני לשונות יוני ורומי וסורסי במדרשים, ולא נמצא כמעט שום ספר שאין בו תיבות מלה”ק [אולי התנ”ך, וגם זה לא לגמרי, עיין מגילה ט’ א’], וא”כ אנו היאך נקפיד, בפרט שיש כמה דברים מחודשים כיום שלא נמצא להם שם בלה”ק, ובע”כ אומר תיבות הללו בלשון המדוברת, וצ”ע.

והנה מכיון שיש כאן כבר כמה צדדים להתיר לגמרי אם כתוב בלה”ק, א”כ לכאורה יש להתיר ודאי, דכיון דבדבנן הוא יש להתיר, וכלשון הרמ”א בד”מ ויש לדקדק מדבריהם דלא נאסר לקרות בשטרי הדיוטות אלא כשכתובים בלשון לע”ז אבל אם כתובים בלשון הקודש מותר לקרות בהן דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו דברי תורה אבל לא נראה כן ממה שאכתוב בסמוך לדעת מקצת רבוותא דאסרו לקרות בספרי חכמות חיצוניות אף על גב דמסתמא הם כתובים בלשון הקודש מיהו נראה מאחר דאינו אלא איסור דרבנן דיש לסמוך אדקדוק דברי התוספות לקרות בהן כשהן כתובים בלשון הקודש ולכן נוהגין גם כן לקרות בספרי החכמות בשבת ואפשר דאף הרמב”ם והר”ן והמגיד משנה לא אסרו וכו’ עכ”ל הרמ”א, וכן המג”א והט”ז והבאר היטב והמ”ב כתבו להתיר לקרוא אגרת שלומים בלה”ק, ובכה”ג בענינינו נראה דיש יותר מקום להתיר וכנ”ל, א”כ חזינן מדברי הרמ”א דבדרבנן אין כ”כ מקום להחמיר לכאורה עכ”פ כאן שיש בזה צורך.

והיכא שיש בספר קצת דברי מוסר ויראת ה’, בכה”ג נראה דודאי יש להתיר ואין בזה שום סרך איסור, עיין מ”ב סי’ הנ”ל ס”ק נ”ח על ספרי מלחמות וז”ל, ואין בכלל זה יוסיפון וספר יוחסין ודברי הימים של ר”י כהן ושבט יהודה שמהם ילמדו דברי מוסר ויראה וע”כ אפילו כתובים בלעז שרי עכ”ל.

א”כ כ”ש ספרי חכמות דעדיפי מספרי מלחמות כ”ש שיש להתיר בכה”ג, וכן לשון הב”י הנ”ל שאין בהם סרך קדושה וכו’ אבל דברי חכמות שיש בהן סרך קדושה שרי.

וכן גבי אגרת שלומים צירף המ”ב שם ס”ק ס”ג להתיר משום שיש בו כמה פסוקים של תורה.

נשאל: י״ז באב תשפ״דב: ברכות

למה לא תקנו ברכה על מצוות ונשמרתם מאוד לנפשותיכם

הנה עצם ענין זה שיש דין ונשמרתם להישמר מן הסכנה מדאורייתא אינו ברור, דיש פוסקים שנקטו דמדאורייתא אין כוונת הכתוב לזה ורק רבנן אסמכוה וכך דעת הלבוש [עי’ מאיר עוז ח”ז עמ’ תרמה ואילך שהביא הרבה מ”מ לנידון זה], ואמנם החיוב להישמר מן הסכנה הוא ברור וכמ”ש בשו”ע ביו”ד הל’ ביקור חולים לענין החיוב ללכת לרופא במקום סכנה (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות בזה), ועכ”פ האיסור לאבד עצמו הוא ג”כ ברור והוא ודאי דאורייתא דהרי החמירו הרבה בדינו בדברים שאין מחמירים באיסור דרבנן, א”כ יש לדון למה אין על זה ברכה.

ויש לומר דאין מברכין על מצוות לא תעשה [ר”ן בפ”ק דכתובות הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה סי’ ה, וכ”כ איסור והיתר כלל נח אות ק הובא בכנה”ג בהגהות הטור יו”ד סי’ רכא אות יג ושדי חמד מערכת ה עמ’ תתקצב], דונשמרתם הוא לשון לא תעשה, דכל הישמר אינו אלא לא תעשה, ואע”ג דאיכא למאן דאמר הישמר דלאו לאו הישמר דעשה עשה [בפ”ק דמו”ק], מ”מ בזה מודה, כיון דאין הציווי כאן עשייה אלא שלילה, ולא תקנו חכמים ברכות על דבר שהם שלילה כמ”ש הר”ן שם.

ויש להוסיף דאע”ג דלפעמים הוא עשיה כגון בנטילת רפואה והליכה אצל רופא מ”מ מאחר שעיקרו הוא שלילה לכך לא תקנו עליו וכמ”ש שם הר”ן לענין תשביתו וכמ”ש באיסור והיתר שם לענין מצוות הגעלה, וכאן הוא יותר חידוש דאף שכאן עושה מעשה של קיום הגוף ולא רק ביטול של ביטול הגוף כמו לגבי חמץ והגעלה, מ”מ מאחר ועיקר המצוה הוא שלילה ולא עשייה אין על זה ברכה.

ויש להוסיף טעם בדבר לפי מה שנתבאר באור זרוע [הבאתי בתשובה לענין ברכה על צדקה וכיבוד אב ואם] במה שאין מברכין על כבוד אב ואם וכיו”ב משום שהן מצוות תמידיות, דכל מצוה שהיא שלילה למעשה עיקר המצוה מקיים כל הזמן, ואף שכשמבקש יצרו לעבור ואינו עובר נוטל יותר שכר מ”מ צורת המצוה מקיים בכל רגע ואין זה עובר לעשייתן ובדבר שהוא כל הזמן ממש כתבתי בתשובה לענין ברכה על יישוב א”י דגם החולקים על האו”ז [שהבאתי בתשובה על צדקה] אפשר דמודו ליה בזה.

ובתוספת הסבר שזו מצוה שבפועל כל הזמן מקיימים אותה וברכת המצוות הוא רק לפני הקיום.

ומלבד זא שכן אין מברכים על השלילה אלא על העשייה, וגם כשיש לפעמים מצוות לא תעשה שמתקיימת על ידי פעולה אקטיבית, אבל עדיין הציווי הסופי שמתקיים כאן הוא השלילה והפעולה היא רק גרמא למצווה הסופית שהיא השלילה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תגובה שנתקבלה בענין טישיו בשבת כשחלקם מחוברים

בנידון השאלה אם שרי להוציא טישיו כשיש חלק מחוברים, תרצתם שאולי תלוי בדין ספק דרבנן שיכול לברר, ולדעתי אין שייך לזה, דשם יש צד שעושה איסור, אבל באינו פס”ר חסר במעשה איסור ואין כאן מעשה עבירה כלל, וביותר דפעמים טובא מוזכר בהלכה נידונים של אינו פס”ר באופן שיכול להימנע בקל ואינו נמנע ולא אמרי’ דמכניס עצמו לספק דפשוט כנ”ל שכאן חסר בעיקר המעשה איסור, ובעיקר הנידון בטישיו זה יותר דמי לפס”ר לשעבר וזהו נידון הט”ז אם שרי לסגור כוס שספק שיש בו זבוובים אם חשיב פס”ר או לא, ושם בפשטות מבואר בביה”ל סי’ שיז להיתר.

.

.

אמנם יש להעיר דכאן אין ההיתר מרווח כ”כ, משום דפעמים הרבה הוא שם לב ברגע התלישה שזה מחובר אך מכיון שהוא באמצע המעשה הוא ממשיך באופן אוטומטי ובדומה לזה אשכחן בסנהדרין לגבי הוצאת קוץ לאביו שעלול להוציא דם דזה נחשב שוגג ולא מתעסק.

***

תשובה

חלילה להקל לומר שמי שמוציא טישיו מהאריזה (צץ רץ) וחלקם מחוברים ואינו יודע מה מתוך מה שמוציא הוא מחובר ואינו נזהר להוציא מאוד בעדינות, שנימא בזה שלא נאמר דחשיב פסיק רישא, דהרי דבר ברור הוא שודאי הוא מחתך את הטישיו, ואם כי בודאי יש עוד הרבה צדדים ונידונים בשאלה זו, מלבד הנידון בש”ך שם, ואני לא ירדתי להצדדים בזה, וכמו שכתבתי שם.

***

נשאל: ה׳ בכסלו תשפ״דב: שבת

בגד שנתנו בו ריח בשבת האם מותר ללבוש אותו ולהשתמש בו

אסור להשתמש בו מחמת מעשה שבת ואף שלגבי הבגד היה לובשו גם בלא הריח מ”מ יש כאן דבר חדש שנוצר על ידי המעשה שבת שהוא נהנה ממנו, אולם אם הריח אינו מורגש והוא רק להעברת הזוהמא והיה לובש את ...קרא עוד

אסור להשתמש בו מחמת מעשה שבת ואף שלגבי הבגד היה לובשו גם בלא הריח מ”מ יש כאן דבר חדש שנוצר על ידי המעשה שבת שהוא נהנה ממנו, אולם אם הריח אינו מורגש והוא רק להעברת הזוהמא והיה לובש את הבגד גם בלא הריח, באופן זה יש להתיר.

וכן אם היה לובש הבגד גם בלא הריח וכשלובשו מתכוון שלא להריח (ואינו מביאו לפני אנשים אחרים שיריחו הבגד) יש מקום להתיר.

מקורות:

יעוי’ ברמ”א רסג ס”ה שאם המאכל היה נאכל מחמת חמימותו וחיממו באיסור אינו נאסר מחמת המעשה שבת.

וכ’ המשנ”ב שם שאף שנהנה מהחימום מותר בדיעבד משום שהיה יכול לאכול גם בלא החימום, וכ”כ רנב סק”ל לענין נכרי שהחליק נעלים בשבת, וכן בסי’ רעו סק”כ כ שאם הנכרי הדליק נר שני מותר כיון שהיה בלאו הכי יכול להשתמש בנר הראשון, והקשה בשונ”ה שכז ג שהמשנ”ב שכז סקט”ז כ’ על נכרי שצחצח נעלים בשבת אסור ליהנות מהם אף שהי’ יכול ליהנות מהם גם בלא הצחצוח, ועי’ מש”כ בשש”כ פ”ל הערה קמו בשם הגרשז”א ובמנחת שלמה מהדו”ת סי’ כד א בענין זה עוד.

וכ’ באג”מ יו”ד ח”ג מז ב שמזגן אינו דומה לנר נוסף גם אם היה נמצא שם אף בלא המזגן, מכיון שההנאה מהמזגן היא הנאה חדשה שאינה כלולה בהנאה שהיתה בעצם השהות, ויש להוסיף דגם לגבי חימום לא התירו הרמ”א והמשנ”ב באופן שהאוכל היה קר לגמרי אף אם אומר שהיה אוכלו בקרירות, דההיתר אינו אלא באופן שהיה חם בשיעור חום שהיה נאכל בלאו הכי מחמת החום גופא, כלומר בשיעור של חום שהיה אוכל כדי ליהנות מהחימום, אבל כשהוא צונן אינו נאכל מחמת החמימות, דאף שהיה אוכלו מצד שאוכל מאכל, אבל אז הרי לא היה נהנה מהחמימות כלל, וההגדרה של נאכל מחמת חמימות הוא שהיה ראוי לבחור במאכל זה לאוכלו רק מחמת חמימותו, ושבפועל כשאוכלו מרגיש הנאת החמימות בשיעור שראוי לאכולו מחמת חמימות זה.

וכמו שמצינו בשיעור אוכל שלא נצטנן לגמרי שמותר לרמ”א להחזירו דהיינו כל שאינו נאכל מחמת חמימותו כמ”ש הגר”ז, אף אם אומר שהיה אוכלו בלאו הכי אינו מתיר לו להחזירו, כיון שנצטנן לגמריף, דההגדרה היא שבוחר באכילת מאכל זה מחמת חמימותו, וכן הסכימו עם הגדרת הגרמ”פ לענין מזגן כמעט כל הפוסקים, עי’ בחיבורו של שאר בשרי הגרי”מ מורגנשטרן, וכן הורה הגראי”ל לישיבתו בכרמיאל אף בשעת הדחק גדול.

וכן הורה הגרח”ק (ספר תשובות הגר”ח) שאסור להתפלל במקום שיש חשמל לא כשר בשבת, והיינו אף שאינו משתמש בסידור, והיינו דכל מה שהתיר המשנ”ב בנר שני הוא רק בנר שכבר היה שלא נוצר דבר חדש, אבל אם לא היה נר כלל, אף שטוען שהיה מגיע לשם גם בלא הנר אינו מתיר לו כיון שנהנה מדבר חדש שלא היה בלא המעשה שבת, וכן לענייננו אם הריח יצר דבר חדש שלא היה קודם לכן, אסור, ואף דאי’ בביאה”ל ריש סי’ רעו דרק דבר שלא היה עושה בלא נר אסור, אפשר דהיינו דוקא שהיה יושב ובא נכרי והדליק שם נר, דמוכחא מילתא שאינו צריך לנר כלל, אבל באופן שבא לשם יל”ע אם הוא בכלל ההיתר, ולהדיא כ’ הבה”ל שללמוד ולאכול שם שרי, וללמוד היינו אף שלא משתמש ישירות באור הנר, כסתם צורת לימוד בשבת, וכן לאכול, אף שההנאה היא צדדית, מ”מ אסור מכיון שיש כאן הנאה חדשה שמגיעה מחמת האור שנהנה ממנה, והאופן שהתיר הבה”ל כשבא לעשות דבר שהיה עושה גם בלא הנר, ולא היה צריך לנר.

וגם אפשר דהבה”ל מיירי לענין מי שהדליק הנכרי נר בביתו שקבוע בו, שבזה מה יעשה ומוכחא מילתא שהוא שם בכל גוני אלא דאפי’ שם אסור אם הוא עושה דבר שלא היה עושה מחמת הנר, וגם יש לציין לדברי החיי”א סב סוף ס”ו שנקט דמה שנקט הריב”ש (שהוא מקור הבה”ל שם) שאפי’ ללמוד או לאכול אסור היינו לרבותא דבא לאשמעי’ שאפי’ בזמן הלימוד הדבר ידוע שהגוף נהנה יותר, ולפ”ז כל הנאה שבאה מחמת הנר באופן שההנאה היא ישירה מהנר והנר הוא הנאה חדשה אסור, ורק באופן שאינו נהנה מהנר כלל כגון בבא לישן מותר, ואפי’ להמשנ”ב הגם שעצם השהיה מותרת אבל כל אימת שיבוא להסתכל בדבר לאור הנר שנדלק באופן שיש לו הנאה ממנו יהיה אסור, וכן לענין להריח בבגד כזה או ללבוש באופן שיריחו אחרים ויהנו מריחו.

וצל”ע למעשה, דבענייננו ג”כ יש מקום לומר שאם לובש הבגד בפועל ונזהר שלא להריח ריחו (מכיון שלהתכוון להריח ריחו אסור) יהיה מותר.

ואף שיש האופן שהיקל המשנ”ב לענין תיקון נעלים וכתב הגרשז”א משום שהוא רק איסור דרבנן, ולענייננו אע”פ שהאיסור הוא דרבנן אבל נוצר כאן דבר חדש, וגם שם לא נעשה איסור, ויל”ע, ואע”פ שהריח הוא דבר שאין בו ממש מ”מ הרי נקטו הפוסקים שאף דבר שאין בו ממש אסור במעשה שבת, כמו שצידד הפמ”ג רנב מ”ז ז לענין קול שדינו כמראה שנאסר בשבת בקריאת נר, וא”כ לפ”ז יש להוסיף שה”ה ריח שדינם שוב, וכן לענין מה שהוקלט בשבת שנקטו כל הפוסקים לאסןר ראה מנח”י ח”א רז ג, הר צבי ח”א קפג, ארחות שבת ח”ג כה הערה צה בשם הגרשז”א, חוט שני ח”ב כב סק”א עמ’ מו אות ב.

ולענין אם כבר היה ריח בבגד ורוצה להוסיף בו אף שאסור לעשות כן כמ”ש המשנ”ב תקיא כו מ”מ מצד הגדרת מעשה שבת לפמשנ”ת אם היה שיעור ריח בבגד שיש בו הנאה קודם לכן והוסיף ריח בבגד יהיה מותר ללובשו.

ויש לציין דמה שכתבתי שאם הריח אינו פועל בבגד אלא רק מסירה ריח רע אין בזה משום מעשה שבת, יש לציין דלדעת כמה פוסקים אף מלכתחילה אין בזה איסור, דהעברת ריח אין בה איסור שבת, דלא חשיב מוליד ריחא, דכוונתו לבטל ריח ולא להוליד ריח, יעוי’ שאלת יעב”ץ ח”א מב וארחות שבת ח”א פט”ו הערה צה בשם הגרנ”ק, אולם יעוי’ שלחן שלמה סי’ תקיא בשולי הגליון אות טז, ומיהו גם להמתירים שם לענין מים, אולי יש לחלק בין מים לבגד, דבבגד העומד ללבישה ולשימוש ישיר יש תיקון בגד בריח ולא רק נולד כמ”ש המ”ב תרנח ז, וממילא לענין העברת ריח אפשר דהוא ג”כ תיקון, אלא דבדיעבד באופן שהריח רק הסיר והיה לובשו בלאו הכי יש להתיר, ולענין תיקון מנא אין להתיר לכאורה מה שהיה לובשו בלא זה עי’ במקור המשנ”ב שם שגם שם היה משתמש גם בלא הריח.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בישול באופן האסור להמחבר בדיעבד, כיסוי מים אחרונים בכלי שקוף, אם נט”י מבית הכסא עולה גם למים אחרונים

{בס”ד מוצ”ש פרשת בראשית כ”ח תשרי תשע”ו לכבוד ידידי יקירי הבה”ח המופלא הרב משה דוד טננבוים נ”י גריס באורייתא תדירא שייף עייל ונפיק שמח ומשמח את הכל. שלו’ רב וכט”ס! מה ידידות מכתבך אשר קבלתי, זכרתי ימים מקדם, עת לומדי ...קרא עוד

{בס”ד מוצ”ש פרשת בראשית כ”ח תשרי תשע”ו
לכבוד ידידי יקירי הבה”ח המופלא הרב משה דוד טננבוים נ”י גריס באורייתא תדירא שייף עייל ונפיק שמח ומשמח את הכל.

שלו’ רב וכט”ס!
מה ידידות מכתבך אשר קבלתי, זכרתי ימים מקדם, עת לומדי עמך, שקידתך ונעימותך, זכרון לטובה, ויה”ר שתזכה לזיוג הגון בקרוב בעז”ה.

הנה שאלתני כמה שאלות בהלכה, וכבר ידעת שאינני ראוי להורות הוראה בישראל ח”ו, ולא מלאתי כרסי אפי’ בחלק קטן מתוך החומר הדרוש לזה, וכל מילתא דצריכא רבה לא תשאלו לא מטרמיסין וכו’ כתובות י”ז א’, ואמרי’ כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה סוטה דף מ’, ואני מקוה שלא היתה כונתך לזה, אבל מ”מ הנפרד מחבירו לא יפרד אלא בדבר הלכה ברכות ל”א א’, ועל כן אשלח לך את דעתי הקלושה בדברים הללו אשר שאלת, כדי לישא וליתן בד”ת, ותוכל לומר אלי גם דעתך בכ”ז.

}

א) מה ששאלת ראשונה האם בישול האסור לדעת המחבר ומותר לדעת הרמ”א האם הנוהג כדעת המחבר מותר לו לאכול זה בדיעבד כדין ספק מעשה שבת דשרי, או דילמא הנוהג כדעת המחבר מוצא מכלל הרמ”א ולא חשיב שיש דעה אחרת בזה.

והנה דעת הרמ”א ג”כ זוהי דעה המובאת בראשונים, והמחבר גופי’ לא אסר אלא משום חשש בישול לדעת הפוסקים האוסרים, אלא שבקיצור השאלה האם מה שהותר מעשה שבת באופן שיש דעה המתירה אם זהו רק באופן שדעה זו נפסקה להלכה או גם דעה שלא נפסקה להלכה.

והנה כתב המ”ב סי’ שי”ח סקל”ח באופן שנצטנן הלח דגם להנוהגין כהרמ”א אם נצטנן לגמרי בזה אסור לבשלו שוב דקי”ל יש בישול אחר בישול בלח, וכתב ע”ז בשעה”צ בשם ס’ נתיבות השלום ובדיעבד אין לאסור עכ”ל השעה”צ, ובמ”ב מהדו’ דרשו הובא שם דברי הנתיבות השלום [סוף ח”ב קיצור הל’ שבת נתיב ים ס”ק ע”ג] שיש לצרף הסוברין עירוי מכלי ראשון אינו מבשל ויש לצרף הסוברין שאין בישול אחר בישול בלח שנצטנן [פי’ אפי’ נצטנן לגמרי], ובאופן ששאלת שהוציא בכף מתוך סיר המרק לתוך קערת מרק שהתקררה חלקית, בודאי שאין לאסור בדיעבד שיש לצרף הדעות הנ”ל, ובאמת גם בצירוף הדעה האחרונה הזו בלבד סגי, עיין מ”ב סי’ רנ”ג סקצ”ה ושה”צ שי”ח ק”ח, וכ”ש שכאן שייכי צירוף תרוייהו, וגם דלא נתקרר לגמרי ויש לצרף עוד גם דעת הרמ”א שהיא נהוגה בפועל אצל בני אשכנז, [ובאול”צ ח”ב פ”ל סי’ י”א הוסיף ע”ד הנה”ש הנ”ל שיש לצרף גם עוד דעה ע”ש].

וכמדו’ שאין צורך להוסיף עוד בזה.

ב) מה ששאלת האם מה שמכסין הכלי שנטלו לתוכו מים אחרונים, האם מהני לכסות ג”כ בכוס שקופה.

הנה ראשית כל ענין זה של כיסוי המים אחרונים אין לו מקור כ”כ מן הגמ’ והשו”ע, ואינו חיוב מצד עיקר הדין, ועיין דינים והנהגות חזו”א פ”א ה”ו, (אכן יש שהקפידו ע”ז, עיין שע”ת סי’ ד’ סק”ח וארחות רבינו ח”א עמ’ פ”ג), ובין כך כתב בשו”ת שה”ל ח”ח סי’ קס”ח ס”ק ג וז”ל, להוריד סכינים בבהמ”ז, וכן מים אחרונים מעל השולחן בודאי רק דין לכתחילה הוא ואינו מעכב וז”פ ע”כ.

ועוד יש לידע דדעת רוב הפוסקים שכאשר נטלו לתוך כלי נתבטלה הרוח הרעה מן המים (ביה”ל סי קפ”א ד”ה אלא וע”ש בשעה”צ סקי”ז שכן פשטות דעת רש”י).

אכן לענינינו יש לידע אחר שנהגו להקפיד ע”ז, על מה הקפידו בזה ועל מה לא, דהנה גבי ערוה וצואה קי”ל בברכות כ”ה ב’ אמר רבא צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה דצואה בכסוי תליא מילתא והא מיכסיא ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא קמיתחזיא, וכ”פ בר”מ ובשו”ע סי’ ע”ה וע”ו, ויש לידע כאן כשקבלו עליהן מנהג זה למה דימוהו האם לערוה או לצואה.

ונראה שדימו זה לצואה ולא לערוה, דבערוה הוא דין מיוחד דתליא בראיה משום הרהור, אבל בכל מידי אחרינא שהוא משום הרחקה והפסק אין שום איסור שלא יהא נראה, וכן משמע ממה שכתבו הפוסקים (א”א להרב מבוטשאטש סי’ ד’ ס”ט, נדפס בסוף שו”ע מכון י-ם, כה”ח שם סקל”ג בשם רוח חיים לרבי חיים פאלאג’י סי’ ע”ז) שמועיל לבטל מים אחרונים ע”י הטלת רביעית מים אליהם, ובערוה לא אשכחן דין כזה כיון דתליא בראיה, אלא הוא מצד מיאוס מים ששורה עליהן הרוח רעה שמדמינן זה לצואה ומ”ר, אבל דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

וכמדו’ שהמנהג ג”כ שאין מקפידין בכוס שקופה שלא לכסות מים אחרונים בכוס שקופה.

ג) מה שהסתפק לגבי מי שהלך לבהכ”ס ויצא קודם ברכת המזון, האם מחויב ליטול ידיו ב”פ, או דסגי בנטילה אחת ועולה לו לנטילה של בית הכסא ולנטילה של מים אחרונים.

הנה זה ברור שלא יתכן חיוב של ב’ נטילות, דעד כאן לא דנו האחרונים בכה”ג אלא לגבי מים ראשונים שיש בעיה שאין ידוע איזה ברכה מחויב להקדים קודם, אבל בלאו הכי אין בזה איסור.

וכן מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א”צ ליטול ידיו ב’ פעמים דנטילה א’ עולה לו לשניהן, ובפרט לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.

[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע”ש בב”י סי’ ה’ מ”ש בשם הגמ’ ביומא, ובראשונים שהביא ההג”מ והא”ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט”י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י”א שיש נטילה משום רו”ר, עי’ מ”ב סי’ ד’ סק”מ].

ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ”כ לבהכ”ס, כדל שלא ילך ד”א.

וכן מי שהלך לבית הכסא ב”פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב”פ אבל כו”ע ל”פ שא”צ ליטול ב”פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ”ס אפי’ שפשף ומיד מתפלל א”צ ב”פ [כך מפורש בראשונים וגם במ”ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע”י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול מ”מ אם כבר נטל במים א”צ שוב.

אכן מה שיש להסתפק כאן, וטוב שאלת, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ”ז.

ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו”ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, מודפס בסוף שו”ע מהדורת מכון י-ם] או”ח סי’ קפ”א, לצדד דאי”ז הפסק, ואילו בשו”ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי”ח זוננפלד] כתב בסי’ ק”פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב”פ, א’ לברך ברכת אשר יצר וא’ לפני בהמ”ז.

ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס’ ספ”ח דברכות דנ”ג ובספ”ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו”ע ס”ס קפ”א [וכך נהגו הרבה באשכנז].

ובפרט שנתברר ג”כ דעת רע”א דס”ל להקל בזה, וז”ל הרע”א בהגהות השו”ע או”ח סי’ ז’ ס”א, ואם הטיל מים קודם ברהמ”ז צ”ע אם לא יקדים בהמ”ז שהוא דאורייתא.

או דמ”מ תדיר עדיף.

ואפשר דתליא באיבעי דהש”ס בזבחי’ תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.

די”ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב”ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.

וע’ צל”ח ברכות ד”ד ב’ ד”ה ריב”ל וברפ”ח ד”ה שהיין גורם.

ובת’ נודע ביהודא סי’ ל”ט.

וצ”ע לדינא עכ”ל.

והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ”מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב”פ.

אכן יתכן דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט”י דבהכ”סגרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח”כ לכוון למיםם אחרונים ע”מ לצאת מידי ספק, אך ג”ז לא נראה שנפטר עי”ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע”י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע”א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי”ז.

{שמחתי מאוד לקבל ממך מכתבך, ותסלח לי אם קצרתי מדי שלא נתכונתי לא לקצר ולא להאריך אלא הכל כפי מה שמסייעין מן השמים.

}

נשאל: כ״ב במרחשוון תשפ״דב: כשרות

האם מותר לאכול מוצרים העשויים מתות שדה

פרי שנזרע בתנאי גידול נקיים לגמרי, שיש מעט מאוד בארץ כאלה (ואיני יודע אם מצוי בשוק), אך בארצות מאוד קרות הדבר שכיח יותר, הוא מותר באכילה. פרי תות שדה רגיל שהוא בחזקת נגוע שלא נשטף שאסור באכילה, ואף אם נשטף עדיין ...קרא עוד

פרי שנזרע בתנאי גידול נקיים לגמרי, שיש מעט מאוד בארץ כאלה (ואיני יודע אם מצוי בשוק), אך בארצות מאוד קרות הדבר שכיח יותר, הוא מותר באכילה.

פרי תות שדה רגיל שהוא בחזקת נגוע שלא נשטף שאסור באכילה, ואף אם נשטף עדיין מחוייב בבדיקה מאחר והשטיפה אינה מועילה לגמרי, ועדיין מחוייב בבדיקה כדין ואז יהיה מותר באכילה.

אך מ”מ אם נשטף היטב, מותר לטוחנו שלא למטרת ביטול האיסור ואז יהיה מותר.

ואולם כל ההיתר לטחון לאחר שטיפת הפרי הוא רק לענין מי שבא לטחון לשם המאכל שהוא בא לאכול, שלא על דעת להתירו, אבל לטחון מלכתחילה על דעת להתירו על ידי הטחינה, ההיתר לעשות כן אינו ברור ואינו מוסכם.

ומכל מקום כל מה שיכולה להועיל טחינת הפרי היא רק בטחינה גמורה שלא נשארו כל שיריים מן הפרי, אך אם נשארו חתיכות מן הפרי לאחר הטחינה אין הטחינה מועילה.

ומ”מ גם לענין טחינת פירות נזכר בפוסקים כמה הגבלות באופן הטחינה כגון לטחון לאור היום ולבדוק בשעת הטחינה (תה”ד ושו”ע ופוסקים), ולטחון באופן שיש לתולעים מקום לברוח (ש”ך ופר”ח ובה”ט ופמ”ג) עכ”פ לכתחילה (עי’ באה”ט ופמ”ג), ויל”ע על מה סמכו כיום לבצע את הטחינה באופן רגיל.

מקורות: מה שהתות שדה הוא פרי נגוע הוא ידוע ומאומת, וכמו שמבואר בהרחבה בפנים המאמרים דלהלן (שנים האחרונים שבהם).

יסוד הנידון על הטחינה מתבסס על נידון הפוסקים (מחלוקת התרוה”ד והפר”ח והגר”א והרע”א), האם ההיתר לטחון פירות שלא על דעת להתירם הוא רק כשיש בהם חשש ספק לתולעים או אף בודאי, וראה במאמרו של הגר”צ ובר מבד”ץ שארית ישראל (קובץ הליכות שדה 143) באריכות הדעות בזה.

ואגב אורחא, מה שהקשה שם על הגר”א והפר”ח המתירים טחינה כדרכו מן הראשונים שביטול לכתחילה אסור גם כשאין מתכוון לבטל לכתחילה, י”ל בפשיטות דההיתר הוא רק בצירוף שכך הוא הדרך כדמשמע בל’ הירושלמי שהביאו, והוא על דרך רוק דורסו לפי תומו [עי’ שבת קכא ע”ב וברש”י], שכל שעושה כדרכו אין אנו טוענים כנגדו שלא יעשה הדבר כיון שמועיל לבטל איסור דכל שעושה כדרכו הרשות בידו לטעון שאינו עושה מעשה ביטול, והנידון ברשב”א ור”ן [ע”ז יב ע”ב] וש”ע וט”ז [צט ז] ונקה”כ שם, על שכר ביין הוא דבר שאינו הדרך של כו”ע, ואם נימא כן יתכן שיהיה נפק”מ לענין כתותים ורימונים שאין הדרך של כולי עלמא לטוחנם [שבת קמג ע”ב] דבזה גם להפר”ח וסייעתו יהיה אסור, ומ”מ בלאו הכי כ’ הגרצ”ו שם דלא קיי”ל כהפר”ח.

ועי’ במאמר בית ההוראה דהישר והטוב ז תשס”ט, מה שהרחיב כיד ה’ הטובה בנידון של ביטול לכתחילה בניד”ד והביא דעות הפוסקים בזה, והביא שם עוד דעת הפמ”ג והנוב”י בזה, וסתירה לכאורה בפמ”ג, ועוד לענין הנידון דגם להדעות שמותר לטחון רק בספק איסור יהיה מותר רק בספק איסור דרבנן אבל לא בספק איסור דאורייתא, ומסקנתו להתיר לטחון אחר השטיפה שהאחוז לתולעים אינו גדול כשהטחינה אינה נעשית ע”מ להתיר הפרי עי”ש.

ומ”מ יש לעיין דמאחר דלהש”ך צריך לבדוק מלבד הטחינה וכשא”א לבדוק נאסר כמ”ש בסי’ פד סקל”ט וכן כ”כ שם בשם המהרש”ל, וכ”כ הפר”ח שם סקל”ט, וכן כתב עוד הש”ך שם סק”מ דדוקא בריחיא דאפרכסת היכא דאפשר שיכולים לברוח וכ”כ הפר”ח שם סק”מ, א”כ למה הכריע כהרע”א לפוטרו מבדיקה.

ועי’ במאמרו של הגר”א רובין מבד”ץ מהדרין (בקובץ בית הלל תשס”ז כד-כה) שהרחיב הרבה בדין זה בדין ובמציאות, ושם חידש להחמיר ולחייב בדיקה גם בזן בדוק מכיון שהוא חלק ממין נגוע, ודבריו מחודשים ואינם מוסכמים על הכל כמ”ש שם, ולכן סתמתי בתחילת הדברים שזן בדוק הוא עדיף, וכמדומה שגם לענין עלי חממה שמחמיר שם בהם ג”כ מצד שהם מין הנגוע, מ”מ בפועל נוהגים שאין צריך בדיקה גמורה אלא רק שטיפה מתולעים.

יש השגחות שההוראה הרשמית שלהם ללקוחות היא לטחון את התותים לשם התרתם באכילה, וצ”ע מנין ההיתר לזה דהצד השווה בנידון בכל האחרונים דלעיל, בספק ובודאי, בדאורייתא ובדרבנן, באפשר לתולעים לחמוק ובאי אפשר, הצד השווה בכל הנידונים הוא שהטחינה היא לא לשם התרת הדבר באכילה, כמש”ש בט”ז פד, כ וכ”ה בתורת חטאת מו י, וכ”ה להדי’ במקור הדברים בתה”ד קיד וקעא, ובשלמא אם קונה מיץ תות שבזה הטחינה היא לשם הפיכת הדבר למיץ, אבל אם הטחינה נעשית מראש רק משום שיודע שאין לו היתר בלא טחינה מה ההיתר בזה, וכנראה שמצרפים כאן עוד דעות לענין ביטול לכתחילה בספק דרבנן, אלא שאינו מובן לע”ע דהרי להלכה למעשה קי”ל דבדרבנן גרידא אין היתר כזה.

נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״ה

דם היורד ע”ג תפוח או ארטיק בשעת אכילה והדם ניכר האם יש בו איסור או לא

אין לנו כח להתירו. מקורות: הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם. וקשה דברוב הפוסקים מבואר שהוא איסור רק מחמת ...קרא עוד

אין לנו כח להתירו.

מקורות:

הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם.

וקשה דברוב הפוסקים מבואר שהוא איסור רק מחמת מראית העין ומחמת כן כתבו האחרונים להתיר למצוץ דם מאצבעו ממש מטעם זה שאין בזה משום מראית העין כיון שניכר שהוא דם אדם וכמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד”ה חלב אדם שיצא עמו דם והוא ניכר האם נאסר), והוספתי שם שלכאורה גם חלב אדם שיש בו דם ניכר והוא במכשיר שואב חלב אדם לא יהיה בו איסור, ובתשובה אחרת (ד”ה מברשת שיניים שנשאר עליה מעט דם מאתמול האם מותר לצחצח בה שיניים או שמחוייב לחטאות את המברשת מכל שיירי דם) כתבתי דלפ”ז פשטות הדין דגם ע”ג מברשת שיניים יש להתיר (ושו”ר שאינו מוסכם הדין בזה וכמו שהוספתי עכשיו בסוף התשובה שם, ועי’ להלן בהרחבה בחילוקים בנידון זה, ומכיון שהם חילוקים דקים כחוט השערה ממילא יובן למה יש שלא תפסו חילוקים אלו לקולא).

ויש לומר ב’ חילוקים בין כיכר לבין שאר עניינים, החילוק האחד אולי היה מקום לומר דכיכר הוא מאכל שלפעמים מביאים אותו לבע”ח כגון כשיש כיכרות מיותרים או כשחסר לבע”ח ממין מאכלו ואין לבעה”ב מאכל אחר לתת לו או כשהלחם אינו משובח ויש לאדם לחם משובח מזה או כשיש בזה הקלה מכל סיבה אחרת, משא”כ למצוץ מאצבעו ניכר שהוא אדם, וגם במברשת שיניים של אדם אין משתמשים בו כלל לבהמה, דאטו בהמה ילתא היא (ע”פ ל’ הגמ’ בפרק במה בהמה) שהיא איסטניסא וצריכה רפואה לשיניה, וכן במכונת שאיבת חלב אדם כמדומה שלא שייך שישתמשו בו כלל לבהמה (וצריך לברר המציאות בזה) וכ”ש במציצת דם מאצבע שאין שייך בו כלל.

והחילוק השני יתכן לומר בין מציצה מאצבע לאכילת כיכר עם דם דבשוק של טבחים או בנתעסק בבשר לפעמים נוטף דם על בגדיו ולכן דם שע”ג כיכר אינו ברור לבני אדם שהוא דם אדם גם אם ניכרת בו הנשיכה, משא”כ במוצץ דם מאצבעו.

ויתכן חילוק בין הראשון לשני לגבי דם שע”ג המברשת שיניים דלחילוק הראשון יהיה בכלל ההיתר ולחילוק השני לא יהיה בכלל ההיתר, אולם גם לפי החילוק השני יש לומר דכל סברא זו של החילוק השני הוא רק לגבי דבר שאינו מצוי לייצר דם אדם מצד עצמו (כגון כיכר) ולכן תולים העולם לומר שכיכר זה עבר בשוק של טבחים, אבל מברשת שיניים ואולי ג”כ משאבת חלב אדם שהם דברים השכיחים יותר לייצר דם אדם אפשר דאה”נ דשייך בהם.

וגם יתכן לומר דלחם כיון שהוא אוכל מצוי גבי בשר ומצוי שנוטף דם מהבשר ללחם (ע”ע בסוגיות בפרק כיצד צולין), משא”כ מברשת שיניים ומכונת שאיבת חלב.

וכיון דמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ פט מכח רשב”א דמניח דבר עם הדבר שיצא ממנו אין בו משום מראית העין הלכך כל מה שדומה לזה יש להתירו מכח זה, ולכן עכ”פ מברשת שיניים שהוא דבר השכיח מאוד שהוא מלא בדם ויש בו דם לכאורה יש לדמותו להרמ”א אבל סתם אוכלין לא.

ובנוסח מבורר יותר דאין החשש שמא הבהמה אכלה ויצא לה דם מפיה, דאין אנשים מעלים בדעתם מחשבה כזו, בפרט שאם יעלו בדעתם מחשבה כזו לא יחשבו שהיה זה מפיה של בהמה, אלא דלעולם אכן המניח דבר אצל דבר שהוא תולדתו הוא מבטל על ידי זה חשש מראית העין, כמבואר ברמ”א, רק דלחם אין לו שום קשר לדם, כיון שרק מיעוטא דמיעוטא של אכילות אדם יוצא דם עם הכיכר וממילא אנשים חושבים שהדם בא מעלמא באיזה אופן שלא יהיה, ואין לנו לחדש מכח התירא דרמ”א אלא רק בדבר שמצוי שהוא מייצר דם או שדבר שעמו מייצר דם וניכר שדבר זה הוא סיבת הדם.

עכ”פ לפי רוב ככל הצדדים כאן (ובפרט לפי הצד העיקרי שהתברר בסוף) תפוח וארטיק לא גרע כ”כ מכיכר ואין לנו ראיה ברורה להתירו יותר מכיכר ולחלק בינו לבין כיכר וממילא אין לנו כח להתיר בו.

רק בשולי הדברים רציתי להעיר תמיהה קטנה דהנה קי”ל בשר אדם אסור ולרוב הראשונים הוא דרבנן (והם תוס’ כתובות ס ע”א ורא”ש פ”ה דכתובות סי’ יט וראב”ד בהשגות על הרמב”ם פ”ב ממאכ”א ה”ג ורמב”ן בהשגות ויקרא יא ג ורשב”א ח”א סי’ שסד) ולמיעוטם (רמב”ם מאכ”א שם ור”ן בפ”ה דכתובות) מהם הוא דאורייתא (ותימה על פסק הרמ”א ביו”ד סי’ עט ס”א בזה שפסק שבשר אדם אסור מן התורה, ששינה בזה דרכו שלא להכריע כהרמב”ם במקום שחולק על שאר הראשונים [אף שהשו”ע לפעמים מכריע כהרמב”ם כשחולק על שאר ראשונים], ובפרט במקום שיש פלוגתא על חיוב אם הוא מדאורייתא או דרבנן יש אחרונים שנקטו דחשיב מדרבנן מכח ספק ספקא ואכמ”ל, וכמו שכבר הערתי באיזהו מקומן), והנה קי”ל בכל מקום שבשר אסור ממילא נאסר כל הטפל לבשר מדרבנן כגון העור והרוטב והקיפה והאלל וכו’, ממילא יל”ע למה דם זה לא היה לכל הפחות טפל לבשר אדם לאוסרו מדין דבר הבא עם בשר האדם, ואפי’ להסוברים שבשר אדם מדרבנן למה לא נימא כל דתקון מעין דאורייתא תקון, ויל”ע בזה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מי שלא קידש בליל שבת האם חייב לקדש ביום רק מצד תשלומין

{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו } מה שנסתפק הגרש”א שטרן שליט”א, אם קידשו ביום מתן תורה את השבת מדין תשלומין, או שכיון שלא היו מחוייבין בכניסת היום לא היו מחוייבין גם אח”כ, ושמא היה מקום לומר דהשתא כניסתו הוא, ...קרא עוד

{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו }

מה שנסתפק הגרש”א שטרן שליט”א, אם קידשו ביום מתן תורה את השבת מדין תשלומין, או שכיון שלא היו מחוייבין בכניסת היום לא היו מחוייבין גם אח”כ, ושמא היה מקום לומר דהשתא כניסתו הוא, אבל לא מסתבר לומר כן דהרי קבלו כבר במרה את השבת.

והנה מלשון השאלה נראה דפשיטא ליה שקידוש שמקדש ביום כשלא היה לו יין מאתמול, אינו אלא מדין תשלומין, אכן יש להתיישב בדבר, דנהי דעיקר מצות קידוש היא בכניסתו, מ”מ גם קידוש שעושה ביום אינו רק לתשלומין, אלא מקיים בזה מצוה לקדש את השבת בדברים, ואפי’ בימי חול יש מצוה כזו כמבואר במכילתא ובאריכות ברמב”ן עה”ת, וכ”ש בשבת גופיה אי”ז רק תשלומין מקידוש השבת בכניסתו.

ובשאילתות דרב אחאי גאון פרשת וזאת הברכה שאילתא קסו כתב דאילו מאן דאיתניס ולא קדיש בי שמשי כי מקדש למחר ביומא נפיק ידי חובתיה או לא מי אמרינן בכניסתו אמר רחמנא וכיון דלא קדיש באורתא לית ליה תקנתא או דילמא שבת אמר רחמנא לא שנא יממא ולא שנא ליליא ע”כ ומבואר מדבריו דענין קידוש היום ביום שבת כששכח, לפי מה דקי”ל כהצד הב’ דידיה שבאמת מקדש, א”כ זהו קידוש על היום גופיה, ואין כאן רק ענין של תשלומין.

ואוסיף בזה עוד כאן מ”ש החת”ס שו”ת חאו”ח סי’ י”ז, וז”ל, ובתחילה אבאר בעזה”י סברת הב”ח לחלק בין קידוש להבדלה ולסלק קושייתך מפרק ע”פ והוא בשלמא קידוש אע”ג דלכאורה זכור בכניסתו משמע מ”מ כיון דהקדושה מוספת והולכת וכבוד יום עדיף מכבוד לילה והיה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתם ונהי אי קדיש בכניסתו סגי לכל מה שמוסיף והולך מ”מ מדרבנן תיקנו עכ”פ קדושא רבא לתוספת קדושת היום ויש מאנשי מעשה מדקדקים לברך על הכוס גם בסעודה ג’ משום תוספת קדושה ונהי דלא חייבתו תורה בכל אלו מ”מ מי שלא קידש בלילה ומקדש ביום איננו רק תשלומין כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה ג”כ מברך עכ”ל.

ומבואר ג”כ שיש מצות קידוש גם על הקדושה המתוספת והולכת גם ביום.

והנה יש מהפוסקים שנקטו דענין זה של תשלומין הוא רק מדרבנן, (ועיין שו”ת בצל החכמה ח”ג ס”ב שהביא השיטות והדעות בזה, וע”ע אג”מ או”ח ח”ד סי ס”ג), ולפ”ז לפי מה שכבר הוכיח הרב השואל שליט”א שכיון שנתחייבו עכ”פ בשם שבת קודם א”כ לא שייך לומר דחשיב עתה כניסתה, א”כ ודאי לא קדשו שעדיין לא קבלו עליהם תקנות דרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ.