בשו”ע או”ח סי’ תקעט ס”ג שבע תעניות האלו אחר שמתפללים יוצאים כל העם לבית הקברות וכו’, משמע שאינו מצד דין תענית אלא דין בז’ אחרונות מבין שאר דיני ז’ אחרונות ונלמד ממה שהזכירוהו בגמ’ עם שאר דיני ז’ אחרונות, ואילו ברמ”א שהביא דין זה לגבי עוד תעניות (ועי’ גם במשנ”ב כאן סקי”ד), אם נימא דלא פליג על המחבר יש לומר דמנהגא בעלמא הוא שהחמירו עליהם, ובזה מיושב מה שלא נהגו רבים לילך בשאר תעניות לביה”ק כיון שאינו חיוב מן הדין, ומיהו יש לעיין דאולי יש מקום לומר דלעולם אינו מן הדין מדלא קתני לה במתני’ אלא רק בגמ’ למה יוצאים לבית הקברות, ויל”ע.

שם בס”א, ומוסיף בענינים אלו וכו’ עד שיכניע לבם וישובו תשובה גמורה, אין הכונה שצריך להתעכב שם עד שישובו כולם וכו’, אלא הכונה שאופן הדיבור יהיה כדי שישובו וכו’ וכך הוא מטבע הלשון, ומ”מ בודאי שהוא עיקר מטרת התענית כמפורש במקומות רבים במקרא ובחז”ל אבל אינו לעיכובא בסדר דיני ז’ תעניות אחרונות.

בהרבה ראשונים (כמו שציינתי בקונטרס אורח חכמים) מבואר שספרים החיצונים של הגמ’ היינו ספרים החיצונים שפירשו התורה מדעתם שלא כדעת חכמים (כגון שפי’ להלכה ובהשקפה שלא כדעת חכמים ואין כלול בזה המפרשים שלנו שפירשו מדעתם כגון ראב”ע ועוד, ומיהו האג”מ נקט שא”א לעשות סיום על ספר מקרא שנלמד עם ביאור שלא נתפרש ע”פ חז”ל וצע”ע בכוונתו), ואין תוספת זו מהצנזור כמו שיש מי שכתב כן ודבריו ליתא דהרי תוספת זו מופיעה בהרבה ראשונים כרי”ף ורא”ש ורמ”ה ועוד, ואדרבה אולי מן הגמ’ שלנו נשמט מחמת הצנזור וצל”ע בכתבי יד בזה, עכ”פ זהו הגדרת ספרים החיצוניים, ואינו קשור למה שהדפיסו החוקרים בשם ספרים החיצוניים ושם זה לא נתנו אלא על דעת עצמם, וכבר כתבתי בעבר מכתב השגה לחכ”א ששגה בזה ובנה על זה תילי תילים של חשבונות.
(וגם החכמת שלמה המיוחס לשלמה המלך ונקרא בפי החוקרים ספרים החיצוניים הביאו הרמב”ן והשתמש בו וגם עוד ספרים ש’זכו’ לשם זה בפי החוקרים מובאים במדרשים כמה מעשיות ותאריכי השבטים הנמצאים בספרים אלו ואכמ”ל).

ויש עוד איסור נוסף של קריאה בספרי שטות ובזבוז זמן שהוא מבואר בגמ’ בסנהדרין ק ע”ב לאסור, ויש מקום לומר דאינו בכלל הקורא בספרים החיצוניים שאין לו חלק לעוה”ב שספרים החיצוניים הם ספרי כפירה ויש בהם לתא דכפירה שהקורא בהם יענש שלא יזכה לעוה”ב ככפירה עצמה אבל כאן מהיכי תיתי ולא נזכר שם אלא אסור למקרי, ועוד דא”כ למה כתבו כל הראשונים בביאור ספרים החיצוניים שהם ספרי כפירה, תיפוק ליה שהם דברי שטות, ועוד למה התיר הנ”י ועוד ראשונים לקרוא באקראי ספר בן סירא והרי אם נשווה ספרים החיצונים זל”ז הרי ספרי כפירה אסור לקרוא באקראי, ועוד דהרי נתבאר בגמ’ שטעם האיסור של ספר בן סירא הוא משום שיש בו דברי הבאי שלא לצורך ואם נימא דכל מי שקורא בספר שיש בו דברים שלא לצורך אין לו חלק לעוה”ב לא הנחת בן לאברהם אבינו שיזכה לעוה”ב ומשנה שלמה שנינו כל ישראל יש להם חלק לעוה”ב ועוד דבשו”ע הל’ מוקצה כ’ דספרי חשק המדפיסן עובר בלפני עיור ולמה המדפיס ספרים שאינם ספרי חשק אינו עובר בלפני עיור, ויש לציין עוד דבסנהדרין שם אמרי’ דמילי מעלייתא דאית בבן סירא דרשי’ ליה ואילו לגבי בעלי כפירה אמרי’ בשבת עה ע”א שלא ללמוד מן המגוש וע”ע בפ”ט דברכות ולא היא גוהא גוהא עביד וכו’ דלא ליטעו אבתריה (והארכתי בכוונת הגמ’ שם בחיבורי על המדרש הגדול ר”פ בא).

ואמנם אי’ במדרש עה”פ ויותר מהמה בני הזהר וגו’ שכל המכניס לביתו ספר שאינו מכ”ד ספרים אין עפרו ננער בתחה”מ, ואפשר שאמרו כן בדרך רמז על ספרים שנוגדים את כ”ד ספרים, כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו דברים כנגד הנוצרים אמרו בלשון הסתר מפני היראה (עי’ שבת קטז ע”א שכבר אז נתייראו מהם ועי’ ע”ז ד), כמו שמצינו בפסיקתא רבתי די’ הדברות עה”פ אנכי ה’ אלהיך אם ייתי ברא דמקלקלתא וכו’ וכן מה שאמרו עה”פ גם בן גם אח אין לו, וכן עוד מקומות שאמרו ברמז כמו שציינתי בביאורי על המדרשים.

ובמגיה למד”ר דפוס וילנא (וכן ראיתי סברא זו להרב לייכטר עורך הערות על מהר”י ונה למגילת אנטיוכוס) דעיקר הקפידא בספר שכתבו בסגנון התנ”ך עם פסוקים, ויש להעיר שזהו סגנון כתיבה ולא שייך בזה איסור דגם ספר יוסיפון שקראו בו הרבה ראשונים קרוב סגנונו ללשון מקרא וגם ספר הישר נכתב בלשון זו וגם בקידושין סו ע”א גבי אלעזר בן פועירא הובאה ברייתא קדומה מאוד של מעשה השנוי בלשון מקרא, ואם תאמר שהחילוק הוא אם מחולק לפסוקים או לא, מאן פסקה ומנ”ל שזה הגדר, וגם הבן סירא  שמותר לקרוא בו באקראי ומילי מעלייתא דאית ביה דרשי’ (סנהדרין שם) ולא חשו מצד שעשוי פסוקים ואולי נשתנה, אבל יתכן שבא לומר כנגד אותם שהוסיפו על התנ”ך ממש כמו בבייב”ל שלהם שר”י, שבזה כוונת המדרש על המוסיף על כ”ד ספרים דיש קצת משמעות בלשון המדרש שיש לייחד כ”ד ספרים בפני עצמם בלא להוסיף עליהם ע”ש.

ומ”מ יש לשים לב שחלק מהספרים שהדפיסו בשם ספרים החיצונים הם ספרים החיצונים ממש שמאמינים בע”ז וכיו”ב.

בפנים התשובה נתבאר דבניד”ד דיש כמה צירופים אפשר להתיר ונתבאר שהמשנ”ב מחשיב צירופים אלו להלכה למרות שבאופן של המשנ”ב לא היו צירופים אלו ממש כצורתם.

והנה ראיתי לידידי שליט”א שכתב מאמר חדש בענין תשובתי הנזכרת, ולכן אחדד ואוסיף על הדברים שנתבארו בתשובתי הנ”ל שוב.

דהנה אף שבהניחה ע”ג ספסל לחוד לא התיר הבה”ל ס”ב ד”ה ודעתו אלא רק בצירוף שדעתו להחזירה, והיינו שמצרף כאן א’ דעת הר”ן הנ”ל להתיר אם הוא אחר צאה”כ (שאין למחות וכו’ כמ”ש המשנ”ב, ושכך הי’ המנהג בזמן הרמ”א וכמו שנתבאר בפנים התשובה, ואף שלא נזכר להדיא בדברי אותו הדיבור בבה”ל מ”מ נזכר באותו הסעיף לענין שאין למחות ושכך היה מנהג וכו’ ופשיטא שמצרפים זה), וב’ דעת הראשונים דדעתו להחזירה מהני אפי’ ע”ג קרקע כמ”ש במשנ”ב סקנ”ו, וג’ לרווחא דמילתא מצרף גם הדעות שספסל קל יותר [ומעיקר הדין לא הוצרך הבה”ל לצרף דבר זה שכן הבה”ל מקל אפי’ בהניח ע”ג קרקע ממש אם דעתו להחזירה בעת הצורך, שיש בזה רק ב’ צירופים בלבד בצירוף הג’ שהוא עת הצורך, אבל בצירוף הג’ הנ”ל של הספסל אולי הקל אף בלא צורך גדול מחמת שיש כאן כבר ג’ צירופים, דהרי באופן של הג’ צירופים לא הזכיר צורך, ודוק בלשונו שבאמת משמע שהוא דין נפרד ולא בא לצמצם דין דלעיל דעכ”פ בספסל ודאי יש להקל גם מי שלא יקל ע”ג קרקע אלא הוא דין נפרד, ולהנ”ל ניחא אם ניחא דבאמת בצירוף ספסל מקל אפי’ שלא בצורך גדול] מ”מ בניד”ד יש כאן ג”כ כמה צירופים, א’ הר”ן הנ”ל, ב’ הצדדים והדעות דבכי האי טעות לא חשיב אין דעתו להחזיר וכמשנ”ת, ג’ צירוף שהוא ע”ג שיש דיש לומר דחשיב ע”ג ספסל וכנ”ל ובספסל הקל המשנ”ב טובא אפי’ בצירוף אחד, ד’ צורך גדול, דבכל כה”ג משמע שהיה מקל בזה, אע”ג שאין כאן ממש אותם הצירוף שהזכיר המשנ”ב.

ויש לציין (הוספה ממהדורא אחריתא) מה שכתבתי דבבה”ל משמע דבמקום צורך א”צ לבוא לצירוף של ספסל אלא אפי’ ע”ג קרקע סגי ואילו ספסל משמע דמהני גם בלא מקום צורך גדול עי”ש היטב בלשונו, והיינו משום שצורך סעודת שבת הוא ג”כ צורך וכמשנ”ת ועי’ גם בדברי המשנ”ב בענין שבירת כתב באוכלין לצורך עונג שבת ומאידך עי’ בחזו”א שהובא על דבריו שם.

ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וגו’ (בראשית מא, לג), הנה יוסף היה חכם מופלג כדמפרשי קראי ואין ספק שידע שאחר הצעתו הזו שמציע יוסף לפרעה יבחר פרעה רק בו, עכ”פ אם יקבל את הצעתו של יוסף.

ובמאמר המוסגר יש לציין דהצעה זו היתה הצעה הוגנת מלבד מה שהיתה גם טובתו וגאולתו של יוסף עצמו, ולכן לא נאסר עליו להציעה לפרעה (אע”פ שמסתבר שלפני מתן תורה לפני עיור היה נוהג גם באבות כלפי בן נח גם בדבר שאינו מצוה וכן שמצינו גם בהכנסת אורחים שעשה אברהם לצורך או”ה).

וממילא יש לעיין דגבי מה שאמר יוסף לשר המשקים כי אם זכרתני וגו’  (בראשית מ, יד) מצינו שנענש יוסף והובא על זה (במדרש ר”פ מקץ) הפסוק אשרי הגבר אשר שם ה’ מבטחו ולא פנה אל רהבים (תהלים מ, ה), ומחמת זה נתעכב עוד שנתיים ימים.

אבל במה שאמר לפרעה ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים לא מצינו שנענש כלל, אלא מיד נתקבלה הצעתו (גם אם נימא שכבר נגאל מבית האסורים מיד כשהציע שר המשקים את יוסף לפרעה מ”מ הצעתו זו של וישיתהו על ארץ מצרים יש להתבונן למה נתקבלה מיד).

ואף שידע שיתמנה למלכות כמו שראה בחלום מ”מ עדיין יש להתבונן מה שפעל באופן שמועיל לזה למה לא נתעכב הענין מחמת זה כנ”ל.

והביאור בזה פשוט דהנה לענין ביטחון אין הצדיק נענש אלא רק במה שדאג לצרכי עצמו אבל מה שדאג לצרכי אחרים אין בזה פגם בטחון כלל, דאדרבה עשה המוטל עליו, דלענין טובת אחרים אינו יכול לטעון שאינו דואג לטובתם כיון שבוטח בהקב”ה (ובפרט שלגבי אחרים אין הבטחה מאחר שהם עצמם אינם בדרגת בטחון הגבוהה).

ומה שהציע יוסף לפרעה ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וגו’ היתה כוונתו בזה רק להצלת העולם והמדינה שידע שלא יהיה שום תיקון להצלתם אלא על ידו ואולי גם הבין בזה שתצמח על ידי זה הצלה גם למשפחתו וגם יוכל להגלות להם על ידי זה, ועכ”פ עיקר מטרתו בהצעה זו היתה לטובת הכלל, (וגם לא נזכר בתורה שחפץ יוסף במלכות למרות שידע שהכינוהו לזה מן השמים, ומן הבור כבר נגאל), ולכן לא היה בזה שום עונש, הגם שממילא נתמנה לגדולה על ידי זה.

*

והרעב היה על כל פני הארץ ויפתח יוסף את כל אשר בהם וישבור למצרים ויחזק הרעב בארץ מצרים (בראשית מא, נו), משמע להדיא בפסוק דהיה כבר רעב קודם לכן ואחר ששבר יוסף בר למצרים התגבר הרעב, וצריך ביאור, דהרי מטבע הדברים אחר ששבר יוסף היה צריך הרעב להיות קל במעט, ובפועל היה להיפוך שנתגבר הרעב, והמשמעות דלא רק היה מחמת המתנת הזמן נעשה כן, אלא דהיה שייכות בזה למה ששבר להם יוסף ושהתגברות הרעב היתה מיד אחר כך.

והנה אי’ במדרש דמיד כשנכנסה שנה הראשונה משנות הרעב נתקלקל ואבד כל לחמם בנס ומשמע שזה היה כדי שיבואו אצל יוסף לשבור בר אצלו, (והיה בזה כמה תועליות, דגם היה בזה רווח ליוסף, וגם היה מלמדם תורה כמ”ש חז”ל שאמר להם למול, וגם עי”ז שמע יעקב שיש שבר במצרים ועי”ז גילה שוב את בנו אחר כ”ב שנה שנסתיים אז הזמן כמ”ש בספ”ק דמגילה יז ע”א, וגם עי”ז נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים כמ”ש חז”ל עה”פ בחבלי אדם אמשכם), וממילא יש לומר דאחר שיוסף התחיל לשבור בר בפועל נתחזק הרעב כדי שיבואו אצלו עוד.

נראה דעיקר התשובה בזה משום שדרך הפייטנים שמשתמשים בלשון מפואר כמו שכתב וביאר הרמח”ל בספרו לשון לימודים דהיינו להשתמש שלא בלשון רגילה אלא בלשון נדירה, ומייתי שם קרא תעה לבבי פלצות בעתתני את נשף חשקי וגו’ (ישעיהו כא, ד), ומפרש שם בכל תיבה דשינה ונקט לשון מפואר ולא לשון בנ”א, ולכן הרבה אישים במעוז צור נזכרו רק בכינוי או תואר ולא בשמם וכן בהרבה פיוטים כידוע, ומ”מ כמובן שאפשר לומר שיש בזה גם צורת זלזול כמ”ש המפרשים עה”פ שמע נא בן אחיטוב (שמואל א’ כב, יב), וכמ”ש בפסיקתא דר”כ עה”פ מדוע לא בא בן ישי אל הלחם  (שמואל א’ כ, כז) שהקפיד ע”ז דוד ואמר לית לי שם עי”ש, וגם בעמלק שייך יותר כמ”ש הראשונים בשם המכילתא מחה תמחה אפי’ מן העצים ומן האבנים וכן מה שציינתם דשם רשעים ירקב (משלי י, ז) וע”ע יומא לח ע”ב, וגם יש בזה משום ואבדתם את שמם (דברים יב, ג) שהמן היה שם ע”ז כמ”ש המפרשים, ומ”מ כאן נזכרו שני רשעים במקומו אגג והמדתא, אבל כיון שנזכרו דרך זלזול כמשנ”ת אין להקפיד כ”כ וגם סגי במה שניכר על רשע אחד שלא רצה להזכיר שמו עי’ ברש”י פסחים ג ודוק, וגם שהמן היה רשע שבכולם.

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה”ט החמיר וכו’ משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה”ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ’ שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל”ה בשם הרמ”ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו”ת אפי’ לצרכיו (אע”ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי’ נט הובא בשם הגר”א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ”ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר”א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה”ח סקט”ו ע”פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו”ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו”א שא”א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א”א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה”ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה’ אל משה לאמר וכיו”ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה”ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א”א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי’ בבה”ל הל’ ק”ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר”ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי’ עוד בשער אפרים שכ’ דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג”כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה”ת מצינו שמותר להפסיק עכ”פ אחר ג’ פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ’ מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ”פ אחר ג’ פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע”פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי’ אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ”ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה”ת הוא רק כשכבר שמע קריאה”ת.

ובקריאה”ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ”ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי’ במשנ”ב בהל’ קריאה”ת.

הנה עיקר הנידון בשם למך כבר נידון בתשובה קודמת, ועכשיו אוסיף בזה עוד מה ששאלת כעת.

מה ששאלת שהגרח”ק שינה לאחד שמו לשם למך, הנה ראשית כל הגרח”ק ודאי אזיל לשיטתו שסובר בספרו טעמא דקרא שמותר לקרות ע”ש אדם שהיה קודם מתן תורה, אבל מאחר שכבר הורה זקן א”א לנו להורות להיפך הגם שאינו מוסכם לכו”ע.

אולם עצם מה שאמר הגרח”ק שם זה איני יודע טעמו דאפי’ אם לא היה למך רשע גמור כמ”ש הגר”א באדרת אליהו הרי מ”מ מהיכי תיתי שהיה צדיק, והרי לכה”פ מצינו בו שהיה רוצח בשוגג ורוצח בשוגג מגלגלין על ידו ונקרא חייב כמ”ש בפ”ב דמכות, ואם משום דאי’ בב”ר שהיה למך ברור שבדור המבול מה בכך הרי מדבר שם בב”ר לגריעותיה שאע”פ שהיה ברור שבהם מ”מ נהג מנהג מופקר ע”ד הא דתנן אל תהי ראש לשועלים, ואם משום שאביו של נח נקרא למך שמא היה רשע כתרח דקרינן ביה מי יתן טהור מטמא אברהם מתרח כדאמרי’ בבמ”ר פי”ט ותנחומא פ’ חוקת ופסיקתא דר”כ פ’ פרה.

ואולי סובר הגרח”ק שהיה למך צדיק בסדר הדורות של צדיקי דור המבול מתושלח וחנוך ונח ואח”כ שם ועבר ואברהם שכולם היו בהשתלשלות הדורות שמאדם עד אברהם, ועי’ בכוזרי מאמר א’ מש”כ שם בענין זה.

ובגמ’ בפ”ק דמגילה אמרי’ כל שנתפרש בשמו ושם אבותיו ונתפרש בהם לשבח א”כ אבותיו צדיקים כמותו ואם נזכר בנביאות אבותיו כשרים כמותו, ובספר יחוסי תנאים ואמוראים לרבו של הרוקח כתב דה”ה בגמ’ חכם שנזכר בשם אביו אביו היה חכם ג”כ עכ”ד, ומיהו מוכח בגמ’ פ”ג דתענית דמי שנזכר שמו בשם רב ושם אביו בלא רב חשיב שם לענין דהתם היה מנה בן פרס, עכ”פ יש לומר דסדר הדורות מאדם עד אברהם עכ”פ היו צדיקים מלבד מי שנתפרש לגנאי כעין מ”ש בכוזרי שם.

אחר שכתבתי תשובה זו באתי לחדר המחשבים לשלוח לכת”ר התשובה וקראתי עוד פעם השאלה ששאלת ושוב עלה ברעיוני ענין אחר לגמרי שהוא מיישב כל התמיהות שהיו עד כאן.

דהנה המעשה שראית היה שהגרח”ק שינה לכל בני המשפחה את שמותיהם מלבד לאדם אחד שמחק שמו ולא שינה שמו עד ששאל התלמיד איך יקראוהו ואמר לו הגר”ח בחיוך ובבת שחוק טובא שיקרא למך, והתקשית בכמה קושיות, ראשית כל למה לא שינה שמו כמו ששינה שם כולם, שנית לכולם שינה מעין שמם (לפחות ב’ אותיות הדומות במבטאם לב’ אותיות בשם הקודם), ולאדם זה לבסוף כששינה הגר”ח את שמו שינה שלא כל כך מעין שמו, שלישית למה שחק כל כך כשהציע לו השם למך, רביעית למה בחר כלל למך, דלמה לא נחשוש לכתחילה עכ”פ לכבודם של קדמונים שחששו שלא לקרוא קודם מ”ת כמו שנתבאר באידך תשובה, כשאין שום סיבה אחרת להקל בזה, חמישית דהרי צדיק ודאי לא היה למך אבי תובל קין וכמשנ”ת, ועוד יש להוסיף בשישית דהרי דרכו של הגרח”ק ע”פ רוב שלא לקרוא שם שאינו נהוג בקרב הבריות ולמה נתן לו שם כזה.

והנראה לומר משום שאדם זה נקרא בן סמיא ובארמית הוא כינוי לאדם עיור, ואמנם לא מחק הגרח”ק שם סמיא אפשר משום שדומה לר’ סימאי ור’ סמא שנזכרו הרבה ויש ביבמות עד ע”א לפנינו ר’ סמיא, (וסימא בל’ ארמית הוא מטמון), אבל אמר הגרח”ק בדרך שחוק שאם אדם זה הוא בן סמיא אפשר לקרותו למך מאחר שלמך היה בן סמיא, וזה אפשר היתה כוונתו שלפעמים אמר הדברים בלשון חכמה ורמז ומפני כבודו של האדם לא אמר טעמו.