מועדים

 

****

מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה.

א.

יתבאר דבגדי יו”ט עדיפי משל שבת

הנה מבואר ברמ”א בהל’ יו”ט [סי’ תקכט ס”א] דבגדי יו”ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר”י ז”ל והמקובלים שבגדי יום טוב חשובים משל שבת כי ביום טוב בא האור עליון מלובש בלבוש והשמחה מושגת יותר, וכן יעוי’ גם שו”ת פנים מאירות (חלק ב’ סי’ קכג) כ’ באשה בתוך שלשים לימי אבלה וכו’, דמותרת ללבוש בשבת זה בגדי שבת, אך לא בגדי יום טוב וכו’.

והובא גם בפתחי תשובה (סי’ שפט סק”ג) ובקיצור שו”ע (סי’ ריא סי”א), ומבואר מזה ג”כ דהוה להו כמילתא דפשיטא וכמנהג הקבוע והידוע שבגדי יו”ט אינם כבגדי שבת דכוותייהו.

ב.

יבוא לדון לענין פורים אם דינו כיו”ט

והיה מקום לומר לפ”ז דכבוד פורים מהותו ככבוד יו”ט, כיון שנאמר בו שמחה ומשתה ויום טוב (אסתר ט, יט), ואע”ג דאמרי’ בגמ’ [מגילה ה ע”ב] דבקרא תניינא לא נזכר ויום טוב, משום דיום טוב לא קבילו עלייהו, מכל מקום היינו דוקא לענין מלאכה דלא קבלו עלייהו, אבל לענין כבוד היום אפשר שיש לנהוג בו ככבוד יו”ט.

והנה אי’ ברמ”א הל’ פורים [סי’ תרצה ס”ב] שיש ללבוש בגדי שבת ויו”ט בפורים, ויש לדון בגדר זה האם ר”ל דגדרו כשבת או דגדרו כיו”ט, וביותר יל”ע דבכמה אחרונים העתיקו רק בגדי שבת בפורים, ומכל זה משמע בכוונתם משום דאין קפידא בדבר דהעיקר ללבוש בגדים חשובים משל חול.

ומתורף דין זה משמע דבאמת לא קבילו עלייהו כלל יו”ט לא לענין איסור מלאכה ולא לענין כבוד היום, דממה שלא דייק הרמ”א לכתוב בגדי יו”ט בלבד וכתב בגדי שבת ויו”ט, אפשר דמשמע מזה שאין קפידא כלל בזה, וגם אפשר דמנהגא זו אינה שייכת כלל למ”ש יו”ט בקרא, אלא מנהג שנהגו בו אח”כ, וכן משמע בסתמא לשון הרמ”א.

ויש לציין עוד דקידוש לא שמענו שיתחייבו בו בפורים, וגם מעיקרא לא אמרו בגמ’ שם דילפי’ מיו”ט אלא שאסור בעשיית מלאכה ומאי דלא אתמר לא אתמר.

ג.

יבוא לדון אם צרכי פורים מעיקרן קודמים לצרכי שבת

אכן נידון דידן אינו שייך כלל לנידון של כבוד היום אם הוא מנהג או דברי קבלה, דגם אם כבוד פורים ובגדי שבת ויו”ט בפורים הוא מנהג, מ”מ סעודת פורים הוא ודאי דברי קבלה.

יעוי’ בפסחים [סח ע”ב] דאמרי’ הכל מודים בשבת וכו’ הכל מודים בפורים וכו’ דבעינן נמי לכם, ושבת הוא מחמת דכתיב וקראת לשבת עונג, ופורים הוא מחמת דכתיב ימי משתה ושמחה, ולבסוף איתא נמי התם על חד מאמוראי דהוה יתיב בתעניתא כוליה שעתא לבר מפורים וכו’.

ונשאלת בזה השאלה מאי שנא פורים משבת כיון דעד השתא אמרי’ הכל מודים בשבת והכל מודים בפורים, והתשובה לזה הוא משום דבשבת כתיב עונג ועונג שייך לקיים בעוד דברים, כמו לפעמים על ידי דיבורים כמבואר בסי’ שו, ואפי’ על ידי בכיה יעוי’ במ”ב [סי’ רפח סק”ד] דלפעמים יהיו אופנים שיוכל לקיים העונג על ידי בכיה, ואדרבה לענין אכילה כ’ המ”ב [סי’ רמ”ב סק”ב] וטוב ליזהר שלא יפחות משני תבשילין גם טוב שיאכל בכל סעודה מג’ סעודות דגים אם לא שאין נאותים לו לפי טבעו או ששונאן ושבת לעונג ניתן ולא לצער וכדלקמן בסי’ רפ”ח עכ”ל, וכן כ’ הפוסקים לענין תענית בשבת, דאם יש לו בזה עונג סגי, וכמ”ש [משנ”ב רפח סקט”ו] דאין להתענות בשבת אא”כ התענית עונג לו כגון שנפשו עגומה עליו וכשיתענה ימצא נחת רוח  וכו’ עכ”ל, ולהכי החכם הנ”ל דהוה ציים בכוליה שתא לא חש לתעניתא בשבת משא”כ בפורים.

כללו של דבר שמצינו חילוק בין שבת לפורים, דאילו שבת שייך לקיים העונג בשבת עצמה על ידי שמרגיל עצמו בדברים המענגים את לבו, ואילו פורים אין שייך לקיים משתה ושמחה שלא על ידי מאכל.

והגם דאמרי’ [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, בודאי שמצוה מן המובחר והיכא דאפשר יש לענג במאי דאפשר, אבל לענין דין וגדרי עיקר העונג מקיים אותו על ידי תענוג כל דהו, משא”כ בפורים במצוה במאכל ומשתה.

ויש לציין דלפ”ז א”צ לבוא לגדר מה שכתוב על פורים יום טוב בקרא, דעצם מה שכתוב גבי פורים שמחה הוא כבר דין בפני עצמו להרבות בצרכי פורים יותר משבת בין לענין בגדים ובין לענין מאכלים, וכמבואר במג”א ונו”כ על הרמ”א בהל’ יו”ט הנ”ל [מג”א סק”ד] דהטעם שבגדי יו”ט חשובין משל שבת משום דגבי יו”ט כתיב שמחה והוסיף שם במג”א דמהכי טעמא מרבים בו ביו”ט גם במאכלים טפי משבת, נמצא דבכלל זה יש לדון גם להנ”ל.

ולפי דרכנו נמצינו למדים מכך שאם יהיו לו מעות רק לצרכי סעודת שבת או רק לצרכי פורים יתכן שיהיה עליו לקנות בזה סעודת פורים, מלבד עצם הטענה של פרסומי ניסא עדיף שתתבאר להלן בפני עצמה, יתכן שיש בזה טענה נוספת שעונג בשבת יוכל לקיים באופנים אחרים.

 

ד.

יבוא לדון אם יש עדיפות לשבת מצד עצמו על פני פורים

ומצד שני יש לדון דשבת הוא מדברי קבלה ובפורים נמי הוא מדברי קבלה, אבל שבת עיקרו מן התורה, וגם יעוי’ ברמב”ן עה”ת [ויקרא כג ב] וז”ל, וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה’ היא מעוזכם.

והנה “מקרא קדש”, מלשון קרואי העדה (במדבר א טז), אחרי כן יאכלו הקרואים (ש”א ט יג), וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיה ד ה), המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה.

ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש.

ורבותינו ז”ל אמרו (ספרי פנחס קמז), ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש, וגם זה דעת אונקלוס ע”כ.

ונראה דעיקרו מן התורה לא שייך כאן לדין זה, דהרי בגמ’ בשבת לענין הנידון על חנוכה ושבת לא מדכרי’ כלל ענין דשבת עיקרו מן התורה, וכ”ש דמיירי’ התם גבי קידוש היום שיש לו עכ”פ אסמכתא מן התורה אם לא דרשא [ועי’ ביאור הלכה סי’ רעא], וכ”ש הכא דמיירי’ לגבי עונג שהוא מדברי קבלה, ודברי הרמב”ן כוונתו על רצון התורה, ולא מצד גדרי דאורייתא, ולענין רצון התורה כל דרבנן נמי חשיב דאורייתא לענין זה מצד לא תסור, וידועים גם דברי הרמב”ן ז”ל על לא תסור.

ה.

יבוא לדון עוד להקדים צרכי פורים מחמת פרסומי ניסא

והנה ענין פרסומי ניסא הוא דבר הקובע ברכה לעצמו, ונבוא להוכיח הענין, דהנה לענין ד’ כוסות אי’ בפסחים [צט ע”ב] שאפי’ עני המחזר על הפתחים חייב בד’ כוסות, וברמב”ם [הל’ חנוכה] העתיק דין זה נמי לענין נר חנוכה, ודין זה אינו מבואר בש”ס כלל לענין נר חנוכה, וכתב הרב המגיד ז”ל דטעם הרמב”ם הוא משום דגבי ד’ כוסות אמרי’ [פסחים קיב ע”א], לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה ע”כ, ש”מ דטעם החיוב לעני הוא משום פרסומי ניסא,  ואילו נר חנוכה הוא פרסומי ניסא ג”כ כמו שמבואר בגמ’ [שבת כג ע”ב], והביא הגר”א ז”ל ונו”כ על השו”ע דברי הרב המגיד הנזכרין, והסכימו בזה הפוסקים.

נמצא דגם בנר חנוכה יש דין זה, ולפי דרכנו למדנו דגם פורים שנאמר בו פרסומי ניסא נהי דלענין קניין צרכי סעודה יש לומר דאין ענין מחוייב מאחר והוא דבר שאין לו שיעור ברור, אבל לעצם דרגת המצוה יש לומר דמחמת שהוא פרסומי ניסא הוא קודם לצרכי שבת, וע”ד הגמ’ בשבת [כג ע”ב] דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום פרסומי ניסא, ונהי דלא נימא שצרכי פורים קודמים לקידוש היום מאחר ומשתה ושמחה הוא דבר שאין לו שיעור, אבל עונג שבת עצמו הוא דבר שאין לו שיעור ג”כ, ממילא מכיון דלתרוויייהו אין שיעור יש לומר דצרכי שמחת פורים קודמים לצרכי שמחת שבת.

ו.

יבוא עוד לדון לענין קדימה אם הוא גם קודם בזמן או רק קודם לדחות

וממילא יש לעיין האם גם לענין קדימה באופן שאין אחד מהם דוחה את חבירו ג”כ קודם פורים לשבת או לא.

והנה בזבחים [צ ע”ב] מספקא לן אי תדיר ומקודש תדיר קודם או מקודש קודם, ופסק ברמב”ם [הל’ תמידין ומוספין פ”ט ה”ב] אם היה תדיר ומקודש איזה שירצה מהם יקדים.

והיה מקום לדון בזה דצרכי שבת הם תדירין וצרכי פורים הם מקודשין כיון שהם דוחין וכנ”ל לענין פרסומי ניסא, א”כ איזה שירצה יקדים.

אמנם מאידך יש לומר דהיכא דאשכחן שהדבר קודם לידחות יהיה קודם נמי לענין להקדים.

ולכשנתבונן נראה שדברו בשאלה מעין זו הפוסקים להדיא, וז”ל הב”י [או”ח סי’ תרפ”ד] בשם הרא”ש (שבת פ”ב סי’ יב-יג) על דברי הגמ’ בשבת שם על נר חנוכה דפרסומי נסא עדיף, משמע אי לאו משום פרסומי ניסא תדיר קודם אפילו לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ראש חדש טבת בשבת שמפטירין הפטרה של ראש חדש ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פרסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דראש חדש קודם ואחר כך דחנוכה ואי שייך פרסומי ניסא בקריאה אפילו לדחות פרסומי ניסא עדיף כל שכן להקדים וליתא להך סברא (דהך סברא) [דודאי] היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הילכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל בהפטרה שאין מפטירין אלא אחת פרסומי ניסא עדיף.

ועוד וכו’ עכ”ל, וכ”כ בתוס’ הרא”ש על הגמ’ בשבת שם.

וכן מוכח בגמ’ מגילה [סוף דף כט] לענין חנוכה ור”ח דאיכא למ”ד ר”ח עיקר והכי קיימא לן, וטעמו מבואר בגמ’ שם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולפי זה נמצא ראיה ברורה מן הגמ’ דגם פרסומי ניסא הוא קודם לתדיר רק להקדים אבל לא לדחות.

ואע”ג דלענין תדיר ושאינו תדיר גרידא יש להקדים התדיר גם לדחות, וכמבואר בתוס’ [סוכה נד ע”ב ד”ה אמאי] עי”ש, מ”מ באופן שיש מחד תדיר ומחד פרסומי ניסא הכלל בזה הוא שיש להקדים התדיר להקדים ולהקדים הפרסומי ניסא לדחות.

ולפי כלל זה נמצא לענייננו דלענין הקדמה יש להקדים שבת אבל לענין דחיה יש להקדים פורים.

ז.

היוצא מזה הלכה למעשה

ולכן יש להורות לשואלים דבר ה’ זו הלכה דאם יש בידם מעות מצומצמים למטעמי שבת או למטעמי פורים יש להם ליתן המעות למטעמי פורים, וה’ הטוב ירווח להם שיזכו לעתיד לקיים המצווה בשלמות, אבל אם יש בידם מעות ברווח לשניהם יש להם לעסוק מתחילה בצרכי שבת ואח”כ בצרכי פורים.

 

קרא פחות

הנה יש כאן ב’ חלקים בשאלה, א’ האם שייך לקיים מתנות לאביונים ע”י צ’ק, ב’ האם שייך לתת מתנות לאביונים באופן כזה, דהיינו שנותן סתם מתנות לאביונים לפני פורים ומעוניין שהאביון לא יזכה בו אלא בפורים, האם בכה”ג חשיב שנתן לו בפורים או לא.

ובכונת שאלתך נראה, דהנה יש לדון כאן מצד ענין הצ’ק, האם צ’ק דחוי שנותן קודם פורים באופן שזמן הגביה יחול בפורים, האם בכה”ג נחשב שמתחילה זמן הנתינה בפורים, ובאמת כמו”כ ניתן לשאול לאידך גיסא, הנותן צ’ק דחוי ביום הפורים כשזמן הגביה לא יחול עד לאחר פורים, האם בכה”ג נחשב כנותן מתנה מכיון שיש עכ”פ לצ’ק זה ערך ממוני, או לא, כיון דלא הו”ל אלא כמקבל ע”ע שיתן מתנה, מכיון שכעת אין למקבל אפשרות לע”ע כיצד להשתמש בצ’ק זה.

ואשיב על ראשון ראשון, הנה נידון זה של נתינת צ’ק לצורך מתנות לאביונים כבר דנו בזה פוסקי זמנינו, וביארו דעתם גם בענין צ’ק דחוי, ואביא כאן בזה תמצית דבריהם, דעת הגרש”ז אויערבך בהליכות שלמה פורים פי”ט סכ”ג ודבר הלכה אות ל”ו, שיוצאין בזה, וכ”ז אפילו אם לא הגיע זמן פרעונו, או הגיע זמן פרעונו והבנק סגור, כל שיוכל לקבל תמורתו מחבירו או שכינו או לקנות תמורתו בחנות, וכ”ד הגרי”ש אלישיב (הליכות והנהגות פורים) הגר”ש ואזנר והגר”ח קניבסקי (הוב”ד בס’ ישמח ישראל עמ’ קמ”ג, קמ”ה, ק”נ).

מאידך דעת הגר”נ קרליץ (שם עמ’ קנ”ד, וכן בס’ איגרת הפורים פ”ד הערה י’) שאין יוצאים יד”ח מתנות לאביונים בנתינת צ’ק גם אם התאריך שלו הוא בו ביום, כיון שאינו נחשב לממון אלא לשטר חוב, אא”כ יש לו אפשרות להוציא את תמורתו בו ביום מהבנק.

והנה מצאנו רוב הפוסקים ס”ל שיוצאים יד”ח בנתינת צ’ק גם בצ’ק דחוי.

[ובענין הנותן צ’ק דחוי לגבאי צדקה והגבאי נותן לעני מזומן, עיין שם ובישמח ישראל עמ’ קל”ז ועמ’ קמ”ו].

והשתא נבוא לענינינו, לענין נתינת צ’ק קודם פורים, שרוצה לצאת יד”ח ע”י שיבוא זמנו בפורים, ובכך להחשיבו כנותן מתנה בפורים, אכן לפי הדברים הנ”ל מבואר דעכ”פ לרוב הפוסקים שויות הממון היא כבר משעת כתיבת הצ’ק וא”כ יתכן שלא הועיל מה שביום פורים יוכל לגבותו מן הבנק.

אכן אם רוצה לתת הצ’ק קודם פורים ע”מ שיזכה בו העני בפורים, ומכוין שלא לזכותו לעני עד פורים, וכן העני מתכוין לזכות בו בפורים, וה”ה כל מתנה שנותן באופן כזה קודם פורים בפקדון ע”מ שיזכה בו העני בפורים, דעת הגרי”ש אלישיב (הוב”ד בישמח ישראל עמ’ קל”ו) שאפשר לכתחילה לעשות כן, אכן דעת הגר”ש ואזנר (שם עמ’ קמ”ג) שבשביל שלמות המצוה ראוי שהנתינה לעני תהיה ביום הפורים, וכן דעת הגר”ח קניבסקי (שם עמ’ קמ”ה) שלכתחילה ראוי לתת ביום הפורים.

ויעויין בערוה”ש ס”ב וכה”ח סקט”ו שכתבו כבר שמותר ליתן לשליח קודם פורים והשליח יתן לעני בפורים, ועיין תורת המועדים (על השונה הלכות סקט”ו אות א’), ויתכן שבכה”ג שנותן לשליח יש מעלה יותר מאם נותן ליד העני בתורת פקדון קודם פורים, דבנותן לעני קודם פורים לא גרם לו שמחה כ”כ בפורים כמו אם יקבל העני מיד השליח בפורים, דבזה ודאי כל השמחה באה לו בפורים, ומ”מ יתכן שיש כאן חסרון אחר מצד מצוה בו יותר מבשלוחו, אכן הרבה פוסקים ס”ל שלא בכל המצות נאמר כלל זה, ועיין בהערות הגרי”ש אלישיב ר”פ האיש מקדש, וכן הג”ר אשר ויס האריך בזה.

היוצא מכ”ז, דבעצם נתינת צ’ק ואפילו צ’ק דחוי דעת רוה”פ שיוצא בזה יד”ח, ולענין נתינה קודם פורים יוכל לצאת יד”ח באופן של פיקדון לעני קודם או באופן של שליח, אך כדי לצאת המצוה בשלמות עדיף לתת ביום, אכן אם מדובר בעני זקוק מאוד או במצב רגיש, יתכן שעדיף לתת לו אף שאין מרויח חומרא זו, ובעצם יוכל לתת ג”כ את עיקר המתנות לאביונים לעני בעירו ואת מה שמוסיף יתן לעני הזה הרחוק בכה”ג, אך בעצם ישנם עוד אופנים לתת לעני רחוק מתנל”א בפורים.

הוספה לאחר שאלה חוזרת מהשואל

ראשית כל ראיתי שנותן לעניי עירו ולא לעניי עיר אחרת, ובודאי זה עדיף שכן מבואר בפוסקים שיש לתת דוקא לעניי אותה העיר (עיין כה”ח תרצ”ד סקט”ו ובס’ כתבוני לדורות עמ’ רמ”ו).

ולעיקר הענין מה יעשה בפועל, שקשה עליו ליתן לאותם האביונים ביום פורים עצמו, הנה בשאלתו הזכיר שמדובר באברכים, ואם מדובר בת”ח העמלים בתורה, באופן שהם אביונים ג”כ, ובפרט שאחד מהם טפולו מרובה, יתכן מאוד שבכה”ג עדיפה הידור זה מהידור לתת המתנות בנתינה שתהיה ביום פורים ממש, עיין בדברי הגריש”א (כתבוני לדורות עמ’ רכ”ב) שכתב, הסיוע ללמודי תורה הוא הראשון במעלות הצדקה, וצריך לע”בראש סולם העדיפויות של מי שמבקש לעשות צדקה בממונו עכ”ל, ועעו”ש ובעמ’ רכ”א, מאידך גיסא ענין זה של נתינת המתנות קודם פורים הוא כבר נידון בפוסקים, ויעויין בביה”ל תרצ”ד ד”ה לשני שכתב בשם המ”א בשם בעל המאור ולא יתן להם קודם פורים דלמא אכלי להו קודם פורים, א”כ משמע שאין חסרון אחר בזה ובאופן שנותן ע”י שנותן מעיקרא על מנת שיזכו בזה רק ביום פורים כמ”ש במכתב הקודם, בכה”ג משמע דיהא מותר לכתחילה וכדעת הגריש”א הנ”ל שהבאתי במכתב הקודם, כך הפשטות בכל הני פוסקים (ועיין באר היטב, מיהו עיין בערוה”ש ס”ב), ואמנם אם אכן רוצה לתת לכתחילה גם את הדעות האחרות יראה לתת ב’ פרוטות לב’ אביונים או לגבאי הצדקה ביום פורים עצמו, וכך יצא גם בהידור זה (כדעת הריטב”א המובא במ”ב ר”ס תרצ”ד דסגי מעיקר הדין בפרוטה, וכ”ד הגרח”ק גם בזמנינו, ישמח ישראל עמ’ קמ”ד), וטוב להדר גם כהדעות שבזמנינו לא יוצא יד”ח בפרוטה ולתת מתנה של 5 שקלים עמ”ש להלן עוד בשם בעל השה”ל בענין זה.

לכל עני ביום הפורים עצמו באופן רגיל כנ”ל, ומלבד זאת את המתנה הגדולה יתן לעניים באופן שיאמר שיזכו בזה רק בפורים.

אכן ניתן לעשות באופן נוסף, שישאיר את המעות אצלו ויזכה בפורים מלכתחילה ע”י אחר את המעות, כדיני זיכוי התקפים בדיני חו”מ, והמעות ישארו אצלו, אך מיד בהקדם האפשרי ישלח להם את זה כדי שלא יעבור על בל תאחר, וצריך עכ”פ להודיע להם ביום פורים שזיכה להם מעות ע”י אחר, ובכה”ג ג”כ יוצא יד”ח מתנות לאביונים (ס’ ישמח ישראל עמ’ קל”ו ועמ’ קמ”א בשם הגריש”א, עמ’ קנ”ג בשם הגרנ”ק, עמ’ קמ”ה בשם הגרח”ק), אכן גם באופן כזה יתכן שטוב לתת מלבד זאת 5 שקלים לכל עני ביום פורים עצמו באופן שיבוא לעניים מיד.

קרא פחות

הנה לגבי עיקר מגילה הוא מחלוקת ראשונים האם בעינן לשמה או לא, וחיישי’ להדעות שצריך לשמה בעיקר מגילה, שהיא נלמדת מספר תורה, והנה לגבי עמודי ספר תורה הסכמת האחרונים דאין תפירת העמודים בגידים לעיכובא, וכמ”ש הרעק”א ביו”ד סי’ רעח ס”ב ע”פ כמה דיוקים בלשון הרמב”ם, ונקט דאפי’ לא תפרם כלל כשר, ומשמע שחשיב שיש עמודים לס”ת אפילו שהם רק עומדים שם וצל”ע אם חשיב ספר כזה שיש לו עמודים אע”פ שאין להם חיבור כלל לס”ת, אבל עכ”פ אם הם מחוברין בחיבור כל דהו שלא בגידין יהיה חשיב שיש עמודים, וכ”כ הדגול מרבבה שם שאפילו לא נתפרו כלל כשר, וכן הביא דבריו עוד בפתחי תשובה שם סק”ג, והביא גם בשם ספר בני יונה, ובהג”ה שם הביא גם דברי החת”ס יו”ד סימן רעו שנקט ג”כ ע”פ הדגמ”ר והבני יונה הנ”ל שאין גידין מעכבין והביא שאולי מחמת כן נהגו הסופרים לתפור בטאלדארו”ש להראות שאין העמודים מעכבין עי”ש, ועכ”פ נזכר בדברי האחרונים ב’ עניינים, הא’ שאין הגידים מעכבין והב’ שאפי’ העמודים אין מעכבין בדיעבד, אבל לכתחילה יש לתפור העמודים בגידין כמו שהביא הרע”א שם מהרמב”ם פ”ט מהל’ ס”ת הי”ד וכמו שכתב השו”ע כאן, וא”כ תמוה מה דקילס החת”ס מנהג הסופרים שבטלו המצוה לתפור בגידים כדי להודיע שס”ת כשר בלא עמודים, ועוד צ”ע דמה שאנו מכשירין ס”ת כזה הוא לא משום שאין העמודים מעכבין דס”ת שיש בו עמודים אלא שמחוברים שלא בגידין עדיפא מס”ת שאין בו עמודים, וכמו שהביא לעיל מינה דברי הבני יונה, שכ’ הבני יונה שאם הוציאו ס”ת שאין לה עמודים יוציאו ס”ת אחרת שיש לה עמודים אם אפשר, ואם הוציאו ס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין אין להוציא אחרת משום פגמה, הרי שחשש באין עמודים יותר להחמיר שלא לקרות בה מס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין, ויש לציין דעמודים נזכרו בגמ’ אבל גידין לעמודים לא נזכרו להדיא בגמ, אולם כוונת החת”ס שבאו הסופרים להשמיע עיקר הדין מה כשר מעיקר הדין, ולכן כתב החת”ס שבאו להשמיע שכשר בלא עמודים כלל כיון שגם זה כשר מעיקר הדין, ועדיין צ”ע הרי ממנהגם א”א ללמוד אלא כשהעמודים עכ”פ תפורין באיזה דבר ולא בס”ת שאין בו עמודים כלל, ויל”ע.

עכ”פ מבואר מדברי האחרונים שבדיעבד כשרה אף בלא נתפרו העמודים כלל, ודלא כהרמ”א שם שאם אפשר לתקנה אין קורין עד שיתקנה.

ואמר לי הגר”ז גרוסברד חתנו של הגרנ”ק שכהיום גם בס”ת אין מקפידים על תפירה מלאה לעמודים כמו בתפירה של יריעות וא”כ כ”ש לפי זה שלא יקפידו בזה בעמודים של מגילה.

ולגבי לשמה בעמודי מגילה אם לא עשה לשמה אין כ”כ מקום להחמיר, חדא דכמה פוסקים לא הצריכו עמודים במגילה כלל, ועי’ מהרי”ל ורמ”א, ועוד דאפי’ בס”ת אין התפירה לעיכובא ואפי’ בלא עמודים כלל כשר וכנ”ל, ועוד דיש פוסקים שסוברין שאין שום לשמה במגילה כלל, ועוד דמגילה שלמה שבא לתופרה מסתמא מכוון לשם תפירת מגילה כהחי”א ובדין זה יל”ע, עכ”פ יש די טעמים שלא יצטרך להתיר התפירה ולתופרה מחדש.

ומ”מ לכתחילה בודאי כדאי שיהיה לשמה דהרי הרמ”א סובר שס”ת כזה שלא נתפרה בגידין פסולה לכתחילה אם אפשר לתקנה, וא”כ סובר שהוא מדיני תפירתה בגידין שהשווה דין זה לדין תפירת יריעות, וגם הרמב”ם מהיכן המציא דין זה אם לא שלמד לה מדין יריעות, וממילא כדאי לעשות בהם כעין יריעות גם לפי מה שלמדו האחרונים מהרמב”ם שדינו הוא רק לכתחילה.

וגם לענין צורת התפירה של העמוד אפי’ בס”ת יל”ע דאולי יש מקום להדר לפ”ד הרמ”א שתהיה תפירה באופן שהוא כשר לגבי יריעות.

 

קרא פחות

הנה מקופיא היה נראה שלא, שהרי זה לא מצינו שמרדכי קנה גם את זרש אשתו של המן, וכ”ש לפי המדרשים שקנה את המן בשעת מלחמה א”כ מסתמא שזרש לא היתה שם כיון שאין דרכה של אשה לעשות מלחמה (קידושין ב ע”ב, ואמנם עי’ בפרק חלק סנהדרין צה ע”ב לענין קרונות של זהב וכו’ אבל יש לחלק בין הפקרות לאישות, אבל שגלונות הוא מלכתא למאן דמפרש הכי בפ”ק דר”ה, ומ”מ ברוב פעמים אין האשה באה למלחמה כלל), רק בן שפחה דינו כעבד אבל עבד כנעני וכ”ש גוי הקנוי למעשי ידים שבא על הגויה בת חורין אין הבנים קנויים לאדונו של אביהם, כמ”ש הרמב”ם בהל’ איסורי ביאה פט”ו ה”ו עבד שטבל שבא על הגויה הולד גוי הלך אחר האם.

אולם יעוי’ בנוסח המכירה מתוספתא דתרגום אסתר (הובא במנות הלוי ונדפס עוד בפרסומי ניסא פל”א) דמבואר שם שהמן מעיקרא מכר עצמו ובניו עד סוף כל הדורות, וזה צ”ע תוקף מכירה זו דהרי אין בעלות על בניו, ומאידך גיסא בנים שיולדו אחר כך אם משפחה פשיטא שהם של מרדכי גם אם אין דין המן כעבד כלל כמבואר ברמב”ם שם, ואם מבת חורין והמן הוא עבד אינם מתייחסים להמן כלל.

ואולי השטר הועיל לחוקי המדינה דשם ומרדכי השתמש בו כי הרגיש שיהיה בזה תועלת גדולה לישראל וגם כדי שיוכל לסבב על ידי זה מחיית עמלק.

ויעוי’ ביערות דבש (ח”א דרוש יז) שדייק ממה שמכר בניו עמו שנטבל לעבדות [והארכתי בדבריו בתשובה אחרת כאן] ועכ”פ מבואר שהבין דהיינו עבדים שיוולדו בתורת עבדות מן השפחה, ומה שהועיל השטר יל”ע אולי לכופו בשפחת מרדכי ואולי להתירו בשפחת מרדכי לפי השיטות שגוי אסור בשפחה והוא פלוגתת הראשונים אם גוי מותר בשפחה כנענית או לא (עי’ תוס’ יבמות מה ע”ב ד”ה אטבלה, תוס’ נדה מז ע”א ד”ה מסר, יבין שמועה להרשב”ץ הל’ שחיטה, תשובות בעל האשכול סי’ מח, מאירי נדה מז ע”א, ועי’ ערך לחם למהריק”ש יו”ד סי’ רסז סעי’ סט דגם אם עבד מותר בגויה אבל יש לאסור שפחה בגוי שלא תהיה כבושה תחתיו, ואכמ”ל), וכ”ז דוחק יל”ע.

קרא פחות

אם הוא במקום שרגילים לעשות קידוש רק בשבת שאחרי הלידה והוא משנה מהמנהג המקובל מחמת שהוא שבת חזון, יש בזה אבילות בפרהסיא לדחות את הקידוש (כן מוכח ממנהג רבינו תם לענין עלייה לתורה המובא בשו”ע יו”ד סי’ ת’ ס”א), ויש להימנע מלדחות את הקידוש עכ”פ להנוהגים להקפיד שלא להראות שום סימן אבילות בפרהסיא בשבת נחמו (ואכמ”ל), אבל אם המנהג לעשות קידוש גם בשבת שלאחר מכן והוא אינו אומר כלום יש לדחות את הקידוש (מכיון שכשאינו דברים שבפרהסיא ממילא חשיב דברים שבצינעא, יעו”ש בפרטי הדינים בשו”ע לענין עליה לתורה).

קרא פחות

נוהג רק דברים שבצינעה ופורים עולה לו למנין שבעה.

מקורות:

שו”ע יו”ד סי’ תא ס”ז, ועי”ש לענין חיוב משלוח מנות, ועי’ גם בשו”ע ומשנ”ב או”ח הל’ פורים לענין שאר פרטי הדינים כגון ישיבה בבהכנ”ס ואם יכולין לשלוח לאבל משלוח מנות.

קרא פחות

העיקר שיהיה הטיה ושיהיה סמיכה ושיהיה דרך חירות ויש שנקטו שהכל לפי הענין.

מקורות: נראה שעיקר הגדרת ההסיבה הוא שיהיה לו נוח ורפוי מה שנקרא נוחות והרפייה (דהיינו שאינו צריך לסבול את כובד גופו), וכמבואר ברמב”ם ובשו”ע סי’ תעב ס”ב שהסיבה היא דרך חירות, והוא ע”פ הירושלמי ר”פ ערבי פסחים שכן מבואר שם, וכמבואר בפ”ק דסוכה דף ו’ שהמיסב בסעודתו נוח לו יותר להתרכז ולהתמקד ולהתפנות למאכלו ולסיים אכילתו מהר, ובמשנה ברכות מב ע”א מבואר דבזמנם לא היה נחשב קביעות חברים לסעודה בסתמא בלא הסיבה, ומה שאנחנו אין לנו יותר נוחות בתנוחת ההסיבה (ולכן איננו עושים כן מתי שלא התבקשנו) הוא מחמת שהוא נוגד את ההרגל שלנו, וממילא הדבר מקשה על השליטה באוכל ובשתיה בזמן התנוחה הזאת, אבל הדרך לשער את חובת ההסיבה הוא כפי מה שאפשר לשער שהיה נוח ההסיבה בזמן שהיו כולם נוהגים לאכול כך.

והשיעור שאינו צריך לסבול את כובד גופו הוא ממתי שהיה אפשר לשער שהדבר היה נח ועומד מעצמו (לצורך הענין לו יצוייר שהאדם היה בלא רוח חיים והיה מונח באופן פלוני או אלמוני הוא לא היה נופל כלל משם נחשב הסיבה ואם היה נופל משם מיד וצריך להתאמץ כדי להחזיק עצמו שם נחשב שאין כאן הסיבה כלל אלא טורח ועמל ויגיעה, ובשטח ש”בין חמה לצל” שהתנוחה מסייעת לו להרפות את גופו בשילוב של משקל עצמו, יש לדון בכל מקרה לגופו), אבל גם בדרך שיעור זה יש הרבה מה לדון מכיון שגם מת יתכן שלא היה נופל כ”כ מהר מאחר ששאר חלקי גופו מחזיקים אותו (וצל”ע המציאות בזה), וכמו שאנו רואים בכל אדם שנרדם בבהמ”ד בתנוחת ישיבה שאינו נופל אפי’ שאינו מיסב בהסיבה כלל (ועי’ כתובות קיא), ולכן יתכן שצריך לשער באופן שאין כאן עוד פרט מגופו שדורש ממנו אחיזה שמחזיק אותו, וצל”ע אם יש גדר מדוייק בזה.

אבל זה ברור שלכה”פ במידה ואף אם הדבר שנסמך עליו האדם ינטל אז לא יפול האדם הנסמך עליו, באופן כזה לא חשיב כלל שנסמך על אותו דבר בין לקולא ובין לחומרא (יעוי’ בשטמ”ק זבחים יט ע”ב ומשנ”ב סי’ צד סקכ”ב).

ויעוי’ בקונטרס מצוות צורת ההסיבה מה שציינו עוד לדברי הגמ’ בפסחים קח על הנידון בפרקדן דמבואר שם שצורת הסיבה יותר דומה לצורת שכיבה, וכן ציינו להמהרי”ל (שהוא סובר כהראב”ן והראבי”ה שלא הצריכו הסיבה) שהבאתי בתשובה הסמוכה לענין הסיבה (והוב”ד בב”ח סי’ תעב ובתשובותיו החדשות סי’ ה, וכן בשו”ת מהרש”ל סי’ פח) שהמיסב בזמנינו דומה לחולה עי”ש מה שכתבו בזה, ועי”ש שציינו עוד כמה עשרות מ”מ בזה, וניכר שם גודל העמל והיגיעה שעמל בעל החיבור עליו ותיתי ליה מן שמיא.

(ומה שנתקשו שם מדברי הלקט יושר שנראה מדבריו שסבר שא”צ הסבה גמורה בכל הגוף, לענ”ד התי’ לזה הוא דמסתמא התה”ד סבר לעיקר הדין כקדמוני אשכנז הראב”ן והראבי”ה ורביה המהרי”ל שסברו שאין הסיבה בזה”ז, מה שמראה לכאורה שבארץ אשכנז לא נהגו בהסיבה בימים הקדמונים ולא סברו שיש מצוה בדבר, ולכן גם התה”ד הקיל מאוד בצורת ההסיבה, ומה שבכל זאת עשה מעט הסיבה אולי יש מקום לומר שסבר התה”ד שיש צד שכזאת הסיבה נחשבת ג”כ הסיבה, ולכן מהיות טוב עשה כן, א”נ אולי יש מקום לומר שסבר שאמנם השכיבה דהסיבה אינה נוהגת האידנא בזה”ז אבל שאר דין ההסיבה שיש לאכול בהטיית הראש על צד שמאל שלא יקדים קנה לוושט זה לא נפקע מדין הסיבה, כיון שזה אינו דרך חולה ואינו מפריע לנוחות ומועיל לבריאות כמש”כ בגמ’ שם, ולכן זה עשה עכ”פ ולא מדין הסיבה אלא מדין פרט נפרד שנתקן עם מצוות הסיבה שלא נפקע בזה”ז).

ולענייננו מבואר בהמהרי”ל הענין של התנוחה של מינימום הפעלת כח כחולה שאין בו כח לסמוך גופו אלא בהרפית השרירים של החזקת הגוף על ידי הגוף, אבל זה לכשעצמו עדיין אינו ראי’ שמדובר בהרפיה דיש לומר שעצם ההטיה הוא דרך חולה שהוא חסר כח גם אם החולה עושה בהרפיה והמיסב לא.

ויעוי’ באול”צ (ח”ג פט”ו תשובה א) שכתב שיעור בזה מה הוא שיעור הזוית שנחשב הסיבה שיצדד גופו שיהיה נטוי בין שכיבה לישיבה שהוא צידוד בזוית של ארבעים וחמש מעלות לפחות.

אבל יעוי’ ברש”ש (סוכה ג) שכתב וז”ל, דודאי הסיבתן לא היה בפישוט כל הגוף בשווה אלא דראשו וצוארו וקצת גופו הסמוך לו היו בזקיפת אלכסון קצת על משענת הכותל או ראש המטה עכ”ל, ומבואר מדבריו שאין צריך שכיבה גמורה וגם לא מעין שכיבה גמורה, אלא אלכסון קצת.

וכן יעוי’ בקיצור הלכות פסח של הרב ספטימוס פרק יט אות נא שכ’ בשם השבות יצחק בשם הגריש”א וכן בשם הגרח”ק שאין צריך להטות עצמו הרבה קנ אלא מעט באופן שירגיש בנוח לישב כך, והביא שם עוד בהערה שהגרח”ק אמר על הסברא של מ”ה מעלות שאינו מסתבר עכ”ד, ויש לציין שכך נראים דברי הרש”ש יותר כדברי הגריש”א והגרח”ק.

והביא שם עוד בשם הגרח”ק שאין בזה שיעור הסיבה אלא הכל לפי הענין.

ובמאמר המוסגר יש לציין שידוע שהגריש”א מאוד הידר בצורת ההסיבה.

קרא פחות

בריטב”א משמע וכ”כ להדיא בגליוני הש”ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב”א הנ”ל, וממילא אם יש שסוברים שאין ענין להדר להיפך יהיה ענין להדר באופן זה, רק שאין ראי’ ברורה שיש חולקים על הריטב”א).

מקורות: נראה דמצד המתנות לאביונים שכלול במצוה זו היה יותר טוב שיידע להרבות בזה אחווה ורעות דומיא דמשלוח מנות דהכל הוא מענין השמחה של פורים וממילא יש ללמוד זה מזה [ויעוי’ בתשובה הסמוכה (ד”ה האם יש מצוה מן המובחר וכו’) שיש מהאחרונים שלכאורה למדו עוד דין במתנות לאביונים ממשלוח מנות], אבל מצד מצוות הצדקה שכלול במעשה זה יותר טוב שהעני לא יידע.

ובריטב”א מגילה ז ע”א משמע להדיא שהענין הוא ריבוי שמחה ולהרבות אהבה ורעות על ידי זה, ועי”ש שהוסיף שאפי’ לעשירים שייך מתנות לאביונים מכיון שמרבה שמחה (וביאר בזה הענין של הפושט יד, והיינו לכל הפחות עשירים המבקשים דמי עניים, אבל לא עשירים גרידא), והוסיף שאפי’ לגוים כיון שכשנותן צדקה לגוים ממעט בזה איבה ממילא יש בזה שמחה ורעות.

ומבואר מדבריו ג”כ שאין זה מגדרי צדקה הרגילים, ממילא מסתבר שיותר טוב ליתן באופן שהמקבל יודע מי הוא הנותן והנותן יודע מי הוא המקבל, כיון שעיקר צורת שמחה ורעות המדובר בדבריו מתקיים באופן כזה.

ובספר גליוני הש”ס שבת י ע”א נקט ג”כ שמתנות לאביונים הוא באופן שהמקבל יידע, וכן הביא ונראה שנקט בחשוקי חמד כתובות עז ע”ב.

ועדיין היה מקום לומר דלמעשה יותר טוב לעשות באופן שהעני לא יידע, כיון שסוף סוף צורת הצדקה גדולה יותר וכיון שמעלה צורת הצדקה הרי קיים מעשה גדול יותר.

ויש לציין גם לדברי הרמב”ם פ”ב מהל’ מגילה הי”ז שיש להרבות במתנות לאביונים יותר ממשלוח מנות אע”ג דמצד מצוות היום שניהם שווים ואפי’ משלוח מנות הוקדם בפסוק, מ”מ מתנות לאביונים קודם שיש בו מצוות צדקה וצורך העני, אבל שוב ראיתי מי שדייק להיפך מדברי הרמב”ם שהרמב”ם כתב שמתנות לאביונים היא ריבוי שמחה גדולה יותר ממשלוח מנות, א”כ מבואר שגם דדעת הרמב”ם כדעת הריטב”א שהעיקר משום שמחה, וממילא רצו לטעון כנ”ל שאינו מדין צדקה אלא מתנות לאביונים הוא דין חדש של ריבוי שמחה.

ומיהו עדיין יש לחלק בין הרמב”ם לבין הריטב”א דבריטב”א נזכר להדיא ענין להרבות אחוה ורעות בין האנשים וכמבואר מדבריו לפי החשבון, אבל ברמב”ם שם הזכיר שמחה לחוד, ושמחה לחוד יתכן גם במה שגורם לעני שמחה אף אם אין העני יודע ממי מקבל וכמו שהעיר השמנ”ה שאביא להלן שבזה יש לעני יותר שמחה כשמקבל בדרך כבוד, ואין מזה שום ראיה שהרמב”ם סובר שצריך גם להרבות רעות על ידי המתנות לאביונים.

וראיתי כעת במשנה הלכות חי”א סי’ תקסב מה שדן בזה ויש לי להעיר על דבריו כמה פרטים.

ראשית כל, מה שהביא דברי הרמב”ם ללמוד מדבריו שיש מצות צדקה, יעוי’ מה שכתבתי לעיל שיש שדייקו מהרמב”ם להיפך דכיון שעיקר טעם הרמב”ם להרבות במתנות לאביונים הוא משום שמחה ממילא ההגדרה בזה הוא בדיני שמחה כהריטב”א, ועי’ מה שכתבתי עוד בזה לעיל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם אחרונים ליתן לעני המתנות לאביונים בצינעא כדי שלא יבוש העני, יש לומר דהכונה שלא יתן בפני רבים אבל לא שלא ידע העני ממי הוא מקבל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם הגמ’ מגילה ז ע”א קיימת בנו רבינו מתנות לאביונים מה שפי’ שם, יעוי’ בר”ח שם ובירושלמי דמבואר שאין הפירוש כדבריו, אם כי אין בזה שייכות לעניננו לניד”ד לגמרי (רק שרצה ללמוד משם שאין בזה איסור לעשות מצות חבילות חבילות וממילא אין איסור לעשות בסתר ולקיים מצוות צדקה אבל בלאו הכי אין איסור לכוון כאן לצדקה כיון שכלול בזה מצות צדקה רק שאין הפירוש בגמ’ כמ”ש שם כמבואר שם בגירסאות הגמ’ המובאות בראשונים ורש”י שם בלאו הכי לא גרס שם כלל מתנות לאביונים ויש לציין דהמקור חיים להחו”י כ’ ג”כ שאין לעשות חבילות חבילות באופן שהתיר המשנ”ה שם מתנות לאביונים עם משלוח מנות), ולכך לא אאריך בדברים כאן.

דברי המקור חיים על פרסומי ניסא במתנות לאביונים הבאתי בתשובה הסמוכה, ובפשוטו לפי דעתו אין צריך שיהיה מתן בסתר אלא אדרבה פרסומי ניסא כולל ג”כ שיכיר את הנותן והמקבל.

קרא פחות

אם מוכר משלו אסור לקנות ממנו לד’ מינים של היום הראשון, והמיקל לקנות מבחור בר מצוה אין למחות בידו, ואם הוא שליח של אביו גם בקטן מותר.

מקורות:

הנה מאחר שד’ מינים צריכים קנין והקנאה כדי שיחשבו שלו ביום הראשון שהוא לעיכובא מדאורייתא, א”כ כאן יש בעיה שהרי קטן אינו יכול להקנות נכנסים אנו לנידון האם אפשר לסמוך על חזקה דרבא, דהיינו החזקה שמבן י”ג שנה מסתמא הביא סימנים ומסתמא הוא גדול.

ובמשנ”ב נקט לענין כמה מקומות שאין סומכין על חזקא דרבא לענינים הנוגעים לדאורייתא, עי’ בבה”ל סי’ תס ד”ה אין לשין לענין שימור מצות, ובשער הציון סי’ תקפט סק”ב בשם הפוסקים לענין שופר, אך לענין טויית ציצית כתב הביאור הלכה סי’ יא ד”ה טוואן שבדיעבד נראה שאפשר שאין להחמיר שסומכים על חזקה דרבא, אבל לענין לשמה שם הוא קל יותר מנידונים מסויימים אחרים שכן יש בזה צירופים נוספים, ועי”ש עוד סי’ לז ד”ה וי”א (לגבי דרבנן).

ולענין ד’ מינים הביא בבה”ל סי’ תרנח ס”ו ד”ה לא יתננו בשם הפמ”ג (א”א סקי”ב) דהוא ספק דאורייתא ואין לסמוך על חזקה דרבא כמו בניד”ד, אולם הביא שדעת הכתב סופר או”ח סי’ קכט להקל בזה, וע”ע שו”ת רע”א סי’ ז.

והמשנ”ב לא הכריע להדיא כהכתב סופר, (וממה שכתב הבה”ל בדבריו שכתב קודם שהביא הפמ”ג משמע שעכ”פ מתחילה לא נקט כהפמ”ג, וגם ממה דנחית לבאר שיטת הכת”ס אפשר שנטה לדעתו דהכתב סופר וגם מהלשון קצת שעל הפמ”ג כ’ ועיין ועל הכתב סופר כתב בפשיטות שדעתו וכו’, אבל אינו מוכרח כלל), אולם החזו”א והקה”י (ארחות רבינו מהדו”ח ח”ג עמ’ צו צח) נקטו לענין ד’ מינים להחמיר בזה כפמ”ג, וכן נקט במועדים וזמנים ח”ו סי’ מז.

ולכן לכתחילה יש להחמיר בזה אבל אין למחות בזה, בפרט דגם חלק מטענת הפמ”ג היא רק מצד דאין עושין ס”ס לכתחילה ולא מצד שיש כאן ודאי איסורא דאורייתא עי”ש.

ובדברי יציב או”ח ריש סי’ מה כתב שגם לענין דאורייתא סומכים על חזקה ושכן עמא דבר (ויש לציין דלא בכל מקום נהגו כך ואולי במקומו של הדברי יציב לא הקפידו לבעל תוקע וכיו”ב שלא לסמוך על חזקה דרבא), ויש לציין בזה עוד לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א לענין זימון.

ובאופן שקטן מוכר ד’ מינים משלו מבואר בביה”ל הנ”ל ע”פ הכתב סופר שא”א עכ”פ לכתחילה (ולענין בדיעבד אם כבר בירך עי”ש מה שכתב), וגם כשמוכר משל הפקר עי’ מנח”י ח”ה סי’ סה והליכו”ש פי”א הערה 14, וארבעת המינים כהלכתם עמ’ קנא בשם הגרח”ק מה שכתבו בזה.

אבל אם קטן זה (וכ”ש בחור בר מצוה) מוכר ד’ מינים של גדול לענין אם יש להחשיב את הקונה כעושה קנין לעצמו על דעת הגדול המשלח, ואם יש להחשיב הגדול המשלח כמכוון להקנות לו, הוא תלוי בנידון נפרד, ובשם הגר”ש ואזנר (קובץ מבית לוי ח”ד עמ’ סג) והגרח”ק (תורת המועדים סי’ תרנח הערה כא) הובא שאין הקטן כאן מגרע כלל כיון שהמקנה הוא המשלח שלו והקונה הוא גדול ג”כ, ואעפ”כ יתכן שיש מדקדקים שנזהרים שלא לקנות מזה בפרט אם אין ידוע באמת ממי הקטן מקבל את הסחורה אלא על פי הקטן.

קרא פחות

חולה אינו צריך לשלם את התענית ביום אחר, מכיון שתענית אסתר אינה חמורה מרוב הצומות האחרים שחולים נפטרו לגמרי, ולא נזכר לשלם תענית אלא רק לענין מי שהוא רק כואב עיניים שמעיקר הדין בשאר צומות יש עליו חיוב תענית, אבל חולה שמעיקר הדין אפילו ברוב שאר צומות פטור מלצום ואסור לצום אינו צריך להשלים, ויותר מזה כ’ בכה”ח שגם מי שע”פ חוות דעת הרופא התענית מזיקה לו, לא יצטרך לשלם לאחר מכן התענית ביום אחר, ואף מעוברות ומניקות יש צד בפוסקים שאינן צריכות להשלים התענית עי’ במשנ”ב, אבל חולה גמור פשיטא שאינו צריך להתענות ולא לשלם התענית ביום אחר.

 

קרא פחות

הערה: כל הדברים דלהלן נכתבו בדרך לימוד בלבד שלא להלכה למעשה.

השתא בליל שושן פורים תשפ”ד בהתכוננותי להתפלל תפילת ערבית פה עירנו בני ברק נתיישבתי בדעתי ואבינה בספרים האם צריך לומר כאן על הניסים בליל ט”ו או לא.

דהנה מוחזק בהרבה מקומות פה עירנו בבני ברק מיסודו של החזו”א להחמיר פורים ב’ ימים לכל דבריהם, מצד שני לענין על הניסים לא מצינו מי שהחזיק כאן העיר דפה לענין ספק גמור לומר על הניסים בב’ הימים אע”פ שנזכר בפוסקים שבמקום ספק אומרים בב’ הימים, ואין צריך לומר דלענין קריאת התורה מעולם לא עלתה על דעת אדם לקרוא ויבוא עמלק ביום ט”ו, הלכך נחזי אנן האם יש כאן ספק או אין כאן ספק.

והנה בשנים האחרונות עוררו גדולי הרבנים [הערות הגריש”א בספ”ב דקידושין וכן העיר במאמרו של הגרב”ד דיסקין בעיון הפרשה] מצד שיפו לענין שילוח ציפורי מצורע משמע שהיא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון.

ובאמת שיש סברא לומר שאם יפו היא עיר ודאי מוקפת חומה ממילא כל הנידון הוא שונה שכן רוב שאר הטענות כנגד הם קלושות שכן כמעט כל אזורי היישובים כאן במרכז גוש דן הם כעיר אחת מחמת רצף הבתים, וכמעט שאי אפשר כמעט שלא להחשיב את בני ברק כסמוך ונראה לתל אביב יפו (שכיום הם עיר אחת), וממילא יש כאן לכל הפחות ספק גמור של ט”ו, אבל אם יפו היא עיר מסופקת ממילא הטענות לפטור לגמרי מקיום מצוות היום בט”ו הם חזקות יותר (שאז נכנסים גם לנידון סמך ונראה לעיר מסופקת, ומחלוקתם של הביאור הלכה בשם הברכ”י והחזו”א, (אף שיש שטענו שברצף בתים מודים, שכן הובא בשם הגרנ”ק, מ”מ יש שחלקו על זה, ויש שטענו שלא נחשב שיש רצף בתים והדברים נפתחים לדיון מחדש), וגם לנידון של יציאה ידי חובה בי”ד בעיר מסופקת לפי הרבה פוסקים כמובא בב”י ובמשנ”ב בשם הגר”א בשם הר”ן בשם הגאונים).

והנה בגוף דברי הגמ’ בקידושין שם אי’ לגבי ציפורי מצורע שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא יעמוד בעיר ויזרקנה מחוץ לחומה וכו’, ולא נזכר שם להדיא ענין דבעינן ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה ובודאי שלא נזכר שם שיפו היא עיר מוקפת חומה.

ואפי’ אם נימא שיש דין הנלמד מעלמא שצריך שילוח הציפורים להיות מעיר מוקפת חומה, אבל עדיין הלשון שם אינו ש”לא יעמוד ביפו ויזרקנה לים אלא יזרקנה לחוץ לעיר”, שהיינו מדייקים מזה שיפו כשר לשילוח ציפורי מצורע, אלא הלשון שם הוא “שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לעיר” וכו’, ומנא לן שלשון זו לא באה גם ללמד על כל הענין (עכ”פ לפי הצד שאליבא דהלכתא צריך ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה) שאת כל השילוח יעשה מעיר גמורה שיש לה חומה ויש סמוך לחומתה מקום שהוא מחוץ לחומה ואז יוכל לשלח מחוץ לחומת העיר ולא מעיר כמו יפו שאין לה חומה אלא רק ים ולא כמו גבת שאין לה חומה אלא רק מדבר (ולהלן אכתוב ליישב הקושיא בזה קצת דאפשר דמ”מ הפשטות היא כמ”ש הגרי”ש).

וכמו כן יש להקשות דגם לענין הר”ש בפ”ק דכלים מ”ז שציין לדבריו שם בהערות הגרי”ש, עיינתי בדבריו שם ולא מצאתי שנזכר בדברי הר”ש שם על שילוח ציפרים כלל שצריך להיות עיר מוקפת חומה אלא רק על שילוח מצורע שצריך להיות מעיר מוקפת חומה, וגם הר”ש בסוף נגעים שהביא את דברי הגמ’ בקידושין שם על שילוח ציפורים ואת דברי התו”כ השייכים לזה אבל לא נזכר בדבריו שם יותר מדברי הגמ’ שם לענין דין שילוח ציפרים שיהיה צריך מעיר מוקפת חומה.

והנה מה שציין שם בהערות הגרי”ש לדברי הקרבן אהרן (וכן המשך חכמה) שסובר שאין שילוח ציפורי מצורע אלא מעיר מוקפת חומה, אבל כבר הביא שהמל”מ חולק על דבריו ומאי חזית דסמכת אהא סמוך אהא, בפרט שהוא דין מחודש שהשילוח הוא מעיר מוקפת חומה שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם הקרבן אהרן יל”ע אם אמר דבריו להלכה למעשה שכן לא כתב דבריו באופן שהיה בזה נפק”מ להלכה למעשה ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה, ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל גם אם נסבור כן אבל עדיין יש לעיין אם יש לזה מקור מדברי הגמ’ שם שיפו היתה מוקפת חומה וכנ”ל.

ומה שציין הגריש”א שם לדברי התוס’ בקידושין שם, יש להעיר ראשית כל דהתוס’ שם כתבו רק דשמא וכו’, והוא לשון שהתוס’ עצמם נסתפקו בדבריהם, ועוד דהתוס’ שם מיירו רק לפי דעת רש”י ולא משמע מדבריהם שהכריעו וקיבלו את דבריו בוודאות, ועוד דהתוס’ באו לפרש רק מסקנת דברי הברייתא אלא עומד בעיר וכו’, ומנ”ל שבכוונתם שגם רישא דברייתא על יפו ועל גבת מה שהברייתא באה לשלול ג”כ מתפרשת באופן זה שהם ערים מוקפות חומה מימות יב”נ או מוקפת חומה כלל וכמו שהערתי לעיל, וגם דדברי התוס’ שוב לא נאמרו באופן הנוגע להלכה לענין קריאת המגילה וכנ”ל.

אולם גם על זה גופא יש להעיר דהרי כל הוכחה זו מיוסדת רק אם התוס’ סבירא להו ששילוח מצורע הוא מעיר המוקפת חומה מימות יב”נ, אבל זה גופא מנ”ל שהתוס’ בקידושין סבירא להו לענין דין זה כהר”ש בכלים שם, דשמא התוס’ סברי דשילוח מצורע הוא מכל עיר בא”י או עכ”פ מכל עיר מוקפת חומה (כמסקנת דברי הגמ’ שם דבעי’ שילוח הציפורים מעיר מוקפת חומה עכשיו), וא”כ שמא התוס’ לא סברי כהר”ש דשילוח מצורע מעיר מוקפת חומה והר”ש לא סבר כדברי התוס’ דשילוח ציפורים הוא ממקום שמצורע משתלח, ואפי’ תימא דהתוס’ סברי בזה כהר”ש שם, שמא הוקשה להתוס’ דאורחא דמילתא הוא שאם משלח מעיר מוקפת חומה אורחא דמילתא דהיא מוקפת חומה מימות יב”נ (כעין סברת מנהג העולם בב”י עי”ש), ממילא הקשו איך יכל המצורע להיכנס לשם, אבל אה”נ אם יטרח ימצא עיר מוקפת חומה שלא היתה מוקפת חומה מימות יב”נ, ועוד בדורו של יהושע גופא שלא היה עיר מוקפת חומה אלא מוקפת חומה מימות יב”נ יהיה באמת ק’ קושיית התוס’ איך שלחו ציפורי מצורע.

ממילא סו”ס אין כאן הוכחה ברורה שהתוס’ סבירא להו ששילוח ציפורי מצורע הוא רק מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ.

ומ”מ הפשטות בתוס’ דבעי’ שילוח מעיר מוקפת חומה שהרי התוס’ השוו דין זה לדין שילוח מצורע שהקשו איך המצורע ייכנס לעיר, והרי שילוח מצורע הוא מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ כמבואר בר”ש כלים שם.

ואמנם הר”ש בכלים שם כתב כן מדנפשיה לענין שילוח מצורע אבל הביא הר”ש מהתו”כ לגבי שילוח אבנים המנוגעות מחוץ לערים המוקפות חומה, ודין טומאת האבנים שוה לטומאת מצורע בהרבה מקומות, ומסתמא שילוחן שווה כמ”ש הר”ש ומסתמא לא יחלקו על זה התוס’, אבל אכתי יל”ע מנ”ל שהקידוש לערים אלו נעשה רק בימות יב”נ, והיה מקום לומר דאמנם הר”ש עצמו סובר כן אבל מהתו”כ אין הכרח לזה דנימא שהתוס’ בקידושין סוברים כן, ומיהו יש לומר דסתם הלשון מוקפות חומה בכל מקום הכונה מימות יהושע, ומאחר שנקטו בתו”כ הלשון מוקפות חומה ונקט הר”ש דהיינו מימות יב”נ מסתמא לא נימא דהתוס’ בקידושין יחלקו על זה.

ועוד יש להעיר דהרי דברי התוס’ בקידושין שם נאמרו ליישב דברי רש”י והרי התוס’ הרא”ש בקידושין שם חלקו על דברי רש”י וכן דייקו שם המהרש”ל והמהרש”א מדברי הפסקי תוס’ (וכידוע שהתוס’ בקידושין שלנו אינם התוס’ הרגילין בהרבה מהמסכתות הגדולות שהם תוס’ הר”א מטוך המיוסדין על הר”ש משנץ בעל פי’ הר”ש על המשניות, אלא תוס’ דקידושין הנדפסין הם תוס’ איוורא, ואילו תוס’ הרא”ש והפסקי תוס’ יותר מיוסדין על תוס’ הר”ש, ואכמ”ל, ועי’ שה”ג ערך תוספות), שמדברי כולם אין דין לשלח את ציפורי המצורע מתוך העיר דוקא, ועכשיו יובן ג”כ למה דברי התוס’ שלנו בקידושין שם נאמרו רק בלשון שמא ורק כיישוב על שי’ רש”י, ממילא איך שייך לומר בבירור מציאות דהמציאות ביפו בזה היא בודאי כפרש”י ודלא כשאר הראשונים דלדבריהם עדיין אין ראי’ לזה מסוגיין.

[ויעוי’ במשנה למלך פי”א מהל’ טומאת צרעת ה”א שכבר דייק כן מדברי התו”כ, אלא שכ’ שם שהברייתא בקידושין אינה סוברת כן וכ’ לבאר כן גם בברייתא בתו”כ שלא תסתור לברייתא בקידושין, ונראה שעיקר שיטתו שאינו סובר להלכה כפשטות הברייתא בתו”כ].

ומ”מ יתכן לפרש גם בגמ’ ש”עיר” דסיפא דנקט שיעמוד בעיר וישלח חוץ לעיר קאי על “עיר” כעין עיר דרישא שהוא יפו וגבת, דאל”כ אלא אם תאמר ששילוח ציפורי מצורע מכל מקום ולא דוקא מעיר א”כ הו”ל למימר בקצרה שלא ויזרקנה לים או למדבר, ולמה נקטו שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר, וממה שנקטו שמות ערים, משמע שמחזרים לומר שמות ערים דוקא, דע”ז אמרי’ שלא יעמוד בעיר ויזרקנה לים או למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה, וכיון שבסיפא מיירי בסתם עיר נקט הלשון עיר אבל ברישא דמיירי בערים המיוחדות כגון יפו שיש לה ים וגבת שיש לה מדבר לכך נקט שמותיהם.

וגם יש להעיר דבגמ’ במגילה ה ע”ב מבואר שלענין בתי ערי חומה מועיל חומת ים מה שאין מועיל במגילה אלא רק בתורת ספק, ומסברא דין שילוח מצורע דמיא לבתי ערי חומה בזה, וכן שילוח ציפורי מצורע לפי הצד שצריך שילוח מעיר מוקפת חומה, ומסברא יש לומר מלשון הגמ’ שם שיפו היתה סמוכה לגמרי לים כדאמרי’ שם שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא חוץ לחומה, משמע שעד עכשיו מה דמיירינן ברישא שעומד ביפו ומזרקה לים באופן זה אינו מזרקה חוץ לחומה, א”כ יפו קצה גבולה היא ימה וכשמזרקה חוץ לעיר הוא מזרקה לים, [רק דמ”מ לדינא צריך שלא יהיה ים מעבר לחומה גם אם יש חומה].

(אולם במל”מ שם יתכן שלא הבין כדברינו לענין יפו, אע”פ שלא קאי להדיא שם על יפו, עי”ש).

ומה שבירושלמי בריש מגילה אי’ שכל העיירות המנויות בספר יהושע היו מוקפות חומה, כבר הערתי בכמה מקומות דגמ’ שלנו בודאי שאינו סובר כן, וגם בניד”ד יש ליישב דהכונה מוקפת חומה גם באופן שימה חומתה.

נמצא דלאחר העיון והבירור לכאורה עדיין אין ראיה ברורה ומספקת להלכה שיפו היתה עיר מוקפת חומה גמורה מימות יב”נ, אם משום דעדיין לא נתברר שהתוס’ בקידושין סוברים כהר”ש לענין הגדרת עיר מוקפת חומה בשילוח מצורע, ואם משום שרבו החולקים על שי’ רש”י בקידושין שם שהתוס’ שם מיירי לפי דבריו, ואם משום שיפו היא עיר שאולי ימה חומתה.

לגוף הנידון של נגעים בזמנינו יש לציין דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ”ש התוס’ בברכות ה ע”ב  ע”פ הגמ’ בערכין כט (וגם רש”י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש”כ על בני א”י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).

קרא פחות

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

קרא פחות

מותר.

מקורות: מגילה דף ג’ ויו”ד סי’ תא ס”ה ולגבי פרטי הדינים של מענות ומטפחות ולא מקוננות יעו”ש, ואינו נוהג כ”כ בזמנינו.

קרא פחות