אף

הערה: כל הדברים דלהלן נכתבו בדרך לימוד בלבד שלא להלכה למעשה.

השתא בליל שושן פורים תשפ”ד בהתכוננותי להתפלל תפילת ערבית פה עירנו בני ברק נתיישבתי בדעתי ואבינה בספרים האם צריך לומר כאן על הניסים בליל ט”ו או לא.

דהנה מוחזק בהרבה מקומות פה עירנו בבני ברק מיסודו של החזו”א להחמיר פורים ב’ ימים לכל דבריהם, מצד שני לענין על הניסים לא מצינו מי שהחזיק כאן העיר דפה לענין ספק גמור לומר על הניסים בב’ הימים אע”פ שנזכר בפוסקים שבמקום ספק אומרים בב’ הימים, ואין צריך לומר דלענין קריאת התורה מעולם לא עלתה על דעת אדם לקרוא ויבוא עמלק ביום ט”ו, הלכך נחזי אנן האם יש כאן ספק או אין כאן ספק.

והנה בשנים האחרונות עוררו גדולי הרבנים [הערות הגריש”א בספ”ב דקידושין וכן העיר במאמרו של הגרב”ד דיסקין בעיון הפרשה] מצד שיפו לענין שילוח ציפורי מצורע משמע שהיא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון.

ובאמת שיש סברא לומר שאם יפו היא עיר ודאי מוקפת חומה ממילא כל הנידון הוא שונה שכן רוב שאר הטענות כנגד הם קלושות שכן כמעט כל אזורי היישובים כאן במרכז גוש דן הם כעיר אחת מחמת רצף הבתים, וכמעט שאי אפשר כמעט שלא להחשיב את בני ברק כסמוך ונראה לתל אביב יפו (שכיום הם עיר אחת), וממילא יש כאן לכל הפחות ספק גמור של ט”ו, אבל אם יפו היא עיר מסופקת ממילא הטענות לפטור לגמרי מקיום מצוות היום בט”ו הם חזקות יותר (שאז נכנסים גם לנידון סמך ונראה לעיר מסופקת, ומחלוקתם של הביאור הלכה בשם הברכ”י והחזו”א, (אף שיש שטענו שברצף בתים מודים, שכן הובא בשם הגרנ”ק, מ”מ יש שחלקו על זה, ויש שטענו שלא נחשב שיש רצף בתים והדברים נפתחים לדיון מחדש), וגם לנידון של יציאה ידי חובה בי”ד בעיר מסופקת לפי הרבה פוסקים כמובא בב”י ובמשנ”ב בשם הגר”א בשם הר”ן בשם הגאונים).

והנה בגוף דברי הגמ’ בקידושין שם אי’ לגבי ציפורי מצורע שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא יעמוד בעיר ויזרקנה מחוץ לחומה וכו’, ולא נזכר שם להדיא ענין דבעינן ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה ובודאי שלא נזכר שם שיפו היא עיר מוקפת חומה.

ואפי’ אם נימא שיש דין הנלמד מעלמא שצריך שילוח הציפורים להיות מעיר מוקפת חומה, אבל עדיין הלשון שם אינו ש”לא יעמוד ביפו ויזרקנה לים אלא יזרקנה לחוץ לעיר”, שהיינו מדייקים מזה שיפו כשר לשילוח ציפורי מצורע, אלא הלשון שם הוא “שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לעיר” וכו’, ומנא לן שלשון זו לא באה גם ללמד על כל הענין (עכ”פ לפי הצד שאליבא דהלכתא צריך ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה) שאת כל השילוח יעשה מעיר גמורה שיש לה חומה ויש סמוך לחומתה מקום שהוא מחוץ לחומה ואז יוכל לשלח מחוץ לחומת העיר ולא מעיר כמו יפו שאין לה חומה אלא רק ים ולא כמו גבת שאין לה חומה אלא רק מדבר (ולהלן אכתוב ליישב הקושיא בזה קצת דאפשר דמ”מ הפשטות היא כמ”ש הגרי”ש).

וכמו כן יש להקשות דגם לענין הר”ש בפ”ק דכלים מ”ז שציין לדבריו שם בהערות הגרי”ש, עיינתי בדבריו שם ולא מצאתי שנזכר בדברי הר”ש שם על שילוח ציפרים כלל שצריך להיות עיר מוקפת חומה אלא רק על שילוח מצורע שצריך להיות מעיר מוקפת חומה, וגם הר”ש בסוף נגעים שהביא את דברי הגמ’ בקידושין שם על שילוח ציפורים ואת דברי התו”כ השייכים לזה אבל לא נזכר בדבריו שם יותר מדברי הגמ’ שם לענין דין שילוח ציפרים שיהיה צריך מעיר מוקפת חומה.

והנה מה שציין שם בהערות הגרי”ש לדברי הקרבן אהרן (וכן המשך חכמה) שסובר שאין שילוח ציפורי מצורע אלא מעיר מוקפת חומה, אבל כבר הביא שהמל”מ חולק על דבריו ומאי חזית דסמכת אהא סמוך אהא, בפרט שהוא דין מחודש שהשילוח הוא מעיר מוקפת חומה שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם הקרבן אהרן יל”ע אם אמר דבריו להלכה למעשה שכן לא כתב דבריו באופן שהיה בזה נפק”מ להלכה למעשה ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה, ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל גם אם נסבור כן אבל עדיין יש לעיין אם יש לזה מקור מדברי הגמ’ שם שיפו היתה מוקפת חומה וכנ”ל.

ומה שציין הגריש”א שם לדברי התוס’ בקידושין שם, יש להעיר ראשית כל דהתוס’ שם כתבו רק דשמא וכו’, והוא לשון שהתוס’ עצמם נסתפקו בדבריהם, ועוד דהתוס’ שם מיירו רק לפי דעת רש”י ולא משמע מדבריהם שהכריעו וקיבלו את דבריו בוודאות, ועוד דהתוס’ באו לפרש רק מסקנת דברי הברייתא אלא עומד בעיר וכו’, ומנ”ל שבכוונתם שגם רישא דברייתא על יפו ועל גבת מה שהברייתא באה לשלול ג”כ מתפרשת באופן זה שהם ערים מוקפות חומה מימות יב”נ או מוקפת חומה כלל וכמו שהערתי לעיל, וגם דדברי התוס’ שוב לא נאמרו באופן הנוגע להלכה לענין קריאת המגילה וכנ”ל.

אולם גם על זה גופא יש להעיר דהרי כל הוכחה זו מיוסדת רק אם התוס’ סבירא להו ששילוח מצורע הוא מעיר המוקפת חומה מימות יב”נ, אבל זה גופא מנ”ל שהתוס’ בקידושין סבירא להו לענין דין זה כהר”ש בכלים שם, דשמא התוס’ סברי דשילוח מצורע הוא מכל עיר בא”י או עכ”פ מכל עיר מוקפת חומה (כמסקנת דברי הגמ’ שם דבעי’ שילוח הציפורים מעיר מוקפת חומה עכשיו), וא”כ שמא התוס’ לא סברי כהר”ש דשילוח מצורע מעיר מוקפת חומה והר”ש לא סבר כדברי התוס’ דשילוח ציפורים הוא ממקום שמצורע משתלח, ואפי’ תימא דהתוס’ סברי בזה כהר”ש שם, שמא הוקשה להתוס’ דאורחא דמילתא הוא שאם משלח מעיר מוקפת חומה אורחא דמילתא דהיא מוקפת חומה מימות יב”נ (כעין סברת מנהג העולם בב”י עי”ש), ממילא הקשו איך יכל המצורע להיכנס לשם, אבל אה”נ אם יטרח ימצא עיר מוקפת חומה שלא היתה מוקפת חומה מימות יב”נ, ועוד בדורו של יהושע גופא שלא היה עיר מוקפת חומה אלא מוקפת חומה מימות יב”נ יהיה באמת ק’ קושיית התוס’ איך שלחו ציפורי מצורע.

ממילא סו”ס אין כאן הוכחה ברורה שהתוס’ סבירא להו ששילוח ציפורי מצורע הוא רק מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ.

ומ”מ הפשטות בתוס’ דבעי’ שילוח מעיר מוקפת חומה שהרי התוס’ השוו דין זה לדין שילוח מצורע שהקשו איך המצורע ייכנס לעיר, והרי שילוח מצורע הוא מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ כמבואר בר”ש כלים שם.

ואמנם הר”ש בכלים שם כתב כן מדנפשיה לענין שילוח מצורע אבל הביא הר”ש מהתו”כ לגבי שילוח אבנים המנוגעות מחוץ לערים המוקפות חומה, ודין טומאת האבנים שוה לטומאת מצורע בהרבה מקומות, ומסתמא שילוחן שווה כמ”ש הר”ש ומסתמא לא יחלקו על זה התוס’, אבל אכתי יל”ע מנ”ל שהקידוש לערים אלו נעשה רק בימות יב”נ, והיה מקום לומר דאמנם הר”ש עצמו סובר כן אבל מהתו”כ אין הכרח לזה דנימא שהתוס’ בקידושין סוברים כן, ומיהו יש לומר דסתם הלשון מוקפות חומה בכל מקום הכונה מימות יהושע, ומאחר שנקטו בתו”כ הלשון מוקפות חומה ונקט הר”ש דהיינו מימות יב”נ מסתמא לא נימא דהתוס’ בקידושין יחלקו על זה.

ועוד יש להעיר דהרי דברי התוס’ בקידושין שם נאמרו ליישב דברי רש”י והרי התוס’ הרא”ש בקידושין שם חלקו על דברי רש”י וכן דייקו שם המהרש”ל והמהרש”א מדברי הפסקי תוס’ (וכידוע שהתוס’ בקידושין שלנו אינם התוס’ הרגילין בהרבה מהמסכתות הגדולות שהם תוס’ הר”א מטוך המיוסדין על הר”ש משנץ בעל פי’ הר”ש על המשניות, אלא תוס’ דקידושין הנדפסין הם תוס’ איוורא, ואילו תוס’ הרא”ש והפסקי תוס’ יותר מיוסדין על תוס’ הר”ש, ואכמ”ל, ועי’ שה”ג ערך תוספות), שמדברי כולם אין דין לשלח את ציפורי המצורע מתוך העיר דוקא, ועכשיו יובן ג”כ למה דברי התוס’ שלנו בקידושין שם נאמרו רק בלשון שמא ורק כיישוב על שי’ רש”י, ממילא איך שייך לומר בבירור מציאות דהמציאות ביפו בזה היא בודאי כפרש”י ודלא כשאר הראשונים דלדבריהם עדיין אין ראי’ לזה מסוגיין.

[ויעוי’ במשנה למלך פי”א מהל’ טומאת צרעת ה”א שכבר דייק כן מדברי התו”כ, אלא שכ’ שם שהברייתא בקידושין אינה סוברת כן וכ’ לבאר כן גם בברייתא בתו”כ שלא תסתור לברייתא בקידושין, ונראה שעיקר שיטתו שאינו סובר להלכה כפשטות הברייתא בתו”כ].

ומ”מ יתכן לפרש גם בגמ’ ש”עיר” דסיפא דנקט שיעמוד בעיר וישלח חוץ לעיר קאי על “עיר” כעין עיר דרישא שהוא יפו וגבת, דאל”כ אלא אם תאמר ששילוח ציפורי מצורע מכל מקום ולא דוקא מעיר א”כ הו”ל למימר בקצרה שלא ויזרקנה לים או למדבר, ולמה נקטו שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר, וממה שנקטו שמות ערים, משמע שמחזרים לומר שמות ערים דוקא, דע”ז אמרי’ שלא יעמוד בעיר ויזרקנה לים או למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה, וכיון שבסיפא מיירי בסתם עיר נקט הלשון עיר אבל ברישא דמיירי בערים המיוחדות כגון יפו שיש לה ים וגבת שיש לה מדבר לכך נקט שמותיהם.

וגם יש להעיר דבגמ’ במגילה ה ע”ב מבואר שלענין בתי ערי חומה מועיל חומת ים מה שאין מועיל במגילה אלא רק בתורת ספק, ומסברא דין שילוח מצורע דמיא לבתי ערי חומה בזה, וכן שילוח ציפורי מצורע לפי הצד שצריך שילוח מעיר מוקפת חומה, ומסברא יש לומר מלשון הגמ’ שם שיפו היתה סמוכה לגמרי לים כדאמרי’ שם שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא חוץ לחומה, משמע שעד עכשיו מה דמיירינן ברישא שעומד ביפו ומזרקה לים באופן זה אינו מזרקה חוץ לחומה, א”כ יפו קצה גבולה היא ימה וכשמזרקה חוץ לעיר הוא מזרקה לים, [רק דמ”מ לדינא צריך שלא יהיה ים מעבר לחומה גם אם יש חומה].

(אולם במל”מ שם יתכן שלא הבין כדברינו לענין יפו, אע”פ שלא קאי להדיא שם על יפו, עי”ש).

ומה שבירושלמי בריש מגילה אי’ שכל העיירות המנויות בספר יהושע היו מוקפות חומה, כבר הערתי בכמה מקומות דגמ’ שלנו בודאי שאינו סובר כן, וגם בניד”ד יש ליישב דהכונה מוקפת חומה גם באופן שימה חומתה.

נמצא דלאחר העיון והבירור לכאורה עדיין אין ראיה ברורה ומספקת להלכה שיפו היתה עיר מוקפת חומה גמורה מימות יב”נ, אם משום דעדיין לא נתברר שהתוס’ בקידושין סוברים כהר”ש לענין הגדרת עיר מוקפת חומה בשילוח מצורע, ואם משום שרבו החולקים על שי’ רש”י בקידושין שם שהתוס’ שם מיירי לפי דבריו, ואם משום שיפו היא עיר שאולי ימה חומתה.

לגוף הנידון של נגעים בזמנינו יש לציין דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ”ש התוס’ בברכות ה ע”ב  ע”פ הגמ’ בערכין כט (וגם רש”י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש”כ על בני א”י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).

לכאורה נראה שאין מוטל עליו חיוב לשלם.

מקורות:

הנה יש כמה אופנים שאדם יצטרך לשלם על גניבה של אדם אחר.

כגון אדם שקיבל שמירה על חפץ אז יתחייב גם על גניבה של אדם אחר עכ”פ באופן שפשע בשמירתו וכמ”ש הרמ”א חו”מ סי’ רצא סכ”א בשם תה”ד סי’ שלג הניח אחרים ליכנס במקום שהפקדון מונח אע”פ שאינן בחזקת גנבים אם נגנב חייב לשלם דהוי פשיעה עכ”ל, וזה דין המדובר בשומר פקדון בלבד, ויש לזה הרבה פרטי דינים.

וכן באופן שהראה ממון חבירו לאדם שגונב באונס ממון יש אופנים שהמוסר יצטרך לשלם, יעוי’ חו”מ סי’ שפח פרטי הדינים בזה, אבל כאן מאחר וגם לא קיבל שמירה על הכסף וגם לא הביא את הנוכל לבהכנ”ס לכן אין מוטל עליו לשלם.

ואמנם יש אופן של גרמא שאם פתח דלת ועל ידי זה נגרם נזק יש חיוב גרמא או גרמי לפי חלק מהשיטות בחלק מהאופנים עי’ בהרחבה בסי’ שפו ס”א ואילך וש”ך [ועי’ בתשובתי לענין הפותח בפני תוכי וכן בתשובתי ענין הפותח מכונת התשלום של המקוה בפני אדם אחר], וגרמא הוא בדיני שמים וגרמי הוא בדיני אדם, מ”מ כאן לא שייך גרמי מכיון שגם לא היה בבירור שיבוא גנב שהוא תנאי לגמרי לפחות לחלק מהשיטות וגם לא ידע שיבוא גנב וגם לא עשה שום דבר מלבד מה שלא שמר, ובאופן כזה שאדם הניח חפץ במקום ציבורי אף שרוצה שחבירו יישאר וישמור פשוט בסוגיות בסוגי’ דאבדה מדעת [בחו”מ ס”ס רסא ס”ד, וגם לבני אשכנז אינו הפקר כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ע”פ הש”ך והערוה”ש שם אבל חיוב שמירה והשבה אין בזה] ובסוגי’ דהנח לפני [ב”מ פ ע”ב וחו”מ סי’ רצא ס”ב] דבנידון כמו שלנו אין חיוב כלל של שמירה, ואם כל התביעה כלפיו רק שלא שמר הרי אינו מחוייב להשאר שם ולשמור וכמו שנתבאר (אבל אם פתח פתח לנוכל או הכניס את הנוכל וכיו”ב הוא כבר נידון חדש, ועי’ חו”מ סי’ שצו ס”ד וט”ז ובהגר”א שם).

ואמנם יש כאן במקרה ג”כ נידון אם יש פטור מצד פקו”נ, אבל אין אנו נכנסים לפטור של פיקו”נ דבלאו הכי פטור כמו שנתבאר, ובאופן כללי הדין מצד פקו”נ הוא שמציל עצמו בממון חבירו צריך לשלם [חו”מ סי’ שפ ס”ג וכעי”ז סי’ שפח ס”ב] אבל מציל חבירו בממון של אדם אחר אין צריך לשלם [חו”מ שם], וע”ע סי’ רצב ס”ח, אבל כאן א”צ לבוא לנידון זה.

בשליחות גרידא אין שליחות לנזקין בגדול אלא בדיני שמים יעוי’ כעי”ז בקידושין מג, ובאופן שלא היה שליחות אלא רק שמחמתו הגדול קיבל את הנזק והזיק בו בלא רצונו  מוכח בסוגי’ דהשולח את הבערה [ב”ק נו ע”א ועוד ושו”ע חו”מ סי’ תיח ס”ז ס”ח] דבגדול אפי’ בדיני שמים ליכא בזה, וכאן יותר דומה לשולח את הבערה שלא על מנת להזיק מאשר שילח חבירו להזיק, ואפי’ גרע מהשולח את הבערה שכן בניד”ד המואשם לא קיבל שמירה כלל וגם לא מסר שום דבר לאיש.

ובאופן שהגבאי השאיר את הכסף לאיש באופן שהיה נראה כמו שהשאיר לו את הקופות לשמור עליהם וכיו”ב עי’ בענין הפלוגתא שהובאה ברמ”א חו”מ סי’ רצא ס”ב בענין אם אומרים שלפי הענין ניכר מסתמא שקיבל שמירה או שאין אומרים כן, ועי”ש בנו”כ.

לא, אלא יצטרך לברך על מה שיאכל עכשיו בנפרד.

מקורות:
יש להקדים בזה דיש כמה גדרים של עיקר וטפל שנזכרו בגמ’ ופוסקים, דיש הדין של כל שיש בו מין דגן מברך עליו במ”מ, שהוא גדרי עיקר וטפל, ויש טפל מחמת חשיבות אחרת, (ויש דעה בראשונים דעת הריטב”א שגם מי שלקות הוא מדין עיקר וטפל), ויש טפל בתערובת מחמת רוב ממין מסוים, ויש טפל של דבר שבא להיאכל מחמת דבר מסויים, ועי’ בשו”ע ונו”כ סי’ ריב מדינים אלו.

והנה כאן שהשאלה היא באופן שהטפלות היא מחמת שיש רוב ממין מסויים, יש בזה גדרים אחרים מטפל שהגדרתו היא שמאכל אחד בא להדיא מחמת מאכל אחר, וכמו חומרת החיי אדם (המובאת בבה”ל ר”ס ריב) שאין עיקר וטפל כשכל אחד מהמינים ניכר בפני עצמו, וחומרא זו נזכרה בחיי”א לגבי דיני תערובת וכן לגבי דינא דכל שיש בו מחמשת המינים שהוא ג”כ דין של הגדרת התערובת, אבל במאכל שבא להדיא מחמת מאכל אחר כגון מליח ופת עמו וכיו”ב מבואר להדיא בש”ס ופוסקים שההגדרה היא שהמאכל השני חשיבותו התבטלה לגמרי לענין ברכה אף שהוא ניכר (אם כי יש לומר דהגדרה זו אינה תקיפה בכל ב’ מינים שאחד מהם חשוב מחבירו, עי’ משנ”ב סי’ ריב סק”ג, וממילא מכיון שבחלק מהמקרים נצטרך לבוא לשאלה בגדרי תערובת ממילא חומרת החי”א למעשה תהיה שייכת בהרבה מקרים).

והנה לגבי סוג זה של עיקר וטפל שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר מבואר במשנ”ב סי’ ריב סק”ה שאם אכל מאכל אחד מחמת מאכל אחר יותר מהשיעור שנחשב באופן סביר כאוכל מחמת המאכל האחר, יצטרך לברך על המאכל השני כדינו, וכגון שאוכל מעט פת אחר היי”ש להפיג המרירות שדין הפת שהוא טפל, אבל אם ירבה בפת ויאכל יותר משיעור הנטפל יצטרך לברך על הפת המוציא ונט”י כמבואר שם, ומסתמא יתחייב ג”כ בברכת המזון דדינם שווה לענין זה כמו חיוב המוציא ונט”י.

ולפי זה ה”ה אם אדם אוכל מתערובת כגון תפוחים ואבטיחים ומברך העץ מחמת שרוב התערובת היא תפוחים, ואחר כך בא לאכול אבטיחים מהמקרר, לכן מאחר והאבטיחים אינם יכולים מעיקרא להיחשב כטפלים לתפוחים אם אינם עומדים בתערובת לכן מה שפטר את האבטיחים שבתוך התערובת אינו פוטר עוד אבטיחים אחרים.

(ובגדר תערובת לענין זה עי’ בביאורים ומוספים ריש סי’ ריב מה שהביאו מהפוסקים לענין זה, אבל אם האבטיח מחוץ לצלחת של הסלט לכל הדעות אינו בכלל עיקר וטפל, כיון שכאן הגדרת העיקר והטפל אינו מחמת שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר אלא מחמת שהם התערבו על יד אדם ויצרו תערובת, וממילא מה שאינו בתערובת ודאי שאינו נחשב עיקר וטפל וכמו שמצינו בדיני קדימה לענין פירות העץ ופירות האדמה דמוכח שם בכל דברי הפוסקים שאין אחד מהמינים פוטר חבירו מדין עיקר וטפל, ואם יהיה צד שאחד מהם פוטר ברכת חבירו יהיה מדינים אחרים אבל לא מדיני עיקר וטפל, וגם זה רק אם התכוון עי’ רבינו יונה או עכ”פ בהיה דעתו עי’ ט”ז סי’ רו סק”ב, וגם בזה אינו מוסכם לכו”ע דעי”ש בפר”ח סי’ רו סק”ב ושאג”א סי’ כז מ”ש בדעת רש”י ותוס’, ומ”מ כמבואר במשנ”ב סי’ רו סק”י שאין ברכת האדמה פוטרת פרי העץ אם לא התכוון להדיא לפרי מסוים שהוא העץ, וע”ע משנ”ב סי’ קעו סק”ב וחזו”א סי’ לד סק”ז, ואכמ”ל.

ולפ”ז יתכן דגם מה שהביא המשנ”ב בסק”ה בשם השל”ה שלא לאכול פת לאחר יי”ש כיון שאם יאכל יותר מהשיעור ייכנס לספק ברכות, יתכן דבניד”ד אינו שייך חשש זה, דבניד”ד שהטפלות היא מחמת שיש כאן תערובת ולא מחמת שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר, ממילא הדבר מאוד מוגדר מה נפטר בברכה ומה לא, ולכן לא כתבו הפוסקים בכל עיקר וטפל שלא להסתמך על הפטור שמא יאכל יותר מהשיעור, דחשש זה שייך רק במקרה כגון פת לאחר יי”ש ששם אין שום גדר הנראה לעינים מה נחשב טפל, דשם הגורם למה שהפת טפל הוא משום שהפת בא מחמת היי”ש, וממילא לא יוכל האדם לשער ולצמצם לאכול רק שיעור פת הבא מחמת היי”ש כיון שאינו רואה לעיניים כמה הוא השיעור בזה ובכל פעם משתנה לפי כמות ומין השתיה ולפי הפת ולפי האדם).

והנה אמנם היה מקום לומר דבמקרה של המשנ”ב יש יותר מקום לומר שהפת המיותרת שאוכל אחר כך אינו טפל, כיון שאין הפת בא עם היי”ש להדיא ורק מחמת שיש קשר ביניהם מצטרפים יחד, אבל בניד”ד שהתפוחים והאבטיחים באים יחד ממש היה מקום לומר שטעם פטור האבטיחים הם מחמת שבאמת הם בטלים לתפוחים אבל אין החילוק נכון, דגם אם ההגדרה שהאבטיחים בטלים או אינם קיימים, אבל אבטיחים שבמקרר שאינם בתערובת כלל אין להם שום קשר לתפוחים אלו, וכ”ש הוא מהמקרה כאן דהרי שם גבי פת ויי”ש היה עוד מקום לטעון שסו”ס מה שבא לידי תחילת אכילת הפת הוא על ידי היי”ש נמצא דהיי”ש גורם לפת שתבוא (וכעין מש”כ המ”ב בריש סק”ה בשם המג”א לענין אכילת הטפל קודם העיקר דלפ”ד המג”א חשיב טפל גם בכה”ג כיון שאינו אוכל הטפל אלא מחמת העיקר), ואעפ”כ אין אומרין כן משום דסו”ס שאר הפת שאוכל אחר כך אינו בשביל לבטל מרירות היי”ש ונמצא שיש לו חשיבות בפ”ע (ובאוכל טפל קודם העיקר מיירי שיש איזה טעם שאוכל הטפל קודם העיקר לטובת הנאת אכילת העיקר), וכ”ש כאן בניד”ד אין שום קשר מהותי או משמעותי בין התפוחים לאבטיחים והקשר היחיד ביניהם הוא הנחתם בכלי אחד בתערובת וממילא כל מה שאינו בתערובת אינו שייך כלל.

ואמנם במשנ”ב סי’ קסח סוף ס”ח הביא בשם הט”ז דאם אכל רקיקים עם מרקחת ונשאר מעט מהרקיק אוכלו בלא ברכה כיון שעיקר הרקיקים היו טפלים לא חיישי’ לגמר האכילה, היינו דמ”מ כשבא לאכול רקיקין אלו ממש היו באופן של עיקר וטפל משא”כ כשמביא רקיקים שלא הובאו למטרת טפל למרחקת.

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.

תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.

ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח’, ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.

כל הנ”ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס”ד.

חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.

מקורות:
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.

ויש לציין בזה לדברי האבנ”ז סי’ תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון שאינה נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש”י סוכה ח ע”ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.

ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי’ משנה אחרונה סי’ תרכו ס”ג מה שהביא שם הרבה מ”מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ”ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ”ב סי’ תקלו סק”ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו”ע שם).

ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב”א ח”א סי’ ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו’, אולם הרשב”א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי’ במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי’ עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).

שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.
com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע”ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.

שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק”מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).

ויש לציין דנחלקו בזה המשנ”ב והשו”ע הרב ריש סי’ תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו”ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ”ב שם פסול לכו”ע, ולהשוע”ר כשר לדעה הראשונה בשו”ע אפי’ כשלא עירבן כלל (ובתוס’ סוכה י סע”א משמע כהמשנ”ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס’ ט ע”ב גבי שפודין וכו’ משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע”ר צ”ב, דבשו”ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי’ קה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, ושו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א, וע”ע נחלת דוד סי’ מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו”ע, מ”מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.

יש להוסיף דלפי דברי הקה”י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי”ש.

יש להוסיף דלשי’ ר”ת המובא בשו”ע סי’ תרכט סוף סי”ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס’ סוכה י סוף ע”א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי’ התוס’ לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע”ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב’ הסככים זה לזה, [אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים], אלא אם כן נימא דמה שמשמע בשו”ע שם שפסול (כמשנ”ת לעיל בהשגה על שי’ השוע”ר) הוא דלא כר”ת [וכמו שנזכר בשם הגר”א דסי’ תרכו ס”א שם מבואר דלא כר”ת במש”כ השו”ע דלא שנא אם הסוכה קדמה וכו’] ובשאר הראיות יש לדון דשמא ר”ת מקיל גם כשלא נעשה ממש לצורך הסוכה, וצל”ע.

רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.

ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע”ע בזה.

ועי’ בתשובה נפרדת [ד”ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.
com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.

חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ”ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס’ סוכה ב סוע”א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.

ובאמת לדעת התוס’ (בסוכה ב ע”א ד”ה כי עביד) והר”ן (הובא להלכה במג”א סי’ תרכז סק”ב) ובשעה”צ סי’ תרלג סק”ו יהיה פסול, ובשו”ת ברכת יצחק סי’ כד כתב לחוש לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ’ פא בשם הגריש”א.

אולם יש שלמדו (שו”ת האלף לך שלמה סי’ שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ”כ בשו”ת בית יצחק, וכ”כ בשה”ל ח”י סי’ צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ”ה ה”ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה”צ סי’ תרלג סק”ו ובכור”י סי’ תרכז סק”ד ומחה”ש סי’ תרמ סק”ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי’ באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דיש לסמוך על המכשירין, ומה שבניד”ד א”א לגשמים להיכנס מחמת הניילון דנתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד] ושם דנתי ג”כ אם נחשב ניילון זה מעצם הסוכה או לא.

שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב”ך ורקב”ש) הדין הוא לשיטת המשנ”ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א”כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד”ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.
com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.

ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.

הוספה לתשובה על פרגולה – בנידון השלישי בדעת רבינו תם דסדין להגן אינו פוסל ולא דמי לסוכה תחת סוכה

אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים.

בשו”ע ומשנ”ב סי’ תקנב ס”ט וסק”כ מבואר דרק סעודת קבע נחשבת סעודה המפסקת ולפ”ז נקטו האחרונים דבעי’ דוקא סעודת פת (בצל החכמה ח”ד סי’ נה ח”ג פכ”ח תשובה א), ויש להוסיף דגם בסוגיות של קביעת סעודה נזכר הענין של ברהכמ”ז כמבואר בפ”ו דברכות ובאו”ח סי’ קסח, ויש בזה נפק”מ לב’ דברים:
הנפק”מ העיקרית הוא לדינים שאסורים להיעשות בסעודה המפסקת שהם מותרים אם אוכל עוד סעודה לאחר סעודה המפסקת, כמבואר בתענית דף ל ושו”ע סי’ תקנב שם, וזה דוקא אם הסעודה שאוכל לאחריה היא סעודת קבע.

והנפק”מ הנוספת בזה היא לענין המנהג לאכול סעודת תשעה באב, והביאו לזה מקור מירושלמי פ”ד דתענית המובא בב”י משנ”ב שם סקט”ז שכרב היה אוכל פת באפר אומר זהו סעודת ת”ב, וכתב הכה”ח סקל”ו בשם ההלק”ט שיש ללמוד שיש קצת מצוה לאכול סעודה מרה קודם כניסת הצום, ובמקור חיים כתב שאף שאין חיוב מדינא לאכול סעודה המפסקת מ”מ מנהגם של ישראל תורה היא
וטעם נוסף כ’ בשו”ת שבט לוי ח”י סי’ פג שבסעודה המפסקת יש דינים שאפשר לקיימם כמו איסור ב’ תבשילין וישיבה על גבי קרקע ועוד.

וכן באחרונים הנ”ל שהזכירו לאכול פת משמע שהוא גם לקיים סעודה המפסקת.

ויש להוסיף עוד דברמ”א שם הביא מנהג שהיו נוהגים להרבות בסעודה שקודם סעודה המפסקת וכו’ אבל אם משום זה משמע ברמ”א שם שיותר טוב שלא לעשות כן אף שיש סמך למנהג ועי’ עוד במשנ”ב שם, אם כי הם דברו בעיקר על מי שמרבה בסעודה זו שבזה יש עדיפות שלא לעשות, אבל לאכול פת בשביל לקיים המנהג הזה לחוד אפשר שהוא רק טוב אף מצד ענין זה של סעודת ערב ת”ב שהביא הרמ”א המנהג, ומ”מ אפשר שאין מקיים המנהג אם אין מרבה בסעודה דעיקר המנהג הוא להרבות בסעודה זכר למה שהיה בזמן בהמ”ק יו”ט ולזכור הנחמה כמ”ש בסידור יעב”ץ שערש לכת שער סור אשנב ג אות א וכעי”ז המג”א סי’ תקנב סקי”א.

ומיהו לענ”ד אין ברור הראיה מהירושלמי דז”ל הירושלמי רב מן דהוה אכיל כל צורכיה הוי נסיב וכו’ וכן באיכ”ר ג יד אי’ רב מן דהוה אכיל כל מאכלו נסיב חד פחית ויהב עליה קטם ואמר זו היא סעודת ת”ב, ומבואר בפוסקים (ראה מג”א שם סקי”ב) דכדי להתיר לו לאכול יותר קודם לכן הוצרך לייחד הפת עם האפר בסוף למטרת סעודת ת”ב, ויתכן לומר דאכל ב’ תבשילין וכיו”ב מה שאסור מדינא בסעודה המפסקת, וכיון דמייחד הפת האחרונה לסעודה המפסקת סגי בזה להתיר התבשילין שאכל קודם לכן, ואפי’ אם תימא דלא אכל ב’ תבשילין אלא רק רצה להדר שהפת עם האפר תהיה לסעודה המפסקת ולא שאר הסעודה אפי’ לא תבשיל אחד, אבל עדיין יש טעם למה אמר זה סעודת ת”ב לייחד אכילתו, לסעודת ת”ב מתוך כל מה שאכל אבל איניש אחרינא שאינו אוכל כלל סעודה המפסקת או שאינו אוכל אלא דבר שברכתו מזונות או דבר אחר מנ”ל שיש ענין לאכול דוקא פת, ואולי מ”מ יש לומר דעכ”פ כשרוצה להפריד סעודתו ולייחד רק פת יכול להפריד ואולי צריך להפריד בברכה אחרונה ולאכול פת בפני עצמה כדי שיחשב על ידי זה סעודת ת”ב.

במאמר המוסגר (כהמשך לשאלתך) לעתים יהיה חובה לאכול פת בסעודה המפסקת, במקרה שאכל קודם לכן סעודה עם שני תבשילין או שלא כהלכות סעודה המפסקת, אז במקרה כזה יצטרך לאכול סעודה עם פת לאחר מכן, כדי שהסעודה הראשונה לא תיחשב סעודה המפסקת שאכלה שלא כמצותה.
 

אם יש לו תפילין של ימני יניחם, ואם אין לו יניח את של השמאלי באופן שהמעברתא שלא לצד הכתף וקשר היו”ד לצד הלב.

ואם הוציא את הרצועה והשחיל אותה מחדש נראה שעכ”פ בדיעבד יכול לסמוך על זה אע”פ שלא היתה פונה הקשר של יו”ד כלפי התפילין (והעיקר שיהיה עם התפילין ודבוק להם).

ואם יכול בקלות לקשור הכול מחדש באופן שיהיה כמו של ימין הוא מצוה מן המובחר אבל אין מחוייב לטרוח בזה.

ואם הניח את התפילין באופן שהמעברתא לצד מעלה והקשר של יו”ד לצד חוץ ראוי שיחזור ויניח באופן שהתבאר בתחילת הדברים (דאמנם מעיקר הדין החי”א מיקל בזה אבל הבה”ל ציין דלדעת חלק מהפוסקים לא יצא ידי חובתו מדאורייתא באופן זה).

מקורות:
הנה המניעה בהנחת תפילין באופן זה לכתחילה היא, שבתפילין של יד של כל אדם בין ימני ובין שמאלי הן עשויות באופן שהמעברתא (דהיינו המקום בתפילין היכן שהרצועה עוברת) לצד הכתף והקשר של יו”ד הוא לצד הלב, כמו שפסק בשו”ע או”ח סי’ כז ס”ב וס”ג.

וממילא כאשר מניחים תפילין שמאליות על יד ימין צריכים להתפשר באחד מהדברים, דהיינו או להשאיר אותן באותה זוית שהמעברתא למעלה ואז הקשר של יו”ד אינו פונה לצד הלב דהיינו לא לצד האדם עצמו אלא לצד החוץ, או לאידך גיסא לסובב את זוית התפילין כדי שהיו”ד תהיה לצד הלב, אבל להתפשר במיקום המעברתא שתהיה לצד מטה.

והנה לכאור אם יש אפשרות לשנות את קשירת הרצועות באופן המועיל כגון שיש לו רשות לשנות וגם יודע לשנות זה בודאי הטוב ביותר שישנה ואז יוכל להניח הקשר של יו”ד במקום וגם המעברתא במקום, אבל הנידון לכאורה הוא כאשר אין אפשרות לשנות את הקשר, מה יעשה באופן זה (ולהלן יתבאר אם יש חיוב בזה כשיכול או לא).

והכריע הבה”ל שם בשם האחרונים [שבות יעקב ח”א סי’ ג וארצות החיים לב הארץ סי’ כז ס”ג] דמוטב שתהיה המעברתא שלא במקומה מאשר שיהיה היו”ד שלא במקומו, והטעם שהיו”ד שתהיה במקומה הוא יותר חיוב מדינא דגמ’ לחלק מהפוסקים כמבואר שם בשם הגר”א.

והביא שם הביאוה”ל עצה נוספת מהחי”א כלל יד אות יג, שיוציא הרצועה ממקומה ויכניסנה מהצד השני, ואין כוונתו להתיר כל הקשירה אלא להוציא הקשירה כמות שהיא ולהכניס כולה כך מהצד הנגדי, וכך ירויח שגם המעברתא תהיה במקומה וגם היו”ד יהיה במקומו, ומה שהיו”ד לא יהיה מונח פונה לתפילין (כיון שנקשר במקורו בכיוון הנגדי), לית לן בה, וכן הובאה עצה זו בנחלת שבעה סי’ מא (הובא גם בשבו”י שם ובארצה”ח שם) שסובר להדיא דאין קפידא אם היו”ד יהיה לצד הבית או לא, ועי’ ברש”י מה שפי’ לענין היו”ד.

אבל הבה”ל נקט שיותר טוב לעשות כמו העצה הקודמת (של השבו”י והארצה”ח) משום שהבה”ל חשש דאולי יש קפידא מדיני קשר היו”ד [שהוא הלכה למשה מסיני] שיהיה פונה לצד הבית.

ולענין אם מחוייב להתיר את הקשר כדי לצאת כל הצדדים לפי האופן הטוב ביותר הראשון הנ”ל, מסתימת הבה”ל משמע שאינו מחוייב בטירחא זו מאחר שענין מיקום המעברתא הוא מנהג ומאידך לקשור מחדש טירחא יתרה, וכן בשבו”י בפנים נקט שהיא טירחא שלא לצורך (וכתב שם עוד לעניין עצתו של הנחלת שבעה שיש בזה הורדה מקדושה ודבריו צע”ק כיון שמתיר מתפילין לתפילין והוא אף לאותן התפילין, ולא משמע שחשש לספקו של הבה”ל הנ”ל שזה לא נזכר בדבריו כלל וגם לא משמע בדבריו שמי שעשה כהנחלת שבעה יש צד שלא הניח תפילין, ואולי כוונתו שכיון שמתיר שלא לצורך הו”ל קצת כהורדה מקדושה, וא”כ גם באופן שמתיר לגמרי אפשר שסובר שהיא טירחא שלא לצורך, וממילא הו”ל קצת כהורדה מקדושה).

וגם הנחלת שבעה שם שהוא סובר כהחי”א הוא סובר לאידך גיסא שאין קפידא במה שאין היו”ד פונה לצד הבית.

הלכך כולם הזכירו שאין צריך לטרוח להתיר לגמרי, דגם הנחלת שבעה והחי”א שחששו למנהג השו”ע שהמעברתא תהיה לצד מעלה ומחמת זה אמרו להוציא הרצועה מ”מ לא אמרו דבאופן שא”א להוציא הרצועה (היינו מי שחושש לספקו של הבה”ל שמא פתרונם של החי”א והנחלת שבעה אינו מועיל מחמת הטעם שנתבאר) צריך להתיר כל הקשר, דהרי לענין זה הרי מנהג השו”ע לענין המעברתא אינו מדינא דגמ’ וגם אינו מוסכם לכו”ע והוא דלא כהתה”ד סי’ מט דנקט שאינו מעכב וגם מהרי”ן חביב המובא בב”י נקט דיש ב’ מנהגים בזה כמו שהביא השבו”י שם.

אולם מ”מ להבה”ל גופיה משמע שלא שלל האפשרות להתיר את כל הקשר, דהרי הבה”ל מסיים דאפי’ אם יכול להוציא הרצועה יש לעיין וכו’ (שאם יתיר ויעשה כעצת החי”א יש לעיין שמא אינו מונח בצורה הנכונה כמו שנתבאר) ועכ”פ באינו יכול להוציא יעשה כהשבות יעקב עכ”ל הבה”ל, ובזה חוזר על מה שכתב לעיל מינה דלא כהחי”א שכתב שמי שאינו יכול להוציא את הרצועה יניח כשקשר היו”ד לצד חוץ, אלא שיותר טוב שיעשה כהשבו”י, ובחשבון הדברים נמצא מבואר שאם יש מקרה שיכול להוציא וגם אין את החשש שמא אינו יוצא יד”ח [דהיינו באופן שמתיר את כל הקשר לגמרי ועושה אותו מחדש] בזה לא שלל הבה”ל שיתיר את הקשר, ולכן קודם שהזכיר הבה”ל את החשש של מקום הקשר כתב דבאופן שאינו יכול להוציא הרצועה טוב יותר לעשות כהשבו”י, ומבואר דלולא חשש זה של מקום הקשר (שהזכיר אחר כך) אין צורך דוקא לעשות כהשבו”י, וממילא הוא גם עדיף כיון שמקיים בזה גם את מנהג השו”ע שהמעברתא תהיה לצד מעלה, וממילא באופן שיכול להתיר הקשר לגמרי ויוצא כל ג’ החששות (יו”ד לצד הלב, מעברתא לצד מעלה, קשר פונה כלפי הבית), הוא עדיף מכולם, ויש להתבונן היטב בדברים כי החשבון מורכב.

ולא חשש בה”ל לחששו של השבו”י שמתיר הרצועות שלא לצורך כיון שלדידן יש לנו האחרונים שכן חששו למנהג המחבר (דהיינו הנחל”ש והחי”א) וממילא אין כאן התרת הרצועות שלא לצורך.

ולכן כ’ הבה”ל בראש דבריו דמי שאינו איטר ויש לו תפילין של איטר או להיפך וכו’, אבל אם יש לו פתרון בלא תפילין של איטר הוא עדיף, וכלול בזה אם יכול לחזר על ידי שישנה כל הקשר הוא טוב, אבל אינו מחוייב בזה דזו טירחא יתירה.

ובדיעבד באופן שהוציא הרצועה כהחי”א נראה שיכול לסמוך על זה, דמבואר בחי”א והנחלת שבעה שיוצא יד”ח ג”כ וכך נראה שהשבו”י גם מודה לזה מעיקר הדין כנ”ל, אף שלמעשה נקט שלא לעשות כן, וגם הבה”ל אמנם לא ברירא ליה לגמרי דין זה, אבל בכל הנך פוסקים מבואר כן, וגם ברש”י לכאורה המשמעות כהנך פוסקים, וגם הבה”ל לא הכריע שלא יצא, אלא רק שעכ”פ אם אינו יכול להוציא הרצועה [כהחי”א] לא יניח באופן שהיו”ד בחוץ אלא יעשה באופן שהיו”ד בפנים והמעברתא למטה, ומשמע שאם יכול להוציא הרצועה כהחי”א לא הכריע אלא רק כתב דיל”ע דאולי וכו’.

(ומה שכתב הבה”ל “ולענ”ד בודאי יותר טוב לעשות כהשבו”י בא להשיג בזה על מש”כ החי”א שאם אינו יכול לעשות עצת החי”א טוב שיניח קשר היו”ד לצד חוץ משיתבטל ממצוות תפילין, ע”ז כתב הבה”ל שיותר טוב לעשות כהשבו”י, וכדמוכח מהמשך דבריו).

יתכן דאמנם עיקר התקנה נתקנה כדי שיחזרו וישאלו עד ג’ פעמים, אבל גם במקום שלא יחזרו וישאלו מסרב מתחילה, ומ”מ במקום שאם יסרב לא יהיה אדם הגון כמותו שיעבור לפני התיבה אין צריך לסרב וכן במקום שאין בזה חשיבות וקפידא מי עובר לפני התיבה, יש שכתבו שאין צריך לסרב.

מקורות:

בגמ’ ברכות לד ע”א נזכר שצריך לסרב בפעם הראשונה וכו’ ובפעם השלישית יתרצה, וכ”כ בשו”ע סי’ נג סט”ז, ולמעשה רוב העולם לא נהגו בזה, אלא שמסכימים בפעם הראשונה או שמסרבים לגמרי, ויתכן ליישב שבזמנינו אם יסרב בפעם הראשונה לא יבינו שרוצה שיבקשו ממנו עוד ב’ פעמים ולכן כדי שלא לוותר על המצוה אם רוצה בכך מסכים בפעם הראשונה.

והנה בגמ’ אי’ דאם מסרב הרבה אחר כבר ג’ פעמים דומה לקדירה שהקדיחתו מלח, ומבואר שהוא דבר שיש לגנותו, ולכאורה תיפוק ליה שהרי אחר ג’ פעמים כבר ויתר על המצוה, חוץ ממה שהרבה בסירוב, אלא שמע מינה שהעיקר הגנאי הוא שהרבה אדם זה לסרב אבל מה שנחמק מן המצוה לא דה”ה גם אחר פעם אחת יש לו לסרב אע”פ שאפשר שתלך ממנו המצוה.

וזה הטענה האחרונה יש לדחות דאע”פ שויתר על המצוה מ”מ עיקר הגנאי הוא שסירב הרבה, ואילו עצם הויתור אם לא היה בסירוב ג’ פעמים לא היה גנאי גדול כ”כ כיון שסו”ס אחר עלה תחתיו לצורך הציבור.

וכמו כן יש לדחות לאידך גיסא דמש”כ בגמ’ שם שריבוי סרבנות הוא קשה הוא אף אם לבסוף ניגש להיות ש”ץ דיש גנאי במה שסירב, אע”פ שלא ויתר על המצוה, אבל אם ויתר על המצוה שמא יש בזה גנאי גם בפעם הראשונה.

אולם באמת דזה קצת דחוק לומר שדין הסירוב בסוגי’ הוא רק כשיודע שהשואל הוא ת”ח וימשיך לשאול עוד ב’ פעמים, דהרי בגמ’ לא נזכר שדין זה הוא רק כשיודעים שהמבקש משליח ציבור עתיד לבקש כמה פעמים, דמסתימת הגמ’ משמע שהוא דבר הראוי לכל אחד לעשות כשמבקשין ממנו לעמוד לש”ץ על דרך מה שאמרו (יומא לט ע”א) הצנועין מושכין את ידיהם, ועי’ בספר הנר שם לכתחילה כשיאמרו לאדם עבור לפני התיבה והוי שליח צריך לומר אינני ראוי להיות שליח צבור לבורא הכל עכ”ל.

ויעוי’ גם באשל אברהם על השו”ע סט”ז הנ”ל שכתב שכל ענין הסירוב הוא כששייך בזה דרך ארץ לסרב כאשר סבור ממנהג דרך ארץ שיש בקהל עדיפים ממנו אבל כשיודע שאין בקהל הגון ממנו יגש ולא יסרב, (והוסיף שם ג”כ דמבקומות שאין קפידא מי מתפלל לא נאמר דיני סירוב זה שאין קפידא בזה, ויתכן שההגדרה שבמקום כזה שאין בזה שום כללים והקפדות גם שאין בזה משום להראות כבוד בעצמו וגם שאין מקפידין עליו שלוקח כבוד לעצמו, דהא בהא תליא), ועכ”פ מבואר מדבריו שהבין ג”כ דסתם ענין הסירוב כולל ג”כ סירוב גמור שלא יבקשו ממנו וזהו ענין הסירוב.

ועי’ בתשובות והנהגות ח”א סי’ קלט שכתב דבמקום עיכוב שאין מי שייגש אין צריך לסרב ויכול אף לגשת מעצמו, (ועי”ש שרצה לומר דבזמנינו אין דין זה של סירוב ולא משמע כן בגמ’ שם), וגם מדבריו משמע בפשיטות שהבין שענין הסירוב כולל גם סירוב מוחלט.

ומ”מ יש להביא כמה דברים שיתיישבו אם נפרש שענין הסירוב נתקן מעיקרו להיות מעמד וטקס של סירוב פעם אחת בלבד.

ראשית דברש”י בברכות שם פירש יסרב כשאומרים לו לך יעשה עצמו כלא רוצה כלומר איני כדאי עכ”ל, ומשמע שיעשה עצמו כלא רוצה דהוא ענין להראות בלבד ולא שיתחמק מלעלות על דרך הצנועין מושכין את ידיהם.

ועי’ במאירי שם ראוי לכל מי שיבקשו ממנו לעבור לפני התיבה שלא ימציא לאלתר כמי שמראה עצמו רעבתן בכך וכן שלא יסרב יותר מדי שזו מידת יוהרא עכ”ל, ומשמע שהענין הוא שלא להמציא עצמו מיד.

ועוד דבירושלמי מבואר שזה שהיה שואל מן הש”ץ לעבור לפני התיבה היה בו דינים מיוחדים ולא היה סתם בקשה גרידא כדאמרי’ זה שהוא יורד לפני אין אומרים לו וכו’ אלא עשה מלחמותינו וכו’, עי”ש כל הנוסח, וא”כ זה שמבקש מהש”ץ להתפלל מיירי באותו הקבוע לבוא ולשאול שהוא בקי בדיני ומנהגי השאלה, ובפרט דאם מיירי בכל מי שבא לשאול א”כ אחר שיקבל סירוב לא ימשיך ולשאול א”כ מיירי במי שקבוע ובקי לשאול מהחזן לגשת להתפלל.

ויש להוסיף דברש”י ברכות לד ע”א על המשנה ולא יהא סרבן באותה שעה פירש כדרך המסרבים פעם אחת, דגנאי שלא תהא התפילה מופסקת כ”כ, ומשמע ב’ עניינים, א’ דדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, דלכך דייק רש”י לומר שדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, ומשמע קצת דגם מה שמסרבים פעם אחת הוא על דעת שבפעם השניה אינם מסרבים, וב’ משמע דענין הסירוב הוא רק ההפסק בינתיים שיש מחמת הסירוב אבל לא קאמר רש”י טעם מוכרח יותר מזה דהרי שמא לא ימצאו עוד מי שיהיה ש”ץ תחתיו, (ומיהו זה אינו מוכרח דשמא מיירי בכל גווני אפי’ ביודע שיש מי שיהיה תחתיו ש”ץ).

[והואיל דאתאן לרש”י זה יש לציין דבפה”מ להרמב”ם ובשנות אליהו משמע דפירשו ולא יהא סרבן היינו שלא יסרב ג’ פעמים אלא יעשה כסדר הזה, וא”כ הלשון ולא יהא סרבן באותה שעה צ”ל דלפי שיטתם בשאר מקומות יכול לסרב לגמרי, ומיהו ראשונים אחרים פי’ כרש”י ושו”ע].

ולכן נזכר בשו”ע שכשגדול מבקש שאין לסרב לו, שאינו רק ענין של דרך ארץ שההסכמה תהיה לו בפעם הראשונה ולא בפעם השלישית אלא בסתם אופן שהשואל שואל פעם אחת בזה יכול לסרב ולוותר על התפקיד משום דרך ארץ שהוא כמו שאינו ראוי לו התפקיד ואילו כשהשואל הוא גדול אינו מסרב לבקשתו.

אבל מ”מ הוא דחוק קצת לומר דמיירי רק באופן זה שיודע שיבקשו ממנו דבגמ’ לא נזכר דמיירי רק באיש המיוחד והמוכן לזה שבא לשאול, ורק כאשר יודע שהשואל ימשיך לשאול עוד פעמים, אלא בפשטות הוא ענין למשוך ידיו מן ההצעה שיש בזה מנהג דרך ארץ גם אם יודע שלא יבקשו שוב.

וגם הראיות דלעיל אינם מכריחות לומר דלא מיירי שצריך לסרב גם בזמן שמבקש ממנו ע”ה לעבור לפני התיבה (דהיינו ע”ה שאם יסרב לו לא יבקש ממנו שוב).

ולכן להשוות הדברים צ”ל דעיקר הסירוב הוא מין מעמד שנתקן לעשות לפני שעולה משום דרך ארץ וכבוד ציבור וכלול בזה שהשואל את הש”ץ ימשיך לשאול, ומ”מ כלול בזה ג”כ שיסרב גם כשידוע שלא ימשיכו לשאול אותו.

יש ד’ דעות באחרונים מי הם בעלי חברה, או בעלי המניות, או בעלי רוב המניות, או מנהלי החברה, או אף אחד (לענין ריבית), אבל למעשה הסכמת הרבה אחרונים לענין מנהל הבנק עכ”פ בזמנינו שאין לו דין של בעלים.

מקורות:

הדברים דלהלן נכתבו כהמשך וכהשלמה לתשובה דלעיל לענין ריבית בבנקים בחו”ל אחר שהתקבלה השגה על הדברים (הובא שם בשלהי התשובה).

בפוסקים אכן מצאנו כמה דעות בענין איך להסתכל על חברה בעלת מניות, דיש שדנו לפי בעלי המניות ויש שדנו לפי ההנהלה או הבעלים של החברה, ויש שדנו לקולא דלענין ריבית לא חשיב שההלוואה היא מנכסיו של אדם.

ושורש הדברים דהנה נחלקו האחרונים בענין בעלי המניות האם הם בעלים או לא, דמהר”ם שיק [יו”ד סי’ קנח] סבר שאינם בעלים, ואפשר שיש לזה קצת אסמכתא משו”ת הרשב”א [ח”ד סי’ סג], ואילו מהרש”ג [יו”ד סי’ ג] סבר שהם בעלים, ועי’ לעיל מה שהובא ממנח”י [ח”ג סי’ א וח”ז סי’ כו] ואג”מ [אה”ע ח”א סי’ ז] ושאר אחרונים שאחריהם ולענין מה שיש שחילקו בין מיעוט בעלי מניות לרוב בעלי מניות.

ובשו”ת בית יצחק [יו”ד ח”ב קו”א סי’ לב, ויש ששיערו שכתב תשובה זו למהרש”ג] נקט בדעת מהר”ם שיק דאמנם בעלי המניות אינם בעלים אבל בעלי החברה עצמה הם הבעלים, וכמו הצד שהעלה כת”ר, וכעי”ז כ’ בשו”ת משנת ר”א סי’ טו סקט”ז.

אמנם העירו (קבץ כתר ח”א עי”ש באריכות בכל עניינים אלו) דבכמה אחרונים מזמן הבית יצחק מבואר דבזמנם אחריות ההלוואות היה על מנהלי הבנקים (מנחת אלעזר ח”ב סי’ כב, שו”ת שערי צדק יו”ד סי’ קכד, שו”ת פני מבין יו”ד סי’ קיט), מה שאינו קיים כבר האידנא, ולכן יתכן שהבית יצחק עצמו לא דיבר להלכה לענין הבנקים בזמנינו, ומאידך גיסא יש אחרונים שמבואר בדבריהם שלא היה למנהלי הבנקים אחריות על הלוואות הבנק (קיצש”ע סי’ סה סכ”ח, שו”ת מהרי”א הלוי ח”ב סי’ נד, שו”ת הרי בשמים מהדו”ת סי’ קטו, שו”ת ישא איש יו”ד סי’ ג דף יא, ועי’ גם יד שאול עמ’ מה), כך שא”א לומר בוודאות שזאת היתה סברת הבית יצחק, אבל יש רגלים לדבר מאחר שבפוסקים המאוחרים התייחסו בעיקר לבעלי המניות או לרובם.

ולמעשה הרבה אחרונים (וחלק מהם הם האחרונים שציינתי לעיל, וכן דעת הצפנת פענח סי’ קפד, ויד שאול עמ’ מז, חלקת יעקב סי’ קצ, וכן ביארו בני המחבר שם בהגה באות ו’ דעת המהר”ם שיק, וכן דעת האג”מ דלעיל, ועי’ בקובץ כתר הנ”ל הרחבת הדברים, ועי”ש מה שהאריכו לתמוה על ביאורו של הבית יצחק במהר”ם שיק, ועי”ש בעמ’ 249 שציינו לדברי עשרות אחרונים שדנו בענין בעלי המניות) נקטו דאין בעלי ומנהלי החברה נחשבים כבעלי החברה, עכ”פ כל עוד שאין להם אחריות על הלוואות החברה, רק שדנו האחרונים לענין בעלות של בעלי המניות וכמו שנתבאר.

או”ח סי’ ע ס”ג הכונס וכו’ פטור מק”ש ג’ ימים וכו’ אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אינם מכוונים כראוי וכו’, וצ”ע דממ”נ, אם אינו מכוון כל ימיו פטור שהרי מה יועיל אם יקרא, ואם מכוון כל ימיו פטור שהרי המכוון כל ימיו פטור מפני שאינו יכול לכוון עכשיו וכמו שנתבאר בריש הסעיף, ובלאו הכי קשה למה כולנו קוראים ק”ש כיון דמשמע בשו”ע שכולם אין מכוונים.

ודוחק לומר דכ”ז הוא מדרבנן דהרי לכמה נפק”מ דינו כדאורייתא כגון לענין ספקות (בסי’ סז) ולענין מצוות צריכות כוונה לפוסקים שיש חילוק לענין זה בין דאורייתא לדרבנן.

וגם דוחק לתרץ לפי הצד בפמ”ג שהובא בבה”ל לעיל שכוונה בפסוק ראשון לעיכובא הוא אינו מדאורייתא, דא”כ תפשוט כצד זה, ובפרט דיש מקומות במשנ”ב שמשמע שלא תפס כן, כמו שציינתי בתשובה אחרת.

והיה מקום ליישב דמ”מ קריאתינו הוא משום שמחוייבים להתאמץ, אבל זה מיישב רק מנהגינו ולא דין חתן הנ”ל דוק ותשכח, ובלאו הכי הרי פסקו הפוסקים דמי שלא כיון באבות האידנא לא יחזור כיון דבלאו הכי לא יכוון, ודוחק לחלק בין דאורייתא דרבנן,  ולא משום שהחילוק אינו מסתבר לדינא אלא משום דכמה דיחוקים צריך לזה.

אלא הנראה [ומעין זה מטו משמיה דהחזו”א רק שכאן הוא בנוסח אחר ובתוספת דברים] דאין כוונת השו”ע שאנו אין מכוונים כלל ברמה שאין יוצא ידי חובה, אלא שגדר עוסק במצוה פטור מן המצוה אינו מצד אונס גרידא, אלא שעכשיו הוא עסוק בעבודת בוראו ומקיים רצון בוראו ואין מוטל עליו יותר מזה, ויש בזה גם קצת סברא שאין מטילין על אדם ב’ חיובים בפעם אחת (מעין טעמא דקרא של קלב”מ, רק שכאן הקודם קודם ולא הגדול כמו בקלב”מ), וממילא כל שנטרד מחמת המצוה שאינו יכול לקיים שניהם בלא טירדא בכל כה”ג הוא במצב של פטור גמור, ואע”ג דביכול לקיים שניהם אי’ בפוסקים שבזה אין עוסק במצוה פטור מן המצוה (ועי’ בתוס’ בהכנס), אבל אם נטרד מחמת זה לא, ולכן כשאינו יכול לכוון כמו שרגיל לכוון פטור מחמת שנטרד מחמת המצוה וחשיב כטירדא גמורה מה שעל ידי המצוה אינו יכול לכוון כרגילותו בק”ש, ולא חייבוהו לכוון שלא כדרכו, כיון שאין כאן הגדרות של אונס דטירדא בלבד פוטרת, והרי יש כאן טירדא.

אבל אם אינו רגיל לכוון כל הצורך אלא רק יוצא יד”ח המצווה על ידי כונה בסיסית (דלכו”ע כוונה בסיסית מהני גם להסוברים דקבלת עול מלכות שמים בלבד לא מהני וצריך פירוש המילות מ”מ סגי בפירוש המילות, והבאתי הפלוגתא הנ”ל בתשובה אחרת), בזה לא חשוב מוטרד כלל, כיון שזה יכול לקיים בקל על אף שמהרהר במצוה דלענין דבר כזה לא מקרי טרוד כיון שיכול לקיימו בקל.