אף

בכתיבת ב’ תיבות א”צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג’ תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד’ תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת לגמרי מכוונת הפסוק.

לגבי מכתב דיגיטלי יעוי’ במקורות.

מקורות:

הנה אין לכתוב ד”ת באגרת מכיון שיכולה לבוא לידי בזיון כמבואר בגמ’ לענין כתיבת שם בשטר וכמבואר ברמ”א להדיא, וכמ”ש המשנ”ב לענין כתיבת בסוכות תשבו ולענין כתיבת שיויתי ה’, ועי’ בהרחבה בתשובה אחרת (לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס).

בשו”ע יו”ד סי’ רפד ס”א פסק דב’ תיבות מפסוק מותר לכתוב בלא שרטוט וג’ מותר רק בשרטוט, ודלא כהרמב”ם שפסק דרק ד’ תיבות צריכים שרטוט, (והשו”ע פסק דלא כהרמב”ם רק לחומרא דבסי’ הקודם לגבי שיעור משך שיטה במגילה פסק לחומרא כהרמב”ם יעו”ש, ובזה מיושב מה שתמהו שם האחרונים על הסתירה בשו”ע), ומשמע דלפי שי’ השו”ע הקדושה חלה רק כשיש ג’ תיבות או יותר מהפסוק, ולהרמב”ם רק כשיש ד’ תיבות, וכן מבואר בטעם דין זה ברמב”ן גיטין ו ע”ב שהוא משום קדושה שכל דבר של קדושה צריך שרטוט, ומבואר דבפחות מג’ תיבות אין קדושה של פסוקים על ציטוט של ב’ תיבות בלבד.

והנה מאחר שגדרים אלו מצריכים שרטוט כ”ש שגדרים אלו מצריכים גניזה ולנהוג כבוד בפסוקים אלו, דהרי מצינו ד”ת שאין צריכים שרטוט ותפילין שא”צ מאחר שאין קורין בהם כמ”ש שם הרמב”ן ע”פ הגמ’ וכן עוד דברים שצריכין גניזה וא”צ שרטוט, דשרטוט היא מעלה טפי מגניזה, ולכן כ”ש שאם יש לפנינו פסוק שמחייב בשרטוט כ”ש שמחייב גניזה.

ולכן מאחר דבפוסקים נתבאר שאין לכתוב באגרת פסוקים וד”ת א”כ יש להזהר באגרת מודפסת בכל מה שצריך להזהר לענין שרטוט, ומה שבש”ס ופוסקים הותר עם שרטוט יש לומר כגון שכותב לעצמו או לחבר ת”ח שנזהר לגנוז או במכתב ד”ת שבודאי יגנז כעין המקרה המובא בגמ’ שם עי”ש.

ובפת”ש שם סק”א הוסיף בשם תשובת הרשב”ש סי’ תפב, דבב’ תיבות מאחר שלא נתבאר אם הם קודש או חול בכל גוני אין צריך שרטוט, וכוונתו שמאחר שב’ תיבות אלו הם סתמיים משאירים אותם על חזקתם של חול ואין מחילין עליהם קדושה מאחר שאין מוכח וניכר מהם שום דבר קדושה, ומי שמפרש אותם לענין פסוק אין זה נחשב אלא דברים שבלב, ואילו ג’ תיבות נקט שם שחל בהם קדושה כל שניתן להבין מהם ענין שלם של פסוק, כגון שכתב מים קדושים בכלי (במדבר ה, יז) ולא כתב חרש, שאף שבפסוק כתוב בכלי חרש, מ”מ מכיון שניתן להבין מכוון שלם במילים שנכתבו עכשיו די בזה כדי להחיל כאן קדושה.

ובגוף דעת הרשב”ש שמקל אפי’ בג’ תיבות כשלא נגמר הענין יתכן לתלות קולא זו במחלוקת הפוסקים, דהשו”ע שם בס”ב כתב דהמשתמש בלשונות פסוקים באגרת לכתוב צחות א”צ שרטוט, אבל הש”ך שם סק”ב הביא להחמיר בזה בשם יש פוסקים בשם הירושלמי פ”ג דמגילה ה”ב, ולכאורה הוא אותו הנידון כשמשתמש בלשונות פסוקים לכוונה אחרת שלא לכוונה זו נכתב הפסוק דלהשו”ע אין בזה קדושה ולהש”ך יש בזה קדושה, והרשב”ש נקט כהמקילים בזה, ולפי הש”ך אכן בכל ג’ תיבות בפסוק יצטרכו להחמיר, ובאמת דבר חדש ראיתי בשם הגרח”ק (גנזי הקודש פ”ט) דבד’ תיבות יש להחמיר אפי’ באין לד’ התיבות משמעות כלל, וכנראה במקרה כזה של ג’ תיבות צירף לספק ספקא דעת הרמב”ם שאין בהם קדושה (וכמו שנתבאר לעיל שנפסק שהוא ספק בד’ תיבות) עם דעת השו”ע שמה שיוצא מהמשמעות אין לו קדושה לפי מה שנתבאר ברשב”ש דה”ה בניד”ד, אבל בד’ תיבות דא”א לצרף שי’ הרמב”ם ממילא אין כאן ס”ס ויש להחמיר.

אבל יתכן לדחות דכאן קולת הרשב”ש היא גם לשי’ הש”ך שם דכאן א”א להבין כלל משמעות המילות, אולם העיקר כנ”ל דתליא בנידון השו”ע והש”ך הנ”ל, ועי’ בדוגמאות המובאות בתוס’ גיטין שם מהירושלמי שם.

ובאופן שכתב דבר תורה שלם בב’ תיבות בלבד פשוט שיש בהם קדושה, כמו שהעיר לנכון בגנזי הקודש שם ס”ד, והרשב”ש לא מיירי אלא באופן שהמילים תלויים ומסופקים שבזה יש חילוק בין ב’ תיבות לג’ תיבות (או ד’ תיבות להרמב”ם), כמבואר בדבריו.

לגבי כתיבת מכתב דיגיטלי עם שילובי לשונות פסוקים או אפי’ בכתיבה פיזית בתוך מסמך של ד”ת בסביבה של מדקדקים בהלכה שבודאי ייגנז בכל זה אין חשש של גניזה, אבל עדיין יש לדון האם מותר להשתמש במליצה של קדושה לדברי חול, ובשו”ע יו”ד שם משממע שמותר כמו שהתבאר, וכך נהגו בכל המכתבים מכל הדורות ועי’ עוד תוס’ גיטין ו ע”ב, וצ”ע מסנהדרין קא ע”א, ודוחק לומר דרק דרך ניגון והוללות אסור, דבגמ’ שם ג”כ נזכר איסור הלוחש על המכה, אם כי מוכח שם שדרך ניגון והוללות הוא חמור יותר, אבל האיסור הוא בכל שימוש בפסוקי תורה למטרת חול, ועי’ עוד גם באג”מ יו”ד ח”ב סי’ קלד קלה, ועי’ בגנזי הקודש פ”ט ס”ב בשם הגרנ”ק שהחמיר אפי’ בהדפסת מגילת אסתר לצורך פרסומת, ואולי לצורך מצוה הוא קל יותר, עי’ אג”מ שם, אבל הגרנ”ק שם לא הקיל לצורך מצוה.

ויתכן דגם הגרנ”ק שהחמיר לצורך מצוה מודה באגרת של ד”ת או תפילה שאפשר לכתוב בה לשונות פסוקים בדרך מליצה, דכולי האי אפשר דלא מחמיר ולכך כל הפיוטים והקינות וזמירות וסליחות וקרוב”ץ ויוצרות מלאים דבר צחות מפסוקים וכנ”ל בכל מכתבי התורה מכל דור ודור (וכמו שכתב אשורית הותר במכתבים כאלה, דלא העיר בגליון ר”ש אייגר אלא על הסוחרים שכותבים בו דבר חול, ועי’ בתשובתי בענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית).

ואולי עיקר ההיתר בזה במכתבים גרידא (שאין בהם ד”ת וקדושה) הוא כשמוציא לגמרי משמעות הפסוק ממשמעותו, כמו שרגילים באגרות להשתמש במילות פסוקים בלשון מושאל למכוון אחר לגמרי במליצה בעלמא, משא”כ האיסור בזה נאמר כשמפרש הפסוק כפשוטו וכצורתו אך לא לענין מטרת הפסוק אלא על ענין אחר, שבזה התורה חוגרת שק ומצטערת, וצל”ע בזה, כי אינו כלל גמור בכל מקום וגם ההגדרה בזה בכל מקרה לגופו אינה ברורה מספיק.

ומ”מ כשגם משנה ומסרס סדר הפסוק עי’ בתוס’ דגיטין שם ומה שהביאו מירושלמי.

וכשמתכוון לפשט הפסוק אמנם אין בזה בעיה מצד שהתורה חוגרת שק וכו’ כיון שמתכוון ללמד הפסוק, אבל נכנסים בזה לנידון אחר מה שדן הט”ז לגבי בסוכות תשבו על יריעות דיש בזה בעיה של אין כותבין מגילה אלא לצורך עת לעשות לה’, וכמובן שלא בכל מכתב יש בעיה זו, וכן יש בעיה שיבוא לידי ביזיון, ועי’ בתשובתי לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס.

מה ששאלת לענין נאומים שמשלבים בתוכם דברי פסוקים וכיו”ב, הנה אם מתכוונים לומר ד”ת פשיטא שמותר אם יש בזה מצוה או מתכון להרבות שם שמים או לבאר המקראות או להשמיע מוסרים וידיעות מן המקראות, ועי’ בסנהדרין קא ע”א הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ועי’ בפרש”י שם, ולענ”ד הכונה בזה ג”כ למה שנזכר בהרבה מקומות קרא עליו המקרא הזה או קרי עליה או מאי קרא וכיו”ב, ואם מתכוונים לומר דברי חול, ומתבלים הדברים בדרך מליצה במילות פסוקים נכנסים לנידונים דלעיל, על הדרך שנתבאר.

מה ששאלת לענין גדרי דיני ג’ וד’ תיבות אם הוא רק מפסוקים או גם משאר דברי תורה, הנה לפי מה שנתבאר שיש דין מיוחד שהתחדש לגבי פסוקים שאפי’ שאין בהם משמעות של דבר תורה כל עוד שיש בהם משמעות של מה שמכוון הפסוק (היינו משפט אחד מתוך כלל דברי הפסוק אף שמשפט זה לחוד אינו הלכה שאפשר להבינה, כמו מים קדושים מכלי שהביא הרשב”ש הנ”ל) יש בהם קדושה (דביש משמעות אפי’ ב’ תיבות יש בהם קדושה כמו שנתבאר), הלכך פשיטא שזה דין מיוחד בלשונות הפסוקים ולא בכל דבר.

קרא פחות

יותר טוב להתפלל שם, ועכ”פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה.

ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא רק בתנאי שהאיש מהדר בישיבת סוכה בלאו הכי, ולא שנכנס לסוכה בשביל לפטור עצמו מתפילה במנין, ויש שהחמירו ללכת בבהכנ”ס הקבוע והגדול משום ברב עם הדרת מלך אף אם יש מנין בסוכה, אבל כאן שיש מנין בהכנ”ס קבוע בסוכה לכו”ע עדיף בסוכה.

מקורות:

בשו”ע סי’ תרלט ס”ד המתפלל רצה מתפלל בסוכה או חוץ לסוכה, ומשמע שהוא רשות והטעם כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקום התפילה תלוי לפי הגדרות דירה בבית, ובסוכה לא נאמר אלא תשבו כעין תדורו ולא יותר מזה.

אולם במשנ”ב סק”ל כתב ר”ל דבאיזה מקום שיש לו מנוחה יותר להתפלל בכוונה שם יתפלל ע”כ, ומבואר מזה דמש”כ בשו”ע רצה אין הכונה מצד מה שמסתדר לו יותר לעשות כרגע, אלא מצד המועדף עליו מצד היכן שנראה לו שיהיה לו יישוב הדעת יותר, וכה”ג מצינו בענין חביב בברכות דשם ג”כ הלשון מברך על איזו שירצה אין הכונה מה שיותר מסתדר לו והרשות בידו לעשות מה שירצה, אלא גם שם הנידון הוא חביב, ואמנם גם שם נחלקו הפוסקים בהגדרת חביב אם נמדד לפי עכשיו או לפי רוב הזמן, אבל עכ”פ לכו”ע אם דבר אחד מוגדר כאינו חביב ורוצה לברך עליו תחילה מחמת שמסתדר לו יותר מאיזה סיבה (למשל שרוצה לפנותו מהשולחן מפני האורחים וכיו”ב), אינו בכלל דיני חביב ולא על זה נאמר הדין של מברך על איזו שירצה.

ובמשנ”ב שם הוסיף עוד דין בשם הב”ח והמג”א דמי שיש לו בהכנ”ס בעירו מניח סוכתו והולך לו לבהכנ”ס, שגם גם בשאר ימות השנה מניח דירתו והולך לו לבהכנ”ס.

אולם האדר”ת (נפש דוד עמ’ מז, והוב”ד בתשובות והנהגות ח”א סי’ שעח) טען שאף שאינו חייב להתפלל בסוכה מ”מ אם ירצה להתפלל בסוכה עדיף טפי, דסוכה היא מצוה מן התורה ואילו תפילה בציבור ובבהכנ”ס הוא רק סניף למצוה ואינו מן התורה, ואפי’ אם נימא שאין מצוות סוכה גדולה מתפילה בציבור אבל עכ”פ לא גרע מינה ולכן כ’ הרמב”ם פ”ו מהל’ סוכה ה”ט רצה מתפלל בסוכה  [וכ”ה בשו”ע שם] ועי”ש עוד.

ויש להעיר דנידון זה הוא בעצם על כל מצוה אחרת עכ”פ דאורייתא אם מותר לבטל תפילה בציבור כדי להרויח מצוה זו, ועי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב סי’ צ סי”ח דמבואר בתמצית הדברים שם דמי שתורתו אומנתו יכול להתפלל ביחיד כדי שלא להתבטל מלימודו ומי שאין תורתו אומנתו אי אפשר, ואולי כאן נראה ליה טפי כיון שכל זמן התפילה יקיים המצוה, אבל מסברא הך סברא דהאדר”ת שייך בכל מצוה גם כשאין מקיימה כל זמן התפילה.

ובעצם נידון זה אולי יהיה תליא ג”כ בנידון הפוסקים אם תפילה בציבור היא חובה או רשות, דבמצוות דרבנן חובה היכן מצינו שיכול לבטלן כדי לקיים מצוה אחרת שהיא רשות, עכ”פ כשלא היה עוסק במצוה קודם לכן.

ולכאורה לפי המבואר לעיל אין הבדל בין ישיבה בסוכה בזמן תפילה לישיבה בסוכה בזמן אחר כיון דבלאו הכי בשאר ימות השנה אין מתפלל בביתו, וממילא גם מי שירצה לקיים כהאדר”ת ולבטל תפילה בציבור כדי לישב בסוכה, אפשר דזה רק מי שמקפיד בלאו הכי על ישיבה בסוכה כעין שי’ היסוד ושורש העבודה, אבל מי שאינו יושב בסוכה כלל בעת לימודו וכיו”ב, ובא לישב בסוכה בזמן תפילה לכאור הוא חוכא ואיטלולא ומוכחא מילתא שאינו עושה כן אלא להיפטר מתפילה בציבור ולא כדי לקיים מצוות סוכה, (וגם לצורך ביטול תורה לא הותר למי שאין תורתו אומנתו לבטל תפילה בציבור כמו שנתבאר מסי’ צ סי”ח, וכ”ש לענייננו שאין כ”כ דינים מיוחדים שהותרו לרגיל להקפיד על סוכה כמו שיש מה שהותרו לתורתו אמנותו), ועי’ שם באדר”ת שכ’ ואני מצידי כל פעם דאבה לבי על הליכתי לבהמ”ד  ומצות סוכה חביבה לי טובא עכ”ל, ומשמע שבאמת ישב כל העת בסוכה להתפלל.

והמשך דבריו אך כדי שלא יבואו העם לזלזל בתפילה בציבור אשר גם בלעדי זה הורגלו להקל הרבה בזה מתפלל אני בציבור עכ”ל (וגם לענין תורתו אומנותו בסי’ צ הנ”ל כ’ שם הרמ”א שלא ירגיל לעשות כן שלא יתבטל וכו’).

ובעה”ש סי’ תרלט סי”ט כ’ שנכון שיתפלל בסוכה אם יש לו מקום מנוחה שיוכל להתפלל שם, והיינו סובב על מש”כ האחרונים שיתפלל היכן שיש לו יישוב הדעת כמו שנתבאר מהמשנ”ב כנ”ל, וע”ז קאמר שאם יש לו מקום מנוחה בסוכה עדיף להתפלל שם, אבל לא נתבאר בדבריו שבא לומר בזה שדוחה גם תפילה בציבור כדברי האדר”ת.

אולם הפמ”ג שם במשב”ז סקי”ד כתב שגם מי שיכול לעשות מנין בסוכה צריך ללכת לבהכנ”ס אם יכול משום ברב עם הדרת מלך עכ”ד, ויש לציין בזה לדברי הפוסקים לענין קריאת המגילה.

ויש לציין בזה דמי שרגיל בכל ימות השנה להקל בענין זה של ברב עם ולהתפלל עם עשרה מזדמנים א”כ צ”ע אם בחג יוותר על הסוכה כדי להתפלל ברב עם, דמסתבר שאם נוהג להקל בזה יקל גם בסוכות ובזה ירויח מצוות סוכה.

אבל גם להפמ”ג אם יש רבים בבהכנ”ס בסוכה עדיף בסוכה.

קרא פחות

מותר (עי’ שיח יצחק סי’ שס, וכן פשוט דהטעם שהביא השעה”צ בסי’ תק”נ סק”ט לגבי שאר תעניות אינו נוהג בתענית אסתר), וממילא יש בזה גם מצוה אם סמוכה לפורים (ברוב שנים שתענית אסתר בערב פורים), שבזה מכין עצמו לכבוד פורים.

מקורות: הנה לענין ג’ צומות כתב הש”ע סי’ תק”נ ס”ב, צומות הללו חוץ מת”ב מותרין ברחיצה וסיכה וכו’, ומ”מ הביא בשער הציון שם בשם העטרת זקנים שכתב דעכשו אין נוהגין לרחוץ בג’ צומות, וכתב בפרי מגדים דהיינו בחמין אבל בצונן יש לומר דשרי בג’ צומות, והוא הדין פניו ידיו ורגליו בחמין יש לומר דשרי עכ”ל השעה”צ.

ולענין תענית אסתר כתב בשו”ת שיח יצחק סי’ ש”ס וז”ל, נשאלתי פ”א אם גם בצום אסתר אין רשאים להסתפר ולרחוץ, והשבתי הרי מפורש יוצא בב”ח סי’ תק”נ עיין לעיל דדווקא בג’ צומות י”ז בתמוז ת”ב וי’ בטבת אבל אפי’ על ג’ בתשרי שאמרו עליו חז”ל בקמא דר”ה שקולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלקינו, עכ”ז לא הזכיר הב”ח שיהא מנהג לאסור בזה היום ג’ בתשרי צום גדליה לענין רחיצה ולהסתפר, מכל שכן בתענית אסתר שאין התענית עבור צרה שהיתה בו אלא רק לזכר דברי הצומות וזעקתם דזמן ההוא עיין רמב”ם הל’ תענית פ”ה הלכה א’ וב’ ד’ תעניות שהם בשביל החורבן ומיתת צדיקים, ואח”כ כותב בהל’ ה’ וז”ל הזהב, ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות ובי”ג באדר זכר לתענית שהתענו בימי המן שנאמר דברי הצומות וזעקתם עכ”ד.

ובעצם הסברא מבוארת, גם אם לא נקבל להלכה דברי הב”ח לענין תענית צום גדליה, מ”מ לענין תענית אסתר הדבר מקויים להלכה, מכיון שכל הטעם להחמיר בשאר צומות כמבואר בפוסקים והנו”כ שם הוא מצד שזהו עיקר התקנה בשאר צומות, ורק כיון שלא קבלו עליהם לא נהגו בכל העינויים כמ”ש הרמב”ן בסוף תורת האדם דמעיקרן של תקנה אסורין בכולן אלא כיון דתליא ברצו אבותינו לא רצו לנהוג בחומרות אלו, הובא בבהגר”א שם, אבל מכיון שיש לדון בתירוץ הזה לכן בעל נפש מחמיר בכל העינויים בשאר צומות כמבואר שם במג”א ומ”ב בשם השל”ה, וז”ל השעה”צ שם סק”ט בטעם הדבר, דהאידנא מצוי גזרות מן עובדי גלולים ואם כן חל עצם החיוב על הג’ צומות כמו על ט’ באב לפי דברי הרמב”ן וגם הגר”א בביאורו מסכים לדברי הרמב”ן ועיין באליה רבה בשם השל”ה דבעל נפש צריך להפסיק גם מבעוד יום עכ”ל, אבל תענית אסתר שלא היתה בכלל הדרשא של הגמ’ בר”ה שע”ז דברו הפוסקים, וג”כ אין כוחה לרוב הפוסקים אלא מצד המנהג, א”כ אין להחמיר יותר ממה שמצינו במנהג.

וכ”כ הגרש”ז אוירבאך (הליכ”ש פורים פי”ח ס”ו) שגם המחמירים שלא להתרחץ בתענית ציבור כמו בתשעת הימים של חודש אב, אינן צריכין לנהוג כן בתענית אסתר, כיון שאין התענית משום אבילות על חורבן ירושלים, אלא לזכר התענית בימי מרדכי ואסתר, וכ”ד הגר”נ קרליץ (שלמי תודה פורים עמ’ שד”מ) והגר”ח קניבסקי (ישמח ישראל פ”ד הערה מ’).

וכן לענין תספורת דעת הגר”ח קניבסקי כפי שהביא בשו”ת רבבות אפרים ח”ב סי’ קפ”ט סק”ג שמותר להסתפר בתענית אסתר.

ועוד מצאתי בשם הגר”ח קניבסקי (הוב”ד בישמח ישראל פ”ד סכ”א) שמותר לשמוע כלי זמר בתענית אסתר, מאידך דעת הגריש”א (שם) שאין ראוי לשמוע נגינה מכלי זמר ביום התענית, ואף שהתענית לא באה על הצרות, מ”מ יום תענית הוא, אכן בליל תענית אסתר אפשר להקל בריקודים ומחולות, ולא כשאר הצומות שאף בליל התענית יש להחמיר עכ”ד.

וז”ל הגר”י זילברשטין בספר חשוקי חמד מגילה ט”ז ב’, שאלה הנוהגים שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בליל ד’ תעניות האם יכולים לאכול בשר ולשתות יין בליל תענית אסתר.

תשובה כתב המג”א סימן תרצו ס”ק טו שצ”ע למה לאונן מותר לאכול בשר בליל י”ד וכתב הפמ”ג שבליל י”ג אסור בבשר ויין משמע דוקא לאונן אסור אבל לכל ישראל מותר בבשר ויין ונראה שהוא אף להנוהגים שלא לאכול בשר ויין בשאר התעניות והטעם כמבואר להלן.

וכתב עוד שם, שאלה האם מותר להיות שמח ולשמוע נגינה בתענית אסתר או שמא כיון שהוא יום צום אסור תשובה כתב במגן אבות למאירי סימן כג שמה שאמרו במסכת מגילה דף ה ע”א ‘ואקדומי פורענותא לא מקדימין’ היינו דוקא בשאר תעניות אבל תענית אסתר שאינו חובה גמורה כל כך ושאין בו דין אקדומי פורענותא דאדרבא תענית של שמחה הוא וראוי להקדימו לחמישי כדי שלא להתענות בערב שבת וכן כתב הכלבו סימן סב ד”ה וכתב נהגו ישראל להתענות בי”ג באדר זכר לתענית שגזרה אסתר בימי המן שנאמר אסתר ט לא ‘דברי הצומות וזעקתם’ והוא תענית של שמחה ולזכרון הנס קבלוהו בשמחה באותה שעה עליהם ועל זרעם ואם כן לכאורה מותר לשמוח בו עכ”ל.

וגם בדבריו חזינן שיש חילוק לענין העינויים בין תענית אסתר לשאר הצומות.

ובאמת כל התעניות הם זכרון לצרה ולשברון שבא על אבותינו בימים ההם, משא”כ תענית אסתר אינו מן הדין אלא זכרון למה שהתענו אז, וז”ל המ”ב תרפ”ו סק”ב, מתענין בי”ג באדר כי בימי מרדכי ואסתר נקהלו ביום י”ג באדר להלחם ולעמוד על נפשם והיו צריכין לבקש רחמים ותחנונים שיעזרם ד’ להנקם מאויביהם ומצינו כשהיו ביום מלחמה שהיו מתענין שכן אמרו רז”ל שמרע”ה ביום שנלחם עם עמלק היה מתענה וא”כ בודאי גם בימי מרדכי היו מתענים באותו יום ולכן נהגו כל ישראל להתענות בי”ג באדר ונקרא תענית אסתר כדי לזכור שהש”י רואה ושומע כל איש בעת צרתו כאשר יתענה וישוב אל ד’ בכל לבבו כמו שעשה בימים ההם עכ”ל.

וציין מקורו מהרמב”ם [הובא בב”י ועי”ש עוד].

וז”ל הברכי יוסף או”ח תרפ”ו סק”ג, כתב בספר ארחות חיים אות כה דמה דנהגו להתענות ביום י”ג אף שהוא יום שלפני פורים היינו טעמא דלא נאסר אלא תענית של צער אבל תענית זה בא לזכר תענית אסתר ושיזכור כל אדם שהבורא יתברך רואה ושומע כל איש בעת צרתו וכו’ ע”ש וכזה כתב הר”ן בפ”ב דתעניות ז א ד”ה אבל משם הראב”ד.

וראיתי להרב בית דוד סי’ תע”ה שכתב שטעם התענית לפי שזכו ישראל שנתקבל אותו תענית ביום י”ג בימי מרדכי לפי שמגלגלין זכות ליום זכאי וכהאי גוונא כתב הר”ן ר”ה ג ב בטעם ראש השנה עש”ב והשיג עליו הרב מהר”ש פלורנטין בספר בית הרואה דף ל”ה שאינו דומה למ”ש הר”ן דשם היה אותו יום עצמו וכו’ אבל הכא היה התענית י”ג בניסן כמשז”ל מגילה טו א על פסוק ויעבור מרדכי ואנו מתענין באדר ולא שייך מגלגלין זכות וכו’ ואם היה התענית בי”ג אדר אתי שפיר מ”ש משום שמגלגלין עכ”ל ולא קשה מידי שהרב בית דוד על הטור קאי שפירש יום קהלה כר”ת וכונתו שגם ישראל ומרדכי התענו בי”ג אדר כמו שעשה משה רבינו כשנלחם בעמלק וכדמוכח מדברי הרא”ש מגילה פ”א ס’ א ומפורש בדברי הר”ן מגילה א ב ד”ה גמ’ שבי”ג אדר עשו תענית בימי מרדכי עש”ב עכ”ל הבר”י.

ומבואר מכ”ז שאי”ז תענית של צער א”כ אין לחוש לביטול האבל כמו בשאר תעניות.

היוצא מן הדברים שמותר לכתחילה להסתפר בתענית אסתר לכבוד הפורים.

ולענין אם יש מעלה בזה, יעויין בדברי המ”ב סי’ תרצ”ה סק”ג שכתב מ”מ צריך להרבות קצת בלילה לכבוד פורים אך אינה סעודה כמו למחר דשם צריך להרבות יותר כתבו האחרונים דנכון ללבוש בגדי שבת ג”כ מבערב וימצא אח”כ בביתו נרות דולקות ושולחן ערוך ומטה מוצעת עכ”ל, וביאר בכף החיים סקי”ג שהוא זכר למה שכתוב ותלבש אסתר מלכות וכן ומרדכי יצא בלבוש מלכות ואיך יתכן ללבוש פסוקים אלו כשלבוש בגדי חול עכ”ד, א”כ מסתבר שיש ענין להסתפר אם שערו גדל וכמו לגבי שבת באו”ח סי’ ר”ס, וכן ממה שהביא דומיא דמרדכי הרי מרדכי עצמו הסתפר וכנ”ל.

ולענין מה ששאלת אחר כך אם יש להסתפר ולרחוץ סמוך לפורים, לכאורה אכן יהיה הדין שראוי להסתפר ולהתרחץ ביום התענית יותר מליל התענית, וכמה דמקרב טפי מעלי, וז”ל המ”ב סי’ ר”ס סק”ה גבי שבת, [מצוה לרחוץ] בע”ש – וה”ה בכל זה בעיו”ט אבל ביום ה’ לא הוי יקריה דשבת אא”כ אי אפשר לו לרחוץ בע”ש אז כל כמה דמקרב לשבת טפי מעלי וכן לענין להסתפר עכ”ל.

והוסיף הגר”נ קרליץ (חוט שני ח”א פ”ה סק”א) שאין להתרחץ בליל ששי כיון שאי”ז סמוך לשבת, אבל ביום ששי בבוקר כיון שהוא ערב שבת אפשר להתרחץ אפילו מהבקר כיון שניכר שעושה כן לכבוד שבת עכ”ד, ומיהו כמה דמקרב לשבת עדיף כמ”ש המ”ב.

וכן האריז”ל איחר להתרחץ עד שעה קודם חצות.

וכן לענין פורים אם רוצה להסתפר ולהתרחץ לכבוד פורים לכאורה ישנה מעלה שיעשה כן סמוך לפורים ע”מ שיהא ניכר שעושה כן לכבוד פורים, לזכר הנס ולכבוד מצות היום.

אבל אם יש חילוק משמעותי בזה בין קודם חצות לבין אחר חצות לא שמעתי.

קרא פחות

יש דין שחצר קובעת למעשרות, כלומר שלאחר שהפירות נכנסו לחצר או לבית אסור לאכול מהם אפילו אכילת עראי לפני שמעשר, אולם יש בזה הרבה חילוקי דינים ויש גם דין נפרד לענין גינה [כמו שיתבאר להלן אות ד], ולהלן אזכיר חלק מהדינים:

א) מבואר בשו”ע יו”ד סי’ שלא ספ”ג שהחיוב בחצר או בבית הוא רק אם טיפל בגמר מלאכתן (וגמר מלאכתן בכל פרי ומצב יש לדון לפי המצב מה גדרו) או עכ”פ אם התחיל לטפל בגמר המלאכה של חלק מהפירות אז מתחייבים גם שאר הפירות.

גמר מלאכה מועיל לחייב לדעת השו”ע גם אם הגמר מלאכה היה אחר שנכנס לבית על אף שיש בזה פרטי וחילוקי דינים לשיטות חלק מהראשונים (ע’ תוס’ ב”מ פח ע”ב ד”ה משיפקסו ורמב”ן שם ודרך אמונה מעשר פ”ג סקמ”א).

גמר מלאכה בלא כניסה לבית יש בזה חילוקי דינים, דאם הגמר מלאכה היה לצורך להביא לביתו אינו מחייב עד הכניסה לבית, אבל אם הגמר מלאכה היה לצורך מכירה בשוק, במקרה זה הגמר מלאכה לחוד מחייב במעשר ואסור לאכול מהפירות עראי מאז גמר המלאכה (שו”ע שם ספ”ב).

במקרה שקטף פירות בפרדס בשביל לאכול במקום נקט החזו”א (מעשרות סי’ ה סק”ז וקצת מזה בדמאי סי’ ז סקכ”ד, ועי’ קה”י ביצה סי’ ד”ה וא”ת) שהוא כמו קוטף למכור בשוק וגמר מלאכה לחוד יחייב בזה ושאם מילא הכלי בפירות או שליקט כל צרכו שהוא גמר מלאכה, במקרה זה אפשר שנאסר באכילת עראי כשדעתו לאכול בפרדס (חזו”א דמאי שם בלשון אפשר), אבל הוסיף שאם רוב האכילות שכיו”ב דרך אנשים לעשותם דוקא בבית בטלה דעתו ואינו מתחייב (חזו”א מעשרות שם), והגדרה זו צ”ב דמסתמא כל פרי רוב האנשים אוכלים בביתם וקורה שאנשים אוכלים בפרדס.

ויש לציין דזה לשי’ החזו”א והקה”י דהחילוק בין דעתו למכור בשוק הוא מצד שאין דרכו להביאו לבית, אבל לדעת הש”ך סי’ שלא ס”ק קיא והמהר”י קורקוס מעשר פ”ג ה”א ע”פ הירושלמי מעשרות פ”א ה”ד שהטעם הוא משום שמקח קובע וחיישינן שמא ימצא לקוחות מיד לכך אסרו בשעת גמר מלאכה, א”כ אין ללמוד מזה למי שהוא בפרדס או במקום שאינו קובע משום חצר וצע”ג (וגם צע”ק על דברי החזו”א  מדיני תאנה בחצר במשנה מעשרות פ”ג מ”ח ורמב”ם פ”ד מהל’ מעשר הט”ו ושו”ע סי’ שלא ספ”ז שיובא להלן, דלפי החזו”א אין כ”כ הבדל בין עומד בחצר לעומד בפרדס, וצריך ביאור בזה לשי’ החזו”א ובפרט לפי מה שמבואר שם שאם עלה ע”ג האילן אינו כחצר), ולכאורה במקום הצורך היה אפשר לסמוך להקל בזה מאחר דעיקר הטעם בזה הוא כהש”ך, אבל לא מצאתי שכתבו כן הדין להדיא וצ”ע למעשה.

כל המדובר עד כאן הוא במקרה שהאילן גדל בפרדס שאינו חצר ואינו קובע למעשר מצד עצמו, אבל אם האילן עומד בחצר במקרה זה הדין הוא שבתאנה אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב (שו”ע שם ספ”ט) וכן בענבים מגרגר אחת אחת ואוכל וכן ברימון פורט ואוכל וכן באבטיח חותך ממנו חתיכה מהחובר ואוכל (שם סצ”א) וכן בכוסבר מקרסם עלה עלה ואוכל ואם צירף חייב וכן כל כיוצא בזה (סצ”ב), וכן בכל פרי גדול כמו תפוז אם לקח פרי שלם נתחייב במעשר (חזו”א).

ובאמת דין תפוז צ”ע דאבטיח דרך לאכלו על ידי כמה בני אדם או לחלקו לכמה ארוחות משא”כ תפוז שרוב בני אדם אוכלים תפוז אחד בבת אחת, ואולי בזמן החזו”א היה המנהג בזה אחרת, או שחשש החזו”א רק לחומרא ולא בתורת ודאי, אבל פרי כמו פומלה או אשכולית ודאי מן הדין נתחייב במעשר באופן זה, ועי’ משפטי ארץ פ”ז הערה נד.

ליקט ב’ פירות בשני ידיו חשיב כמו ב’ פירות ומתחייב במעשר (משנה שם).

יש אומרים דאם דעתו ללקט עוד אין ב’ פירות מחיייבים במעשר ויש חולקים (עי’ תוס’ ב”מ פח ע”א ד”ה עד ושטמ”ק שם בשם הראב”ד, חזו”א סי’ ו סק”א ד”ה ואפשר וסי’ ג סקט”ו), ולמעשה נקטו להקל בזה (עי”ש בחזו”א ושערי צדק פ”ג סכ”א).

יש שלמדו מדין אילן בחצר שמותר לאכול אחת אחת דה”ה גם אם הכניס פרי אחד מבחוץ פטור ויש שחלקו בזה (עי’ בזה בדרך אמונה מעשר פ”ד הט”ו בביה”ל ד”ה אוכל ומה שהביא שם בשם מרכה”מ שם פ”א ה”י, ועי’ עוד בשערי צדק פ”ג ס”כ).

ובמקום שיש ב’ חומרות יחד דגם שהכניס פירות מבחוץ וגם דעתו ללקט עוד הסתפק החזו”א להחמיר מעיקר הדין ולא מטעם דלא מקילינן ב’ קולי (עי’ יו”ד בסוגי’ דסרך בתה), אלא מטעם שיש כאן יותר סברא להחשיב קבע, ולדידן יש להחמיר ג”כ מטעם שיש כאן ס”ס לחומרא.

אם עלה האיש ע”ג האילן ולא עומד ע”ג קרקע אינו נחשב כעומד בחצר לענין זה אע”פ שעומד מעל אוירה של החצר (ע”פ השו”ע שם), ונחלקו הפוסקים אם לענין זה בעינן דוקא שיהיה למעלה מי’ טפחים (שערי צדק משפטי ארץ פ”ג סט”ז) או לא (רדב”ז בדעת הרמב”ם הל’ מעשר פ”ד הט”ו), ויש לדון לענין אויר מחיצות, ויש להשוות זה לסוגיות בדיני עירובין, ועי’ עוד בשאלה זו לעניננו לענין מעשר בר”ש סיריליאו מעשרות פ”ג מ”ח ובמלאכת שלמה שם.

ב) גדר חצר שקובעת למעשרות חייב רק כשיש לו הגדרה מסויימת, כגון שאם יכנס אדם זר יאמרו לו מה אתה מבקש או שיש שם שומר או חצר שאין אדם בוש לאכול בתוכה (רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר ה”ח וחזו”א מעשרות סי’ ה סקי”ב), והוא מיוסד על המשנה במעשרות שיש שם כמה דעות בהגדרת חצר, ואמרי’ בגמ’ בנדה מה דהלכה כדברי כולם להחמיר.

ולדעה זו חצר שבחלקה יש הגדרה של חצר ובחלקה אין הגדרה זאת הולכים בכל חלק ממנה לפי מה שהוא (דרך אמונה פ”ד סקנ”ז ע”פ ריבמ”ץ מעשרות פ”ב מ”ב).

ויש אומרים שמדרבנן כל חצר קובעת (שערי צדק משפטי ארץ פ”ג ס”ב בשם הראב”ד, ועי”ש בינת אדם הערה יא), וכמדומה שהדעה הראשונה עיקר וכך רהיטת הסוגיות.

ג) חצר שאין בה ד’ על ד’ אמות בדרך אמונה (סקנ”ג) כתב שמסתבר שצריך שאינה קובעת למעשרות, אך הערה”ש סי’ צז ס”ד לא כתב כן, וכן יש שלמדו בדברי החזו”א מעשרות סו”ס ה דלא כהדרך אמונה (כרם ציון השלם ח”ג הלכות פסוקות מהגרא”י זלזניק פ”ו הערה א), ולגבי בית שאין בו ד’ על ד’ עי’ במקורות הנ”ל וכאן התמקדתי בדיני חצר.

ד) גינה שמגדלים בה צמחים וסמוכה לבית אינה קובעת למעשר מאחר ששימושה לגדל צמחים ולא למגורים (רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר הי”ד), ועיקר דין גינה שאינה כחצר לענין זה מוכח גם בשו”ע סי’ שלא ס”צ וסצ”ב עי”ש.

ויתכן שלמדו הפוסקים דין גינה מדיני עירובין דגינה אינה כחצר אלא כקרפף, ולפ”ז אולי יש ללמוד חלק מהדינים בהגדרה של צורת הגינה מדיני עירובין כגון לדין רוב השטח אילנות או מיעוט וכן לענין דין כשיש מים במקום וכיו”ב.

ה) חצר שאינה שלו או חצר שמשמשת לדירתו ליום אחד או תינוקות שהכניסו פירות או פירות שהוכנסו שלא לדעת או בטעות והושארו לדעת עי’ בזה ברמב”ם הל’ מעשר פ”ה ה”ח ודרך אמונה שם ס”ק פד פח פט צג וחזו”א מעשרות סי’ ג סקי”ד ד”ה והא דחשיבא.

[ורק אעיר על מקרה שנתקלתי בו שילדים הכניסו פירות מרצון ההורים דבזה לכאורה לא גרע מפירות שנכנסו בטעות והשאירם מדעתו שם שחייבים כמבואר שם].

ו) חצר שלפני בית פרטית בזמנינו הגרח”ק נקט שמסתבר שגם לדעת החזו”א (באו”ח סי’ סה סקנ”ב וסי’ צ סקכ”ג) הם קובעים לענין מעשרות (דרך אמונה מעשר פ”ד הי”ד בה”ל ד”ה חצר), ויש שלא למד כן (שיעורי תרומות ומעשרות להגר”מ בויאר).

בית משותף בזמנינו שאין להם שער ננעל יש שכתבו שאינם קובעים למעשר לפי שאין כלים נשמרים שם ואין בהם מקום של פרטיות (ראיתי בשם משפטי ארץ פ”ז הכ”ב ובהערה מג), וכך מסתבר, וזה יתכן שכתב אף לפי הצד שחצר פרטית בזמנינו חצר לדיני עירובין וכ”ש לפי דעת הגרח”ק דלעיל לדעת החזו”א שלענין עירובין אינו נחשב חצר ורק לענין מעשר לכאורה בחצר משותף שפתוח לכל מאן דבעי בזמנינו אין שום הגדרה של חצר.

ז) נכנסו הפירות לחצר או לבית שלא בדרך הכנסה בשער אלא כגון דרך ארובה וכיו”ב אינן נקבעין למעשר, (ובפרטי דינים אלו עי’ רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר ה”א ה”ו ה”ז ובאחרונים, ולענין נכנסו לבית שלא דרך חצר עי’ מנ”ח מצוה שצה אות ג).

ח) יש לשים לב שבמקומות שהתירו אכילת עראי לא התירו אכילת קבע, ועי’ שו”ע סי’ שלא ספ”ז ואילך.

קרא פחות