דין

נתבקשתי לכתוב בזה ללומדים ומתחילים, ואמנם איני ראוי לזה, ואני רחוק ממידה זו, וגם יש גדולים וטובים שכתבו בזה כבר, ולכן אשתמוטי בקשתי לישתמט מזה אבל חזקו עלי וגו’, לכך ארשום אלו עניינים השייכים לזה שעלו במחשבה ולא כתבתי כל דיני הוראה שנזכרו בפוסקים אלא רוב הדברים דלהלן הם עניינים המתעוררים והמצויים, ומהם דברים שהארכתי במקומות אחרים.

א)  הנה בהרבה מקומות הונהג שעיקרי ההוראה הם מרב לתלמיד ולא רק בלימוד מספרים, וכבר אתבדרא ההנהגה שהבא להורות צריך תחילה לשמש בפני מורה מובהק קודם לכן, ומ”מ מצוי שאדם נקלע למצבים שאין חכם שאפשר לשאול ויכול רק לבדוק בספרים, וצריך לדעת מה לעשות במצבים כאלה, ובאופן זה נעסוק בדברים הבאים.

ב) ומצינו בכ”מ דמשמע שחכם שהגיע להוראה שכתב פסק דין ואין על זה קושיא או חולק אפשר לנהוג ע”פ פסק זה וא”צ לטרוח לברר אם יש חולקים ע”ז (פשוט בש”ס ופוסקים בהרבה מקומות) עכ”פ היכא שאין לחוש שיש חולקים, וזה אינו שייך לדין הוראת חכם שהוא דין מיוחד בהוראה על מעשה כמבואר בנו”כ ביו”ד סי’ רמ”ב סל”א ועי’ חוט שני הל’ נדה בהרחבה.

ג) ושמועות שמבדרות בשם כל מיני חכמים שא”א לעמוד על מקור השמועה א”א לסמוך עליהם (הגרח”ק בשם החזו”א והגריש”א ועוד, ועי’ חולין קמא ע”א כל מתניתא דלא מיתניא וכו’ ועי’ אגרת רב שרירא, ועי’ רמ”א באהע”ז סי’ יז ס”ג), ומ”מ לא נמנעו מלהזכיר לפעמים שמועות כאלו כצירוף עם פסק דין ע”פ בירור היכא דמסתבר טעמייהו.

ד) ספר שהוחזק כמשובש א”א לסמוך עליו (עי’ פסחים קיב ע”א כשאתה מלמד את בנך וכו’ ועי’ כתובות יט ע”ב ספר שאינו מוגה אסור להשהותו וכו’ ועי’ באחרונים מש”כ בזה לענין שאר ספרים, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ פד סי”א אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ הנראה לעינים כגון חומט אסור לאכול מבדיקתה וכו’ וכן מצינו דחשיד אשקרא פסול לעדות ועי’ קצה”ח סי’ מו סקי”ז ובחלק מדבריו יש פלוגתא אבל בפרט זה הוא מוסכם).

ה) אבל ספר שמלקט מספרים אחרים הרי הוא בחזקתו דעד אחד נאמן באיסורין, ואין חיוב לטרוח ולברר כשעד אחד מעיד ואין אדם מכחישו (עי’ עוד יו”ד סי’ קכז).

ו) ואפי’ אם נמצאה טעות אקראית באיזה ספר א”א לפסול הספר מחמת זה אם אפשר לתלות הטעות באיזה דבר, דאי אפשר לספר בלא שגיאות וגם א”א לאדם בלא שגיאות (ועי’ בשד”ח בשם האחרונים דמחמת זה אינו לשה”ר לומר על אדם ששגה וטעה, ועי’ יו”ד סי’ רמב ס”ג בשם התה”ד פסקים סי’ רלח שמותר לחלוק על רבו אם יש ראיות לדבריו ועי’ בפת”ש שם מה שהביא מדברי האחרונים הנוגע לענייננו, ועי’ גם בשו”ע שם דשרץ שאינו נראה אינו בכלל הנ”ל גבי בדיקת תולעים, ובגוף דברי השד”ח הנ”ל עי’ במאירי ב”ב קסד שכ’ דלומר על אדם שטעה במעשה כגון בהוראה ובד”ת הוא לשה”ר וצ”ל דהיינו היכא דמשתמע מיניה גנאי לפי הענין כמש”כ הח”ח בביאור הגמ’ בערכין טז גבי נורא בי פלניא, ועי’ עוד גיטין ו ע”א).

ז) הגר”א הזהיר להגר”ח מולוזין למצוא מקור לכל פסק דין מהגמ’ (כתר ראש) וכתב הגר”א שפסקי הלכות הם רק לע”ה (עי’ בספר הגאון שהביא כמה מ”מ בזה מדברי הגר”א זלה”ה, ועי’ עוד ברכות מז ע”ב ורש”י שם וסוטה כב ע”א), ולכן הזהירו רבותינו לעי’ במקורי הדינים לידע המעשה אשר יעשון ועכ”פ בדברי הראשונים, ומ”מ עובר עבירה גריע מע”ה, ולכן כשא”א ואינו ביד כל אדם לברר מקור כל דין מוטב לפסוק מפסקי דינים שאין סיפק לעיין כל הצורך כראוי או לילך אצל חכם בכל שאלה המתעוררת.

ח) הקיצורים מועילים לשינון וחזרה דמצוה לשנות לתלמידו בדרך קצרה (עי’ פסחים ג’, ועי’ בהקדמת דרך ה’ להרמח”ל, וגם הרי”ף שבחו הגר”א במע”ר ללמוד ממנו אף שלא הובא שום רוב השקו”ט, ועי’ שבת קד ע”א סימנים עשה ועי’ עירובין נ”ד).

ט) א”א לרוב בני אדם בד”כ לדעת כל הגמ’ ושו”ע ונו”כ בע”פ (כמ”ש הרמב”ם כעי”ז ומבחנים יוכיחו שאין רוב בני אדם עוברים את כל המבחנים במאת אחוזי הצלחה), ולכן הביא הפת”ש יו”ד סי’ רמב סק”ג הנהגת השב יעקב ח”ב סי’ סד ראוי לכל מי שהגיע להוראה שלא יורה שום הוראה בלתי עיון תחלה בספר וכו’, וכן הביא שם בשם הפמ”ג, וכן כתב האדר”ת בצוואתו שהקפיד ג”כ לפסוק רק מתוך ספר, ויש גדולים שחששו יותר מזה וסירבו לפסוק כלל מלבד במקום צורך גדול.

י) מנהג שהוא קבוע ובא כמה דורות וידוע שיש מנהג שהונהג כן, גם אם יש עליו קושיות, בד”כ יש לזה טעם ויש לזה יישוב ולכן כ’ הפוסקים (רמ”א או”ח סי’ תר”צ סי”ז, ועי’ עוד מ”מ בזה בפרדס יוסף שמות כ”ו ל”ה) שאין ללעוג על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו (עכ”פ לא מנהג של ע”ה).

יא) כשיש פלוגתות בין המורים רשאי אדם לנהוג כדברי רבו גם לקולא בדאורייתא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ קנ סק”א וע”פ רשב”א ח”א רנג) וה”ה אנשי מקומו הכפופים למשמעתו (עי’ רשב”א שם), ומ”מ צריך שיהיה רבו ממש ולא סגי שבורר לעצמו חכם שנוהג כמותו בדבר פלוני (עי’ שם בחזו”א סק”ח במכתב עוד פרטים בזה).

יב) כשיש פלוגתא בין המורים וידעי’ מה הדעה העיקרית לדינא, ויש דעה אחת שהיא הוחזקה בפי כל שהיא מחודשת ויחידאה כנגד רבים, משמע דבכה”ג כשברור מה עיקר הדעה בזה א”צ להגיע להוראה להכריע בין הדעות (עי’ ע”ז ז ע”א שהו’ ברמ”א חו”מ כה ס”ב, ואמנם הרמ”א שם מיירי על דיין, אבל עכ”פ מיירי שם בדיין שאע”פ שהגיע להוראה לא הגיע להכרעה בין מחלוקת הגדולים ממנו כדמוכח שם ולכן צריך לנהוג ע”פ הכללים, ועי’ בפת”ש ביו”ד ס”ס רמב דאפי’ החכם עצמו אינו יכול לעשות כנגד רבים שאומרים שהוא טועה בשיקול הדעת, ושם שיקול הדעת נראה דהכונה נטיית הסברא ולא כלשון שיקול הדעת בל’ הגמ’ וסתם הפוסקים דקיימי בסוגיית הגמ’ דהכונה הכרעה בפלוגתא [ועי’ ש”ך סי’ רמב סל”א], ובש”ך יו”ד סי’ הנ”ל סקי”ד כתב דגם לומר הלכה כדברי מי אסור לתלמיד אם הוא מורה על מעשה שלפניו, אבל שם מיירי במקום רבו מצד שמורה במקום רבו).

יג) יש דברים שאמרו חכמים כשאין כוונתם בזה לפסק הלכה וזה מבואר בגמ’ (עי’ ריש הוריות ורש”י ברכות ה ע”א וסוטה כב ע”א ועוד) וירושלמי ופוסקים בכמה מקומות.

יד) כשיש קושי’ ברורה על פסק החכם אם לא הגיע להוראה יעשה שאלת חכם כיצד לנהוג למעשה (עי’ שבת סא ע”א וע”ע שבועות רפ”ג, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ רמב ס”ג ובנו”כ שם ובפת”ש מה שהביא מדברי האחרונים, ודברי הרמ”א שם שמותר לחלוק על רבו מכח ראיות מיירי שהוא עצמו הגיע להוראה דבלא”ה אסור לו להורות כמ”ש הרמ”א אח”ז ועי’ בכתר ראש בשם הגר”א שציוהו שלא ישא פנים לשום מחבר עד הרא”ש והיינו ג”כ שהגיע להוראה ולדידן אפשר דהי’ אומר כמה דורות עד אחר הרא”ש מה שבכלל הראשונים, ובשם החזו”א הובא שהנ”י נכנס לכלל הראשונים וכעי”ז התה”ד ומקור חילוק זה בעירובין נג וע’ עוד בנו”כ ביו”ד שם).

יג) ברמ”א חו”מ שם מבואר דחיבורים שפשטו ברוב ישראל הלכה כמותם, ובקהילותינו הונהג כהכרעות המשנ”ב (וע”ע קוב”א חזו”א והאר”י החי בהקדמה), מלבד כשידוע שיש מנהג קבוע אחרת או כשחלקו עליו הפוסקים שלאחריו והדבר משתנה לפי הענין, ויש לדון בכל נידון לגופו.

טו) גם מי שסבור שנתברר אצלו איזה ענין לדינא יש שחששו לומר שלא יסמכו ע”ז ושהוא שלא לדינא ויש לזה מקור מהגמ’ פ”ק דסנהדרין ז ע”ב גבי שיבא מכשורא עי”ש, ובפרט מי שלא הגיע להוראה או שהוא מקום רבו (עי’ סנהדרין ה ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמב ס”ד ואילך) דבזה אפשר שמחוייב לומר שאין כוונתו לדינא בדבריו (עי’ עוד בריש הוריות הורה לעשות וכו’, ועי’ עוד פרטי דינים ביו”ד סי’ הנ”ל בענין האסור והמותר להורות, אלא דרוב הנידונים שם לא מיירי במי שלא הגיע להוראה אלא במי שהגיע להוראה והוא במקום רבו).

טז) דבר שנתפשט להיתר (משנ”ב סי’ סג בשם פמ”ג) מצינו בכ”מ שחששו לזה ליוהרא (עי’ משנ”ב סי’ יא סקל”ט וסי’ לז סקט”ז ואילך וסי’ סג סק”ו ובה”ל סי’ רסב ועוד) ובפרט במקום רבו אלא אם כן יש לו ראיה לסתור דבריו (משנ”ב סי’ סג שם בשם מהרש”ל) ובביתו וה”ה בצנעא אין חשש יוהרא (עי’ בה”ל שם ועי’ עוד בסי’ סג שם דמנדין למי שמחמיר “בפני רבים”), ויש שנקטו שבזמנינו אין חשש יוהרא (עי’ כתר ראש) לפי הענין.

יז) בספק ברכות חיישי’ בכמה מקומות גם ליחידאה (עי’ בפמ”ג בכ”מ ובכה”ח סי’ קכד בשם חסד לאלפים ועי’ בה”ל ס”ס מז), ונראה דהוא גם צורת התקנה להקל בספק שלא אמרו חכמים את הדבר וכו’ ועי’ במתני’ דידים וגם בצירוף שהוא חומרא דאתי לידי קולא מחשש לא תשא, וע”ע בפמ”ג בפתיחה הכוללת לברכות שציין לו המשנ”ב בס”ס קכד.

יח) לכתחילה טוב לצאת שיטות בכל דבר גם מה שלא נפסק להלכה שמחוייבים לחשוש להם (עי’ בה”ל ריש סי’ תקנו) עכ”פ היכא דאין חשש יוהרא ומחלוקת, ועכ”פ שיטות שלא נדחו להלכה לגמרי.

יט) כל אדם שעושה מעשה ע”פ חכם ואומר קים לי כאותו חכם א”א למחות בו בזה מלבד בחיבורים שנתפשטו בכל ישראל שא”א לומר קים לי כאותו חכם כנגד חיבורים אלו (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה והוא כ”ש באיסור והיתר כמ”ש הנתה”מ), ובמנהג קבוע הוא ג”כ כמו זה, וכשיש ב’ מנהגים קבועים עי’ להלן.

כ) ואם יש חכם שמורה להחמיר ואומר קים לי כחכם אחר שמקיל אינו נאמן על כך [כשאין יודעין שכך דעת אותו החכם] ומנדין אותו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד).

כא) מנהג נקבע ע”פ רוב ולא ע”פ מיעוט (מהרי”ק ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כב) לא ראינו במנהג הוא ג”כ ראיה (ש”ך ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כג) במקום שיש ב’ מנהגים קבועים חשיב ב’ מנהגים (יבמות יד ע”א ורשב”ץ ועי’ מנח”י ואג”מ ושא”פ והרחבתי במקו”א), ויכול להשתייך לאיזה מנהג מהם אם נוהג כמותם בכל דבר אבל א”א בבית אחד שינהוג הבעל כמנהג אחד והאשה כמנהג אחר (רשב”ץ שם ואחרונים, והרחבתי במקו”א, ועי’ יו”ד סי’ קיב לגבי חבורה בפת עכו”ם, ומ”מ הרחבתי במקו”א בדיני קדימה דברכות דבפת עכו”ם נאמרו קולות שלא נאמרו במקו”א כדברמ”א ביו”ד בסוף הסי’).

כד) בפוסקים מצינו דכשיש ב’ קהילות שעלולים למחלוקת מוטב יתפלל כ”א במקום נפרד (רדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד והרחבתי במקו”א).

כה) גם במקום שיש ב’ מנהגים קבועים מ”מ כל היכא שיש חשש למחלוקת אפשר שהוא אסור מדינא [עי’ בפוסקים באות הקודם, ועי’ מה שדנו פוסקי זמנינו לענין נפל”א לאשכנזי בבהכנ”ס ספרדי], וכמו”כ בקהל שנוהגין שם בקביעות מנהג אחד [עכ”פ היכא דמוכחא מילתא דלא נימא דהרואה אומר וכו’ באופן שמחמיר מהם במה שאינו ניכר, וכמו שדנו פוסקי זמנינו לענין אי נפל”א לספרדי בבהכנ”ס אשכנזי שאינו ניכר], ועכ”פ היכא שאין מצויים בקהל הנוהגים מנהג אחר להחשיבו כב’ בתי דינים בעיר אחת, א”כ צל”ע דאפשר שאינו בכלל ב’ בתי דינים בעיר אחת כיון שבקהל זה אין ב’ מנהגים [ועי’ רשב”ץ שבבית אחד לא שייך ב’ בתי דינים וכאן אינו ממש בית כיון שאם היו שם נוהגים כמה מנהגים לא היה בזה איסור כיון שאינו מקום פרטי אלא ציבורי, אבל עי’ בפוסקים שצויינו לעיל אות כד, וכנראה דהגדר הוא שבחשש למחלוקת יש בזה איסור, ובכה”ג גם בב’ בתי דינים בעיר אחת אפשר שאין היתר באופנים שיש לחשוש למחלוקת, וצל”ע].

כו) המעי’ בספרי הפסק הקדמונים יראה כי רוב הפסקים נסמכו על ראיות על הקודמים להם ולא נכתבו רק מסברא, ועי’ בחיד”א שכ’ בשם הראשונים דפסק ע”פ תשובת גאון עדיף מפסק ע”פ ראיות בשיקול הדעת (וכ”ש מסברא), והגרי”ש הקפיד על מי שהדפיס ממנו פסקי הלכה שהשיב מסברא מקופיא ואמר וכי כך כותבים ספר הלכה והיה הדבר כואב לו (מתלמידיו), וכן הגרח”ק הקפיד בכה”ג לציין שאינו להלכה, ומ”מ לפי צורך הדור אפשר שיש שראו צורך בזה דעדיף משלא להשיב.

כז) חכם שחוזר בו אם יכול לחזור בו יש בזה כמה חילוקי דינים וע’ ש”ך יו”ד שם סקנ”ח וחו”מ שם סקי”ד אות יז יח ובית לחם יהודה יו”ד שם.

דיני חכם שהורה ג”כ מבוארים בדברי הפוסקים ביו”ד שם, ובתשובה נפרדת [ד”ה כשיש פלוגתא בפוסקים וחכם וכו’] דנתי עוד בנידון הכרעת חכם בדבר שיש בו פלוגתא בפוסקים.

כט) מי שלא שאל להלכה למעשה אלא שאלה כללית בסוגיא לא חלה עליו הוראה לענין שאלת חכם אחר ויכול לשאול חכם אחר (עי’ חוט שני בהרחבה הל’ נדה עמ’ צח) ויש שנקט שאם אמר החכם דעתו בלא שנשאל להדיא ג”כ אין בזה דין חכם שהורה, ועי’ עוד בפרטי דינים אלו בנו”כ ביו”ד סי’ רמב.

ל) יש אומרים דהאידנא מורה שאסר מותר לחבירו להתיר עם ראיה כיון שהאוסר בזמנינו מסתמא אסר מחמת הספק (עי’ בית לחם יהודה יו”ד סי’ רמב סק”ט, ועי’ חוט שני שם מה שדן כיו”ב כשידוע שאסר רק מחמת ספק, ובאופן שידוע שאסר מחמת ראיה גם המקילים לכאו’ יודו אולם עי’ בבית לחם יהודה שם בשם מהר”ם מפדואה סי’ לג שאם טעמו של החכם האוסר פגום מותר לחכם אחר להתיר).

דיני הוראה בשו”ע יו”ד סי’ רמב ובחו”מ סי’ כה ונו”כ שם ופמ”ג בפתיחות לשו”ע ועוד בספרי הכללים.

בשו”ע יו”ד ריש סי’ רפג פסק להתיר לכרוך תנ”ך יחד, ועי’ הדעות בזה בב”ב יג ע”ב ובתוס’ שם, ובראשונים יש כמה טעמים בטעם המתירים, וכ”ה ברמ”א שם ס”ס רפב גם לענין כרך אחד של ספרים שלנו, ועי’ בברכ”י ביו”ד שם דיש שאסרו עכ”פ בספרים שלנו ושהמנהג כהמקילים.

והנה ברשב”א ור”ן בב”ב שם מבואר דההיתר הוא רק באופן שגולל התורה סביב הנ”ך (להר”ן) או להיפך (להרשב”א) ולכאורה לשיטתם אסור להניח תנ”ך על תנ”ך, ועכ”פ ודאי אסור תנ”ך על חומש.

[ואין להוכיח ממנהגינו להדביק תנ”ך דלא קי”ל כהרשב”א והר”ן, דאינו מוכרח כלל דיש לומר דבתנ”ך שלנו כיון שהתורה ע”ג הנ”ך בדרך קבע מותר דזה כשר בין להרשב”א ובין להר”ן, וכל פלוגתתם הוא רק בתנ”ך בגלילה שאז ע”כ חלק מהנ”ך מע”ג התורה בקביעות, ובזה נחלקו האם מה שקדושתו חמורה יהיה מבחוץ לגלילה או מבפנים לגלילה אבל בספרים שלנו שהתורה למעלה שפיר דמי, ומה שכשפותחין התורה מתחת הנ”ך הוא דרך ארעי וכעין מש”כ הר”ן שם].

וכן בשם הגריי”ק הובא (אפיק בנגב עמ’ רנא) שאסור להניח תנ”ך על תנ”ך (ובאגרות ורשימות קה”י ח”ב עמ’ ס הובאו רק דברי השואל בזה בלא תשובה), והגרשז”א התיר תנ”ך על תנ”ך משום שאינו דרך בזיון (ועלהו לא יבול עמ’ קכג).

ולגבי הנחת סידורים נהגו להקל להניח סידור על סידור ויתכן דהוא גם להגריי”ק אע”ג שיש שם פסוקים בסוף מ”מ אפשר שעיקר הספר נקרא ע”ש הסידור (ומעין זה שו”ר בשבט הקהתי ח”ב יו”ד סי’ רצט בסופו).

אבל לדעת התוס’ בב”ב שם טעם ההיתר דכשהתורה והנ”ך מדובקין יחד אין בזה גנאי, ורק כשהם מופרדים יש בזה גנאי להניח התורה ע”ג הנביאים, ולשיטתם אין הכרח ברור לאסור להניח תנ”ך ע”ג תנ”ך, דאפשר שכיון שיש כאן תנ”ך יש בזה קדושה של תורה ג”כ וגם בתנ”ך ע”ג תורה אין ראיה ברורה לאסור ומאידך גם אין ראיה להתיר ומהיכי תיתי לה.

אבל הרש”ש על התוס’ שם כתב כעי”ז דלהתוס’ אחר שכרכום הוא כקדושה אחת, והדבר אברהם ח”ג סי’ כו סק”ב ד”ה אח”ז חלק ע”ז, ואולי נידון זה יהיה תליא בפלוגתתם דלהרש”ש יהיה מותר תנ”ך ע”ג תנ”ך (ותנ”ך ע”ג תורה לא) ולהדבר אברהם אין הכרח להתיר.

ובאמת כבר העירו על דברי התוס’ דלכאורה דבריהם מוקשין מדברי הגמ’ במגילה כז ע”א דהנחת גלילת תורה מותר אע”ג דיתיב דפא אחבריה כיון דלא אפשר ולא שאין בזה דרך גנאי, ואולי כיון דלא אפשר אין בזה דרך גנאי, ועי’ באחרונים מש”כ בכמה אופנים ליישב דברי התוס’, ואחד מהאופנים הוא האופן של הרש”ש הנ”ל.

(ומה דיש מהאחרונים שתי’ דקושיית הגמ’ שם הוא מהדף העליון המגין על הדף התחתון הוא צ”ב דהרי מסתימת הגמ’ שם לכאורה מיירי במה דמיירי שם קודם לכן במניחין תורה ע”ג תורה וכו’ שהעליון הוא מה שקדושתו חמורה, ועוד דלא לעולם העליון מגין על התחתון ותדע דמניחין תורה ע”ג נביאים ולא נביאים ע”ג תורה, ולא אשתמיט תנא לומר דלפעמים יניח להיפך [אלא דשם מיירי בספר נפרד], ועוד דענין זה שהדף העליון מגין על התחתון הוא חידושו של הרשב”א בב”ב שם ושא”ר לא הזכירוהו והר”ן פליג עליה).

אבל אם נימא דגדר מה שאין גנאי הוא משום שלא אפשר [כהתי’ הנ”ל] א”כ יש לטעון גם בתנ”ך ע”ג תנ”ך לאסור וכדברי הגריי”ק הנ”ל.

[אבל צע”ק לומר דהגדר שלא אפשר עושה שאין גנאי, דהרי במגילה שם מכח זה אמרי’ דגם תורה ע”ג תורה מניחין משום דלא אפשר דהא יתיב דפא אחבריה, א”כ הוא דין מיוחד במה שא”א רק בתורה בתורה, אבל תורה ע”ג נ”ך אפשר שלא להדביקן, ולכן אינו מתיר בעלמא להניח תורה ע”ג נ”ך].

ועי’ אבנ”ז סי’ שעז סק”ה דספר תנ”ך קדושתו פחותה מקדושת ס”ת ולהרשב”א שחומשין יש להם קדושת ס”ת קדושת תנ”ך פחותה גם מקדושת חומש, ולפי דבריו היוצא שזה ודאי שא”א להניח תנ”ך ע”ג ס”ת, (ועי’ עוד בנידון זה בשיעורי הגרש”ר ב”ב שם ס”ק ער מרשימות רבינו), אולם עדיין אין מדין זה ראיה ברורה לענייננו דשם הנידון אם הם כתובין בקלף דהנידון מצד קדושתן אבל באין כתובין בקלף הוא נידון חדש דבלאו הכי אין ראויין לקריאה בציבור לצאת בהם יד”ח אלא רק הנידון למה לדמותו, ומ”מ יש סברא לדמותו לקדושה דכוותה בספרים הכתובים בקלף כמו דמדמי’ ספרי חמשה חומשי תורה מודפסים ונביאים מודפסים שלא להניחן זעג”ז [ומ”מ לגבי ספר חמשה חומשי תורה מודפס לא מדמי’ לה לספר תורה שלם לענין שלא להניח על גביו חומשים מודפסים כמו שאין מניחין ס”ת שלם ע”ג חומשין מודפסין משום דחמשה חומשי תורה מודפסין אין להם מעליותא יותר מחומש לענין כשרות הספר משא”כ בניד”ד דיש מעליותא לחומש יותר מתנ”ך משום שיש בו רק תורה וצל”ב].

היוצא מכ”ז דלהניח תנ”ך ע”ג תנ”ך יש מהראשונים שלדעתם לכאו’ אסור ואינו ברור דיש צד בראשונים להתיר ובפוסקי זמנינו הוא פלוגתא ותנ”ך ע”ג חמשה חומשי תורה הוא חמור מזה.

יש להביא ראיה דהיכא דאיכא פלוגתא והחכם פוסק כאחד חלה הוראתו בין לאיסור ובין להיתר, דהרי אמרי’ דטעות בשיקול הדעת הוא כשהכריע בפלוגתא כחד מינייהו היכא דסוגי’ דעלמא כאידך בר פלוגתא (ובאופן זה של טעות בשיקול הדעת יש דעות בזה מה הדין בזה מצד חיובי ממונות, עי’ ביו”ד סי’ רמב סל”א וחו”מ סי’ כה), אבל כשאין סוגיין דעלמא כחד מינייהו ואין הכרעה בזה בעלמא א”כ חלה הוראתו.

רק דכאן הנידון היכא דידוע שיש מורים כמותו ויש מורים אחרים שמורים בהיפך (ואפי’ גדולים ממנו) רק שמורים לשואלים אחרים האם חל בזה הוראתו אפי’ לקולא ועכ”פ לחומרא [היינו להרמ”א ביו”ד שם הנידון בזה גם לקולא ולהש”ך שם תמיד שייך שחלה הוראה רק לחומרא עי”ש], מכיון שהורה על המעשה הזה או לא.

ובפת”ש ביו”ד שם סקי”ח כתב דאם יש קבלה לחכם השני והראשון רב גובריה לחלוק ע”ז א”א לשני להתיר וחשיב כמו שאין קבלה לשני (גם להרמ”א וכ”ש להש”ך דבכל גווני א”א לשני להתיר מכח קבלה) דהקבלה המתירה לחכם השני לחלוק על החכם הראשון הוא קבלה שיודה הראשון להשני מכח קבלה זו.

ולכאו’ ההגדרה בזה כל שהראשון לא יודה לקבלתו של השני, והיינו גם כשיש פלוגתת הפוסקים והראשון נקט כחד מינייהו מ”מ מאחר שלא יחזור בו סגי בזה, שהרי יודע שיש בזה פלוגתת הפוסקים, וכן סיים שם אחר זה “כמו שכתבתי דבעי’ שחבירו יודה לקבלתו”.

אלא דמהפת”ש גופיה אין ראיה גמורה דמיירי בכל גווני שלא יודה דיש לטעון שאם חבירו רב גובריה לא חשיב קבלה שכנגדו דהרי בגדול י”א שחבירו יכול להתיר מה שאסר חבירו אפי’ בסברא (ש”ך ביו”ד שם סקנ”ג) וממילא רק בקבלה מגדול מחבירו סגי בזה וכמו שהזכיר הפת”ש דרב גובריה, מ”מ בחוט שני הל’ נדה כמדו’ שקיבל דברי הפת”ש גם באופן שהראשון יש לו ג”כ קבלה דסגי בזה שאין השני יכול להתיר מה שאסר הראשון.

ולפ”ז בכל פלוגתת הפוסקים שהכריע כאחד מהם חשיב שחלה הוראה.

רק דעדיין יש לדון בכ”ז גם בדעת הרמ”א דגם חכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור, דעיקר דברי הפת”ש שם באופן שהראשון אסר, אבל באופן שהראשון התיר והשני בא לאסור או אפי’ השואל עצמו רוצה לאסור מכח הפוסקים המחמירים (וכן בדאורייתא יש לדון אם הוא חיוב) יש לדון בזה.

ובפשוטו גם בכה”ג א”א לסתור דברי החכם הראשון כיון שכ”ז כתב הפת”ש בדעת רמ”א שלא חילק ביניהם (ודעת הרמ”א גופיה דאפי’ טעה ראשון בשיקול הדעת והתיר אין חבירו רשאי לאסור אבל הש”ך חולק ובפת”ש סק”כ הביא דעת הרדב”ז ח”א סי’ שסב דמשמע שבטעה בשיקול הדעת חבירו אוסר אבל בסברא בעלמא משמע דלא וה”ה באופן שיש פלוגתא ואין הכרעה כחד מינייהו לכאו’ חשיב כלא טעה בשיקול הדעת וכנ”ל).

וברמ”א בחו”מ סי’ כה (סוף ס”ב ואם היה מנהג וכו’) משמע דחכם שהכריע במקום פלוגתא אזלי’ בתר הכרעתו ולדעתו באיסור אזלי’ אפי’ נגד מנהג להתיר ע”פ חכם, ועי’ בש”ך שם סק”כ מה שדן בפלוגתת הרמ”א והב”ח כשחכם אחד אסר ואחד התיר באופני שנתבארו שם, ומבואר מזה דיש כח לחכם להכריע במקום פלוגתא.

(והי’ מקום לטעון דזה כלול כבר בדברי הרמ”א שם דהלכה כבתראי כל היכא שיודע מהפלוגתא רק דכאן הנידון כשעדיין יש מורים כהפוסקים החולקים והנידון בזה האם חלה הוראת החכם על המעשה, דדין חכם שאסר מבואר בפוסקים דהוא רק על אותו המעשה, עי’ רמ”א ונו”כ ביו”ד שם, וזה אינו שייך לנידון הלכה כבתראי כשיש בתראי שמורים כהפוסקים החולקים).

[ויש להוסיף עוד דברשב”א ח”א סי’ רנג אי’ דבמרא דאתרא יכולים לנהוג כמותו גם לקולא בדאורייתא כנגד רבים, ועי’ בזה בחזו”א יו”ד סי’ קנ, אולם אין המשמעות ברמ”א שם דמיירי בכה”ג אלא מצד שיש שם הוראת החכם וצל”ע, ומ”מ אה”נ באופן שהוא רבו בזה אין כאן נידון כלל דברבו יכול לילך כמותו גם אם חולק על רבים, אבל הנידון כאן במי ששואל מורה שאינו רבו, או במי ששואל בכל פעם מורה אחר].

ובכלל העולה להש”ך (הנדפס בחו”מ סוף סי’ כה) אות ט’ כתב וז”ל ואם שנים חולקין ואין סוגיא דעלמא כחד מינייהו ופסק הדיין כחד מינייהו מה שפסק פסק בין שיודע שהשני חולק או לא וכו’ (ולענין מה צריך הדיין לפסוק לכתחילה במקום פלוגתא עי’ ברמ”א שם ובכלל העולה להש”ך שם ואכה”מ לזה), ועי’ שם ברמ”א סוף ס”א דלענין איסור והיתר אם הגיע להוראה אע”פ שאינו סמוך נקרא מומחה ועי’ עוד ביו”ד שם.

ומבואר מכ”ז דאם החכם יכול להורות והורה במקום פלוגתא חל הפסק ואסור לפסוק באופן אחר ומשמע דלהרמ”א שחכם שהתיר אין חבירו רשאי לאסור משמע דה”ה בזה [עכ”פ היכא שלא היה חכם אחר שפסק להיפך].

ועי’ בחוט שני (יובא לקמן בסמוך) דדין חכם שהורה הוא כשהורה על מקרה אבל אם הורה בכלליות אין לזה דין חכם שהורה מאחר שהדין קבוע בפוסקים ובמקורות שם כ’ הטעם לזה דשויא כחתיכה דאיסורא (והוא מיוסד על דברי רוב הראשונים שפסק כמותם הש”ך בחו”מ סי’ כה סקי”ד וביו”ד סי’ רמב סקנ”ט, והם הראב”ד והרשב”א והריטב”א והרא”ש והובאה דעה זו בר”ן ע”ז  ז ע”א), ומבואר שכשהורה החכם על מקרה מסויים יש לזה תוקף מהוראה כללית בפוסקים כשיש בזה פלוגתא.

אלא דשם הנידון והטעם שייכים כשחכם זה הורה לחומרא, ואכן הש”ך נקט דדין חכם שהורה הוא רק לחומרא ולא לקולא (רק דבניד”ד בד”כ הנידון לא על חכם השני שבא לאסור אלא כשיש פלוגתא בפוסקים ורוצה לסמוך על הוראת היתר שחלה במקרה ששאל).

אבל הרמ”א ביו”ד סי’ רמב סל”א סובר גם לגבי קולא, דכשהחכם הראשון הורה לקולא במעשה אחד אין החכם השני יכול להורות לחומרא באותו המעשה אלא רק במעשה אחר.

[ויתכן שסובר כדעת רש”י בנדה כ’ ע”ב שדין חכם שהורה הוא מטעם כבודו של חכם ועי’ ברכות סג ע”א וע”ב דמבואר לכאו’ שכשמתיר מה שחכם אחר אוסר נזכר שם שהוא דלא לגררו אבתריה (ובבהגר”א הביא הראיה מסוף ברכות שם דחכם שהתיר חבירו רשאי לאסור, וכוונתו מדאמרי’ בשלמא הוא מתיר והם אוסרים לחומרא אלא הוא אוסר והם מתירים והתניא וכו’, והרמ”א יתרץ דלהס”ד הטעם הוא משום שווייה ואז עכ”פ ניחא הוא מתיר והם אוסרים אבל להמסקנא הטעם משום כבודו של חכם וכאן רצו דלא נגררו אבתריה), ומבואר בהר”ן שם שזהו הנפק”מ בין הטעמים, ובש”ך סקנ”ט נראה שלמד בדעת הר”ן גופיה ג”כ כדעת הראב”ד וסייעתו וכן למד בדעת הריב”ש סי’ שעט, אבל עי’ בחוט שני שם מש”כ בדעת הר”ן], ומבואר מזה דהוראת החכם חלה משום כבודו על מה שהורה במעשה זה אפי’ לקולא.

אלא דשם הנידון בפרט זה הוא בהוראה בשיקול הדעת, אבל לענין אם החכם השני מורה לפי קבלתו נחלקו בזה הראשונים והרמ”א פסק שהחכם השני יכול להורות דלא כהראשון והש”ך סקנ”ה חלק והפת”ש סקי”ח והחכ”א נקטו כהרמ”א (כ”ז מחוט שני שם ומשמע שנקט להלכה כהרמ”א בזה), אבל בדבר שיש בו ב’ קבלות בפוסקים וחכם אחד הורה לפנינו וחכם אחר לא הורה כלל משמע דבזה אין זזין מפסק החכם.

וכתב עוד שם באות י”א ע”פ הפת”ש סקי”ח דכשיש לחכם הראשון קבלה ג”כ א”א לחכם השני לחלוק עליו מכח קבלתו, ועי’ עוד שם באות ט”ו שאפי’ החכם הראשון הורה מכח מיעוט הפוסקים לאסור אין לחכם השני להתיר מכח רוב הפוסקים, ולפ”ז כ”ש כשהחכם הראשון מכח קבלת חלק מהפוסקים ואין חכם שני שחלק.

אבל שוב דקדקתי בלשון החו”ש שם עמ’ צח ויש משמעות ששם נקט שבכל דין שכבר דברו בו הפוסקים לא שייך בזה חכם שאסר, ונראה דכוונתו היינו כשיש פלוגתא בפוסקים דאם הוא דבר ברור בפוסקים אינו שייך לדין זה אלא לדין טועה בדבר משנה (עי’ חו”מ סי’ כה), וכן מוכח מהאופן שנקט שם לגבי דעת הש”ך בעונה בינונית דאם החכם הורה בזה לא חשיב חכם שהורה גם אם נוגע לשואל, כיון שהוא דין קבוע בפוסקים וצ”ע.

[ומלבד זה נקט שם באות י”ב שאם החכם הורה הוראה כללית בשיעור או בספר ולא על מעשה שבא לפניו אין לזה דין חכם שהורה, וזהו דין נפרד, ועי’ שם עוד בהמשך דבריו אח”כ בדין חכם שהורה לשואל בשאלה הנוגעת לציבור].

ובשם הקה”י ראיתי על כיו”ב שנקט שהוא כעין שודא דדייני, וצ”ע להרחיב את שודא דדייני לכל דבר דהרי משמע בגמ’ דברוב דינים שבתורה לא אמרי’ שודא דדייני אלא רק בדבר שאין לו הכרעה להראשונים המפרשים כן ולכו”ע אינו דין קבוע, וצ”ל שהוא כעין שודא דדייני ולא ממש שודא דדייני ועכ”פ הוא באופן שיש בזה ב’ דעות, ומ”מ אם לא ישאל ויחשוש בכל דבר ככל הדעות יתכן שלא יעמוד בזה ולכן נוהגים להורות ולהדריך את התלמיד להרגיל עצמו לשאול גם מי שאינו יכול לשאול בכל פעם אותו הרב, ויש לזה סמך במה שכ’ כמה מחברים (וכמדו’ שראיתי כן בשם המאירי) דמתקנת שרי עשרות חזי’ שאין הקטן צריך לילך אצל הגדולים לשאול מהם (ומוכח במקראות דהוא מטעם טירחת הגדול, אם כי שם אכן לכל אחד יש השרי עשרות שלו), וגם בזה י”ל דמטרת ההנהגה בזה מכיון שאין בכחו של התלמיד המתחיל להכריע בדינים לכך מבקש מהגדול ממנו שיכריע עבורו כדתנן באבות פ”א מט”ז עשה לך רב והסתלק מן הספק וכמש”כ הרמב”ם שם, רק דגם שם מיירי ברב קבוע, אבל ממה דמייתי שם מהירושלמי אייתי זקן מהשוק משמע דגם בזקן שאינו קבוע אלא דשם לא מיירי במקום פלוגתא אלא במקום ספק.

היוצא מזה עכ”פ דמי ששואל חכם שיכריע לו בין הדעות עושה כדין וגם זה בכלל עשה לך רב והסתלק מן הספק.

אם אין שום חשש סכנה בעיכוב הזמן שיש בזה מחוייב ללכת ולא ניתנה שבת להדחות אצלו, ואכתוב בקיצור דלגבי הילוך אע”ג דמצינו שיש למעט בהילוך שלא לצורך בשבת מ”מ כל מה שמותר עבורו להלך בשבת חשיב הותרה ואי”ז בכלל האיסור כלל משא”כ כל חילול שבת אחר בין דרבנן ובין דאורייתא חשיב דחויה ולא הותרה ובניד”ד הוא לא דחויה ולא הותרה אלא איסור כיון שאפשר בלא חילול זה ולא גרע מהקל הקל שאם אפשר בחילול קל אינו מתיר החמור וכ”ש כשאפשר בלא חילול כלל (לא נכנסתי בזה לנידון אימתי אמרי’ דבשביל למנוע שיהוי מתיר לחלל שבת כדי למהר הרפואה ועי’ סי’ שכח סי”ב, ומ”מ בנידון של כת”ר נראה שאכן אין נפק”מ אם יקבל התינוק הרפואה כמה דקות אחר זה, וכמו”כ הנידון מה נכלל בכלל פקו”נ המתיר לחלל שבת הוא נידון בפנ”ע ואיני מכיר המקרה).

וא”צ לבוא בזה לנידון אם הלכה כדעת הצמח צדק הקדמון סי’ כח שהובא בפמ”ג בסי’ שא וריש סי’ שז (והזכרתיו גם בתשו’ אחרת ד”ה האם מותר לדבר דברי מסחר וממון בשבת כשהוא בצער אם לא ידבר על זה) שסובר דהדינים שלמדו מקרא דישעיה וכבדתו וגו’ הוא דאורייתא, [ויש להוסיף דלכמה פוסקים גם אם הוא רק דברי קבלה חשיב כדאורייתא והרחבתי בזה בכ”מ], דאין נידון זה שייך לכאן, דבכל אופן שהוא עושה מעשה הילוך לצורך אין בזה פגם כבוד כלל, ומעולם לא נאסר, וההגדרה של צורך הוא כשיש תועלת המתירה מחמת זה לעשות המעשה שהוא עושה, דאין זלזול בכבוד שבת במעשה כזה, והרי זה כמעשה שאין בו זלזול בכבוד שבת, ועי’ בתשו’ הנ”ל שנתבאר ענין זה לגבי דיבור וה”ה כעין זה הוא לגבי הליכה.

ועוד דכמה צרכים שהתירו לצרכם להרבות בהילוך בשבת לא התירו לחלל שבת עבורם אפי’ בדרבנן, וחזי’ שאין דמיון בין זה לזה, וכ”ש שא”א להתיר איסור כדי למעט בהילוך בשבת.

ולגוף מש”כ כת”ר שהתקשרות בטלפון בשבת הוא דרבנן יש לעורר בזה דאפי’ אין כאן מבעיר מ”מ יש כאן עדיין החשש מצד בונה כמש”כ החזו”א לענין חשמל, וגם כאן מחבר כאן מעגלים שבונים מערכת טלפון עי”ז גם במכשיר שאינו מחובר למקור חשמל כגון לשקע או לסוללה [ומ”מ ראיתי שגם מכשיר טלפון שאינו מחובר לחשמל בשקע או בסוללות כלל אלא מחובר רק לכבל הטלפון אעפ”כ יש בו נורה שנדלקת וממילא אפשר שיש איזה זרם חשמלי שמגיע גם בכבל הטלפון בלבד, וכך נראה מדברי האחרונים שדנו לענין טלפון דהוה פשיטא להו שהוא עובד על חשמל, ואיני בקי במציאות בכ”ז, ואולי יש שינויים מזמנם לזמנינו], וגם מצד שהשיחה מחוברת ועוברת דרך הקו הפועל על מחשבי החברה המפעילה, וכל שכן אם מדובר בטלפון שיש לו צג (עי’ ארחות שבת פכ”ו סל”ו) או חיבור למערכת שקע חשמל (שהם כמעט כל הטלפונים הנייחים שבזמנינו וכל הטלפונים הניידים) שבזה אין אנו מדברים כלל, ובבית יצחק ח”ב לא נראה שנקט שדיבור בטלפון הוא הפעלת חשמל וממילא לדידן שהפעלת חשמל הוא דאורייתא א”כ גם בזה יהיה דאורייתא בכל טלפון, ועי’ עוד בעצי הלבנון סי’ י ויד יצחק ח”ג סי’ רסח וכן בשו”ת משנה שכיר קיז נקט שהוא איסור דאורייתא מטעם אחר עי”ש טעמו.