תפילה

הנוסח הוא ועל המלחמות שעשית לאבותינו, והיינו שאנחנו מודים להקב”ה שנהג באויבנו במידת ה’ איש מלחמה (שמות טו) ולחם את מלחמותינו, כענין שנאמר ועמנו ה’ אלהינו לעזרנו ולהלחם מלחמותינו (דברי הימים ב’ לב, ח) , וכן כי ה’ נלחם להם במצרים (שמות יד, כה) ,וכן עוד מקראות שנמצא בהם ביטוי דומה לזה.

והיינו שלולא שנלחם הקב”ה לא היה סיכוי לנצח, (ואינו כלל ענין של גבורת החשמונאים שתיאר יוסיפון, ויוסיפון לא היה מנקיי הדעת שבירושלים כמו שהארכתי במאמר אחר), וכענין שנאמר אל תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם (מלכים ב’ ו, טז).

ומידת המלחמה היא נקם באויבים כראוי להם בלא רחמים, כענין שנאמר כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו גמול לאיביו לאיים גמול ישלם (ישעיהו נט, יח), וכן כתיב כה אמר ה’ צבאות עשוקים בני ישראל ובני יהודה יחדו וכל שביהם החזיקו בם מאנו שלחם, גואלם חזק ה’ צבאות שמו ריב יריב את ריבם למען הרגיע את הארץ והרגיז לישבי בבל (ירמיהו נ, לג לד), ובפסוק הזה פותח המדרש חנוכה.


קרא פחות

היה מקום לומר דצריך להקדים מנחה משום תדיר וכמו שאנו מקדימין שחרית להלל, אבל למעשה יש מקום גדול לומר דאין חשש להזכיר הלל קודם אף שמנחה הוא תדיר.

והנה עכ”פ באופן שאינו צריך להתפלל עתה מנחה כדי לאכול, בזה יש לציין שגם לגבי מוסף ומנחה נראה במ”ב (רפו סוף סקי”ב) שנקט לעיקר דאם אינו צריך לאכול עכשיו שמחמת זה הוא צריך להתפלל מנחה אינו מחוייב להקדים מנחה.

ומ”מ כאן לגבי הלל ומנחה לכאורה יש טעם נוסף על זה, דאפילו באופן שגבי מוסף יצטרך להקדים מנחה למוסף אבל כאן יתכן שיוכל להקדים הלל דהרי בכך שמקדים הלל למנחה מועיל בזה גם למנחה, שהרי כך הוא הסדר שבח ואח”כ תפילה, כדאמרי’ בברכות לב לעולם יקדים אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל, וזהו גם טעם פסוקי דזמרא שקודם שחרית המובא בשבת קיח ע”ב, כמ”ש המחזור ויטרי בסדר פסוקי דזמרא, וזהו גם טעם אשרי שקודם מנחה, ועי’ מ”ב תכב טז דהלל באמצע פסוקי דזמרא אינו הפסק משום שהוא מענין הפסד”ז, ועי’ בירושלמי ריש ברכות לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, ובבבלי בריש פרק אין עומדין לעמוד בתפילה מתוך הלכה פסוקה ושמחה של מצוה, וזהו גם טעם דג’ ברכות ראשונות הם שבח כדאמרי’ שלש ראשונות דומות וכו’.

ויש להוסיף עוד דטעם הקדמת הלל למוסף באופן הרגיל הוא משום זריזין מקדימין, לפי פשטות רהיטת הגמ’ לכאורה בר”ה לב, וא”כ מטעם זה יש להקדים גם למנחה.

אולם הראי’ מהגמ’ שם יש לדחות דיש לבאר כל הענין שם באופן אחר, דכוונת הגמ’ להקשות למה העובר לפני התיבה בשחרית מתפלל ואומר הלל ואין העובר לפני התיבה במוסף מתפלל ואומר הלל, ועל זה תירצו דהראשון קודם משום זריזין מקדימין כיון שהוא בא ראשון לעמוד לפני התיבה, ועל דרך מה שאמרו במגילה ראשון שקרא ארבעה משובח וכו’, אבל לעולם יש לומר כל אחד מהם שמתפלל ואומר הלל יש לו להקדים ההלל.

ומיהו בל’ הסמ”ג לא משמע דהנידון בגמ’ שם הוא מצד הש”ץ.

ומיהו יתכן לבאר דברי הגמ’ שם באופן אחר שזה היה פשיטא לגמ’ שתוקעין מיושב וחוזרין ותוקעין מעומד, והיינו שתוקעין תקיעה אחת בין שחרית למוסף ועוד תקיעה על סדר ברכות מוסף (ויעו”ש בתוס’ הרא”ש בר”ה שם), וזה גם הי’ פשיטא להגמ’ שהלל הוא בין שחרית למוסף כדי להפסיק בין שחרית למוסף (ע”ע יומא נד ע”ב) רק שקושיית הגמ’ היתה למה בהלל היא סמוכה לשחרית מלאחריה ובתקיעות הם סמוכים למוסף מלפניהם, וע”ז אמרי’ שם דיש להקדים הלל ותקיעות א”א להקדים מטעם המבואר שם.

אולם צע”ק דגם אם היו מקדימין תקיעות לקריאת התורה מה הוה מהני לענין השמד המבואר שם בגמ’ ובמפרשים בהקדמה פורתא זו, ואולי היו נוהגים לשהות ולהמתין בין שחרית למוסף כך שבס”ה היו התקיעות מאוחרים על ידי זה.

ועוד יתכן לבאר הטעם ששחרית קודמת להלל, דזה פשיטא ששחרית קודם להלל משום תדיר ואינו תדיר תדיר קודם, והנידון היה רק משום הלל ומוסף לבדם שבהם אין אחד מהם תדיר מחבירו וממילא למה הקדימו הלל למוסף, כיון שאינו תדיר ממנו, ואע”פ שגם במוסף שם מוסף הוא תדיר מן הלל, שיש ימים שיש בהם מוסף ואין בהם הלל, מ”מ יש לומר מוסף של יום זה אינו תדיר להלל של יום זה, ולכן שחרית קודם מטעם תדיר, והלל קודם למוסף מחמת זריזין מקדימין, ועל פי פירוש זה אמר לי הגרש”צ רוזנבלט שגם לגבי הלל ומנחה יצטרך להקדים מנחה כמו לגבי מוסף ומנחה באופנים שבהם נפסק להקדים מוסף למנחה, ואע”ג שבשבת המוסף של שבת תדיר מהלל של היו”ט שעמו השיב על זה הרב דמ”מ מ”מ לא פלוג בסדר התפילה.

קרא פחות

אין צריך לומר.

מקורות:

הנה ענין אמירת ההרחמן קודם יהיו לרצון הוא לקיים בזה הזכרת חנוכה בתפילה, וכן בהשלמת עננו קודם יהיו לרצון הענין הוא להזכיר התענית בתפילה, ויעוי’ בשו”ע בהל’ תענית דשם כ’ לאומרו רק אם לא עקר רגליו, והיינו משום שאח”כ כבר אינו מזכיר בתפילה ומזה יש ללמוד גם לענייננו.

קרא פחות

יש כמה מגדולי האחרונים שהתירו הדבר, אם כי בחשבון הסוגיות יש מקום לטעון שאין הדבר ברור כמו שיבואר להלן.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רלה סי”ז לענין לימוד קודם תפילת ערבית בשם האחרונים שאם ממנה שומר שאינו לומד (וה”ה שצריך שומר שאינו אוכל ואינו ישן, יעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט ס”א ובאישי ישראל פכ”ז הע’ נז בשם הגרח”ק) להזכיר לו להתפלל, יכול ללמוד בינתיים, וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ פט סקל”ד בשם הדה”ח לענין לימוד קודם תפילת שחרית.

וכן מבואר בשו”ע סי’ רע”ה ס”ג לענין קריאה לאור הנר בשבת שמועיל שומר שלא יטה, וכ”ה לגבי לימוד קודם שהגיע זמן בדיקת חמץ אם מינה שומר שיודיענו כשיגיע הזמן (מ”ב סי’ תלא סק”ז ע”פ הנחלת צבי שהו’ בבאר היטב שם סק”ה).

ומשם למד הדה”ח הנ”ל דינו כמבואר בדבריו.

ועי”ש בסי’ רעה במג”א ובט”ז שנחלקו האם ההיתר הוא רק לדבר מצוה או גם לדבר הרשות, ובהגר”ז פסק שם כהט”ז לקולא ובסי’ תלא בקונטרס אחרון פסק כהמג”א (בתירוצו השני) לחומרא.

והמשנ”ב רעה סק”ו לא הכריע בין ב’ הדעות.

ואמנם דעת החוט שני [שבת ח”ד פפ”ד סק”ג] נקט דבאופן שממנהו לשומר גם המג”א מודה ולא אסר אלא בשנים עושים יחד בדבר הרשות.

אולם הגר”ז שם נקט בדעת המג”א גם בממנהו אסור.

(ומ”מ יל”ע אם יש לחוש לדעת המג”א כפ”ד הגר”ז הנ”ל מאחר דהוא פלוגתא בדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המקיל (ע”ז ז), והמג”א עצמו כ’ ב’ תירוצים ועוד דהט”ז חולק ומתיר ובמהרי”ל המובא במג”א ג”כ נראה לכאורה דלא ס”ל כהמג”א בזה עכ”פ בתורת קושי’, וגם בדעת המג”א עצמו אינו ברור שכך דעתו, כמו שנתבאר, א”כ יש כאן כמה צדדים שלא לחוש לחומרא זו).

אולם בגמ’ [סוכה כו ע”א] לענין ממנה שומר לשינה ואומר לו אם ארדם העירני (רש”י) אמרי’ בגמ’ שם ערבך ערבא צריך, דהיינו שחוששים שמא גם השומר ישכב ויישן כדפרש”י שם, ויל”ע למה לא מועיל כמו שמועיל שומר בכל המקומות הללו ובעוד מקומות (ע”ע מג”א סי’ רצט סק”ב).

והנה לפי דעת המג”א הנ”ל (הגר”ז בדעתו) שרק לצורך מצוה מותר להעמיד שומר, היה מקום ליישב, דשם בגמ’ מיירי שלא לצורך מצוה, אולם זה אינו, דלשון הגמ’ ערבך ערבא צריך וכפרש”י הנ”ל, ממילא מאחר שהחשש הוא שמא ישכב השומר ויירדם אין מקום להתיר בזה לצורך מצוה.

ועי’ בדברי הגר”ז בקו”א שם שמשמע שהיה פשוט לו לחלק בזה, ולא ביאר כוונתו.

ובאמת דברי הגמ’ צריכין ביאור למה נחשוש לשינה ולמה לא נימא שליח עושה שליחותו עכ”פ להדעות הסוברות ששליח עושה שליחותו (ופלוגתא דאמוראי היא בעירובין ועוד), ולמה לא נימא שאם ירצה השומר לישן עכ”פ יעיר את חבירו וילך לישון.

ויעוי’ בערוך לנר על הגמ’ בסוכה שם נתקשה ג”כ היכן מצינו שחששו שמא ירדם באדם שהוא ער ואינו מתכוון לישון, ותירץ שחשש זה הוא דין מיוחד בתפילין שחששו בזה משום שינה אף בחשש רחוק כמו שמצינו בגזירה של שינת ארעי שמא ישן שינת קבע שמא יפיח.

ולפי דבריו נמצא שיהיה מועיל שומר גם לשינה ולא רק לאכילה, וכן ראיתי בכמה מאחרוני זמנינו שדנו לענין שעון מעורר אם יועיל או לא לענין שינה, (עי’ אישי ישראל פי”ג סק”ג בשם לקח הקמח החדש, הליכות שלמה ח”ב עמ’ רפז, אבני ישפה ח”ה או”ח סי’ מג ג), ולפי דברי הערל”נ א”ש, דדין ערבך ערבא צריך הוא דין בתפילין, וא”כ לכה”פ שומר חי יועיל גם בשינה.

וכן נקט הערה”ש סי’ רלב יז דשומר מועיל גם לשינה ורק לענין תפילין שחששו כנ”ל לכך אין מועיל שומר לשינה.

וכן ראיתי שתי’ הגרח”ק (אישי ישראל עמ’ תשמט; אליבא דהלכתא לט בתשובות הגרח”ק אות כט) בלשון “אולי” שבתפילין חששו טפי וציין שם לדברי הגמ’ בגיטין שיובא להלן.

וזהו דלא כמו שכתב בספר עמק סוכה על הגמ’ סוכה שם לחלק בין זה לדין שומר המובא בפוסקים, שדינא דהגמ’ שם שאין השומר נאמן הוא דין בשינה, ומיהו בדברי הגר”ז הנ”ל בפשוטו לא משמע שחילק שהוא דין מיוחד בתפילין.

אולם לכל התירוצים הנ”ל, צ”ע, דבגיטין כח ע”ב לענין בקיעת הנוד ג”כ אמרי’ אפשר דמסר ליה לשומר, ומקשי’ התם ג”כ ערבך ערבא צריך, ופרש”י שמא השומר עצמו יפשע, ומסוגיית הגמ’ שם משמע שכך קיימא סוגיא למסקנא, וקשה דכאן לא נחשד השומר בשינה, וגם אינו שייך לסוגיית תפילין, וצ”ע לכל התירוצים.

ולולי פרש”י בסוכה שם ובגיטין שם הו”א לפרש באופן אחר, דהחשש הוא שמא השומר לא יצליח בשמירתו, והוא דין בכל דבר שהוא תלוי במציאות שאינו תלוי בדעת השומר, ולכך בכל מקום שצריך רק תזכורת נאמן בזה השומר להזכיר, אבל בדברים שצריכים שינוי במציאות, לאו כל כמיניה דהשומר להיות נאמן על דבר כזה, דהנה בסוכה שם מיירי לענין מי שהולך לישון שינת ארעי, ובזה אמרי’ שם דיש חשש שמא ירדם, דהיינו שישן שינת קבע, והכונה ב”שמא יירדם” הוא שיישן לעומק, ובזה אין ערבות מבטחת שיוכל אדם להעירו, וע”ד מ”ש ויקח דוד את החנית ואת צפחת המים מראשתי שאול וילכו להם ואין ראה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה’ נפלה עליהם (שמואל א’ כו, יב) עי”ש.

וכן לגבי גיטין שם הנידון לגבי יין שיוכל להתבקע ולהישבר, ובזה השומר אינו יכול להבטיח שלא יקרה גם אם ישב וישמור עליה כל היום כולו, ובזה קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך.

ואולי יש לומר דהפוסקים שתפסו להלכה שמועיל שומר בשאר דוכתי כגון שלומד ומקורם מדינא דשבת סי’ רע”ה שם, שכך דעת הטור ושבלי הלקט, אפשר שהם לא פירשו קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך בב’ המקומות כפרש”י, וגם לשון הגר”ז הנ”ל אפשר בקל להעמיס עליו כל זה יעו”ש בפנים דבריו (וז”ל שם ואומר לחבירו וכו’ וצריך לחלק בין זה להא דאמרינן בפ”ב דסוכה דלא מהני מוסר שינתו לאחרים משום דערבך ערבא צריך עכ”ל הגר”ז, ולשונו המלא בפנים).

ומחמת דוחק הדברים אולי יש ליישב עוד דגם רש”י עיקר מה שבא לומר הוא שהשומר יכול לפשוע כיון ששינוי המציאות הוא טירחא מרובה ובזה חיישי’ שמא השומר לא יעמוד בשליחותו, ומ”מ מכיון שהשומר יכול לעשות כל מאמץ מרובה להעיר את המשלחו, וזו כוונת רש”י שמא ישכב ויירדם, דהיינו שמא לא יצליח לעמוד בשליחותו אלא כבר ילך לישן בעצמו כשיגיע צרכו לעשות כן, וכן לענין חבית יכול לעשות מאמץ מרובה מראש ומסוף לשמור שאם יתבקע החבית שלא יאבד היין, לכן כל שלא יעשה זאת קרי ליה רש”י פשיעה.

אולם יותר ניחא לי לומר שרש”י גופיה אינו סובר כפסק הטור ושיבלי הלקט בהל’ שבת שם, ולדידיה לא יועיל שומר גם בשאר מקומות, רק דאנן לא קיימא לן כוותיה בזה.

ושוב מצאתי שהמהרש”ק בחכמת שלמה הקשה מדברי הגמ’ סוכה שם ונקט כדברי האוסרים בב”י בהל’ שבת שם.

ויעוי’ בחידושי זקני הגרע”א גיטין כה שכ’ בתוך דבריו וז”ל, וביותר קשה אף אם נדחוק כן מ”מ יקשה מסוגיא דלקמן (דף כח ע”ב) מתקיף לה רב משרשיא ערבך ערבא צריך, הרי דס”ל דחששא שמא יבקע הוא בדומה לחששא שמא ימות וכו’ עכ”ל, ויש לפרש בדבריו על הדרך שנתבאר שחשש שמא יבקע הוא חשש שמא ימות, דהיינו שממה שלא מועיל שומר שמע מינה שההגדרה בזה היא שכמו שלא מועיל שומר לשמור על אדם שלא ימות, כמ”ש אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח, כך שאין אדם יכול להיות שומר שלא יבקע, ומבואר בדבריו שלמד הענין של ערבך ערבא צריך כמו שכתבתי.

אולם לכאורה אין הכרח לפרש דברי זקני הגאון כן דיש לפרש כל דבריו לפי החשבון שיש ב’ הבנות בשמא יבקע, הא’ שדרגת החשש הוא כמו שמא ימות (ר”ל דכל תנא דנשכח שסובר שמא ימות יסבור גם שמא יבקע) ודרך הב’ שאינו תלוי בזה, ושייך שיסבור תנא שמא ימות ולא יסבור שמא יבקע, ושם בסוגי’ דערבך ערבא צריך הוא חשבון לפי תנא שסובר שמא ימות, וממה דמקשה ערבך ערבא צריך ולא מיישב דשמא יבקע הנוד אינו חמור כשמא ימות, ש”מ שלמד שהוא אכן בדרגא של שמא ימות.

כך יתכן ג”כ לומר בכוונת דבריו, וצריך פנאי ללמוד דבריו בעיון הראוי לברר זה.

(ומ”מ אציין דגם האחרונים שנקטו שקושי’ בסוכה הוא דין מיוחד בתפילין אפשר שסברו שבתפילין הקושי’ מחמת שהוא דין מיוחד בתפילין ולגבי גיטין הקושי’ היא כעין מה שכתבתי, אבל לכאורה יותר ניחא לפרש בשניהם בשווה וכנ”ל כמו שכתבתי).

שו”ר שבבן יהוידע נתקשה בקושי’ דערבך ערבא צריך ותי’ שם דשינה הוא דין מיוחד [ודבריו צריכין ביאור למה בעלמא לא חיישי’ שמא יישן השומר בכל שומר, וכנראה שצריך להוסיף תוספת דברים בכוונתו שהוא רק בצירוף שהשומר הולך לישן ועי’ עמק סוכה הנ”ל], ובנו בספרו גאון יעקב על הגמ’ שם ג”כ כ’ תירוץ בזה.

 ויעוי’ גם במנחת שלמה תפילה פ”ב דבר הלכה אות כ וכן בארחות חיים ספינקא סי’ תלא סק”א מה שכתבו ג”כ תירוצים בזה.

ובספר רב ברכות כתב לתרץ באופן אחר דשם בגמ’ בסוכה מיירי במי שאינו מחוייב שלא לישן דהא מיירי במי שמניח תפילין שהולך לישן שינת ארעי ומוסר שנתו לסתם אדם שאינו מניח תפילין, ואע”פ שהוא דחוק כמו שהקשה המהרש”ק על תי’ זה קושי’ דהא שם בגמ’ אדמתרץ אפשר דמסר ליה לשומר ומקשה ערבך ערבא צריך הי’ לו לתרץ שהשומר מניח תפילין, וגם יש להקשות דהרי מאן יימר שמותר לשומר לישן אם מינוהו לשומר, דלכאורה עכשיו דינו כמי שאסור בשינה, וכנ”ל בגיטין שם הרי החשש הוא לפרש”י שמא יפשע השומר, והרי השומר אסור בפשיעה, ועוד דנמצא לפי תירוצו חידוש דין דמה שהתירו הפוסקים שומר הוא רק באופן שהשומר מחוייב כמותו, כגון בלימוד קודם ערבית רק בשומר שלא התפלל עדיין יוכל להיות שומר, וזה הרי לא מצאתי שהזכירו שמי שהתפלל ערבית אינו יכול להיות שומר לענין זה.

והאחרונים הקשו מדברי הגמ’ עירובין סה ע”א דרב ששת מסר ליה לשנתיה לשמעיה, ולהסוברים שהוא דין מיוחד בתפילין ניחא, אולם כבר תירצו האחרונים על הראיה מהגמ’ שם דשם הרי לא היה יכול להתפלל אחר ששתה יין ומה שהיה יכול לעשות הטוב ביותר עשה למסור שנתו, ואין מכאן היתר לכל אחד למסור שנתו (ועי’ בספר תפארת אדרת ח”ב סי’ ט שהאריך להביא אריכות דברים מהאחרונים בכל נידון זה).

המורם מכל האמור דיש כאן הרבה צדדים בחשבון הסוגי’ ומי שירצה לסמוך על הפלפול שכתבתי לכאורה לא יוכל לישון ולמסור שנתו לשומר, אבל למעשה לבי נוקפי לחדש חומרא מכח זה מאחר שהוא רק מכח קושי’ דגמ’ בסוכה שם והרי יש הרבה תירוצים באחרונים על הקושי’ מגמ’ דסוכה, ויש כמה מגדולי האחרונים, שהם הערל”נ, הערה”ש וכן הגרח”ק [בלשון ‘אולי’], שהתירו לישון ולהעמיד שומר.

קרא פחות

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

לכבוד רבי שמואל דוד ברקוביץ שליט”א

ע”ד הקורא במדינתכם שקרא ואת כליה במקום ואת כליו, ושאלתו בידו האם מחוייב להחזיר הקריאה או לא.

לפי המבואר בספרי הפוסקים האחרונים [עי’ ריש סי’ קמב ועוד להלן], הסכמת רובם היא שגם בזמנינו דלא בקיאינן בחסירות ויתרות [קידושין ל ע”א] מ”מ כל טעות שמשנה את המשמעות יש לחזור.

והסברא נותנת דטעות משמעות שנקטו הפוסקים היא גם במשמעות קטנה, מאחר שדן במשנ”ב [סי’ קמב ס”ב] על שינוי במשמעות על ידי טעמים וכיו”ב, ועל פי הרוב אין מדובר בטעות שמתיר את האסור וכיו”ב.

אמנם בצמח צדק (הקדמון) סי’ קיט נקט לגבי ומגרשיהם ומגרשיהן דבשינוי זכר ונקבה כזה אין להחזיר הקורא בקריאה זו, (ושם מיירי שהטעות היה כבר בספר, וקאמר שרק במנחה עליהם להוציא ס”ת אחרת, אבל עכשיו יכולין להשלים הקריאה בספר זה), ונימוקו עמו שזהו שינוי המצוי גם בתורה בלא קפידא, כלומר דגם בתורה לפעמים קאמר בלשון נקיבה על זכר.

ויש לציין דעל אף שהפוסקים חלקו על חידושו של הצ”צ לענין טעות בכתב ונקטו דגם בטעה הסופר בין מגרשיהם ומגרשיהן צריך להוציא אחרת, וכל היכא שיש שינוי במבטא [עכ”פ היכא דאפשר], והם דרך החיים וחיי אדם ושערי אפרים, הובאו במשנ”ב [סי’ קמג ס”ק כו בשעה”צ], מ”מ הם לא דברו אלא לענין טעות בכתב אבל לענין טעות הקורא אין להחזיר אלא היכא שנשתנה הענין לדעת הרמ”א [סי’ קמב ס”א].

לפ”ז חזר הנידון של הצ”צ האם הוא שינוי משמעות או לא, מאחר דאם אין טעות אלא בקריאה לא נחלקו האחרונים כנ”ל.

ומן הסתם שיש להבין מדבריו דה”ה בשינוי כמו שהזכרת לגבי הקורא שאמר ואת כליה תחת ואת כליו ה”ה.

אמנם יתכן להגביל חידושו של בעל הצ”צ ולומר דהני מילי באופן שדרך התורה מעיקרא שלא להקפיד בזה בריבוי מקומות, כגון בסיום ן’ או ם’ וגם בלשון בני אדם אין מקפידין בזה לגמרי, ועי’ גם בריש ספר משנת הגר”א על דקדוק דמבואר שם שמ’ ונ’ הם מהאותיות המתחלפות מלבד מה שהובא מהראב”ע ושיח יצחק בגוף התשובה הנ”ל.

ויש לציין שרוב מעתיקי משנה ותלמוד ומחברי ספרים לא הקפידו כלל בסיום ם’ או ן’.

אבל בלשון זכר ונקיבה גמור כגון כליו וכליה שאין כמעט דרך לשנות בכיו”ב אם לא לדרשא המפורשת בדברי רז”ל שמחמת זה נכתב, [על אף שכל אות בתיבה נכתבה ללמד דבר מ”מ זה אין לו פשט בלא הדרשא ומ”מ לא נאמר בזה אין מקרא יוצא מידי פשוט [שבת סג ע”א] אלא במשמעות אבל לא בשינוי לשון], וגם דרך בני אדם להקפיד בזה, להכי אם מיירי בפסוק שאינו סובל ע”פ דקדוק שינוי כזה, אפשר דצריך לחזור ולקרות, ואולם ע”ע באשל אברהם מבוטשאטש [סי’ קמב] שכ’ דרחבו רחבה הוא ג”כ כמגרישהן מגרשיהם.

והנה דעת הגר”א ועוד פוסקים [עי”ש בביאור הלכה] וכן לדעת המחבר לפי המקור חיים וכף החיים [סק”ב] דבכל שינוי מחזירין אותו, ועי”ש בביאור הלכה שנטה להחמיר מחמת זה באופן שחיסר אות, וא”כ לענייננו בודאי שיש מעיקר הדין להחמיר עפ”ז וק”ל.

ועל כן לכאורה ראוי לחזור ולקרות מעיקר הדין, מ”מ אין צריך למחות במי שאינו חוזר בזה.

קרא פחות

קודם ברכו יברך אז ואחר ברכו ימתין כבר עד סוף התפילה.

מקורות:
במשנ”ב הכריע כן בסנ”א ח לענין פסוד”ז כהדה”ח דלא כהח”א, כ”כ בבה”ל שם, וכתב דעדיף לומר בין הפרקים, ובין ישבח ליוצר הוא קל מבין הפרקים של פסוד”ז כדמוכח שם סקי”א, ובין ברכו ליוצר נקטו הפוסקים נח ב דחמור והו”ל כהתחיל ביוצר אור וכן מבואר בהרב המגיד משנה והגר”א ורמ”א ומשנ”ב נז סק”ו, וכ”כ א”ר ופמ”ג הובאו בשעה”צ נד טז, אף שיש מפוסקי זמנינו שצידדו להקל בזה ע”פ תשובת הרי”ף הנדמ”ח, ואע”פ שדבריהם מכוונים כמ”ש הרמ”א בחו”מ סכ”ה על תשובות גאונים שלא היו לפני האחרונים עי”ש, אעפ”כ מ”מ סוגיין דעלמא לאסור, ולענין ש”צ אע”פ שהפסק שלו בין ישתבח לברכו חמור משל יחיד, מ”מ לעניננו אין נפק”מ שכבר הפסיק ביציאתו לבית הכסא וצריך לומר פסוקים לפני ברכו, א”כ גם אשר יצר יוכל לומר בינתים קודם אותם הפסוקים, עי’ סנ”ב ג ומ”ב יב.

קרא פחות

יתפלל במקום שמכוון.

מקורות: עי’ שבת י ע”א ואיהו סבר וכו’ ומשמע שכך מסקנת הגמ’, וגם לפי רבא שם הרי כוונה בתפילה כלול בתקנה להתפלל כדמוכח בברכות המתפלל אם יכול וכו’, וביבמות אמרי’ כל האומר אין לו אלא תורה וכו’.

וכן בתוס’ דשבת כ’ דאפי’ רשב”י שהי’ פטור מן הדין מחמיר על עצמו היה.

ומיהו מצינו ברב יהודה דמצלי לל’ יום כמ”ש בשלהי ר”ה ואביי דפריס ידיה וכו’ כמ”ש בס”פ הזרוע (ועי’ עוד בירושלמי לענין פלוגתא דר’ יוחנן ורשב”י), אבל כשמתפלל ודאי צריך שישם נפשו בכפו כמ”ש בתענית ז’ ועי’ סוטה ה’ בשר כתיב ביה וכו’ וע”ז דרשי’ באותיות דר”ע יבוא כל בשר, אבל לא שיתפלל ולבו בל עמו דבזה קרי’ הארצה זאת מידכם, וכעין מה דאמרי’ בשו”ע על תפילת נדבה, עכ,פ לכתחילה נוהג בתפילת חובה.

קרא פחות