question

במשנ”ב ר”ס לב הביא מנהג האר”י שלא להפסיק בין כתיבת פרשיות של ראש ושל יד, ויש להסתפק אם ד”ז שייך רק למנהג האר”י שכותבין של ראש קודם לשל יד, או דילמא גם לדידן (שיש לכתוב של יד קודם) שייכא הנהגה זו.

ולעיל מינה הכריע המשנ”ב כמ”ש הרמ”א לכתוב של יד קודם של ראש, ולא הזכיר דברי האר”י עם החולקים שם, משום שכבר הכריע כהרמ”א שכך המנהג ולכך לא נחית לפרט שמות החולקים, א”כ י”ל דעיקר מה שהביא מהאר”י הוא לענין ההפסקה שלא להפסיק ביניהם, וממילא גם לדידן דאין כותבין של ראש תחילה שייכים ג”כ דברי האר”י שלא להפסיק ביניהם.

בגמ’ ב”מ פג ע”א הובא הפסוק למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, לענין לשלם לפועלים לפנים משה”ד גם כשנשבר החבית שנתבקשו להוביל, וכעי”ז הוא בירושלמי ספ”ו דב”מ, ועיקרי הדברים הובאו בסמ”ע סי’ שד סק”א, ומשמע בגמ’ וגם בירושלמי שצריך הדיין לומר שראוי לעשות כן וכ”כ הערה”ש שם.

ויש קצת משמעות בתשוה”ג (הוצ’ אופק) דאין זה ענין לדיין אלא לבעל דין בלבד, אבל העיקר שם רק ר”ל שהדיין לא יפסוק כן כלשון תשוה”ג שם, אבל אי”ז סותר שיכול להודיע לבעל דין.

ואולי התשוה”ג למדו דרב רבה בר רב חנן מאחר שהיה מוחזק בחסידות הורה לו רב דינא לפי המידת חסידות דבלא”ה לא היה רב יכול לדונו מאחר שהיה רב חותנו אלא רק אמר לו דכך יעשה וכך עליו לעשות.

וגם מה שנתחבטו המפרשים בלשון דינא הכי א”ל אין ובקצת נוסחי לי’ תיבת אין ועי’ ברי”ף, ויש ליישב נוסחת הגמ’ דר”ל דינא הכי דהכי דיינינא לך ולכל חסידי דכוותך וקצת מביאור זה ראיתי כעת במראית העין להחיד”א, ובשל”ה כ’ (הובא בארץ צבי ח”א לב”מ כד ע”ב) דלפנים משוה”ד הכל לפי מה שהוא אדם ובצדיקים הוא דין גמור, וברבינו יהונתן בשטמ”ק בב”מ כד ע”ב אי’ שרק אדם חשוב כופין לפנים משוה”ד, וצל”ע אם ס”ל דבדיני כפייה לא נאמר קורבא או דמיירי קודם ואחר שהיה חתנו או דגרס כהגי’ שהביא עה”ג שם רבה בר רב חנה או כגי’ הרי”ף והרא”ש רבה בר רב הונא.

ולגוף הנידון השייך לזה אם כופין על לפנים משוה”ד עי’ בב”י חו”מ סי’ יב ה’ ובב”ח שם סוף ד’ שנחלקו בזה הרבה ראשונים עי”ש (ובשטמ”ק ב”ק קטו ע”א בשם רבינו יהונתן גבי זה בא בחביתו), ובשו”ע שם בסעי’ ב’ בהג”ה הביא ב’ הדעות, ועי’ שם בפת”ש סק”ו שהביא פלוגתא אם הוא כפייה בדברים או כפייה ממש, ובלשון המרדכי שהביא בקצה”ח סי’ רנט סק”ג משמע שהיה כאן כפייה וכן מבואר בבהגר”א בסי’ יב שם בביאור דעת החולקים, ועי’ בסגנון אחר ביאור הכפייה בסוגיין באג”מ חו”מ סי’ ס שהוא מדין כופין על הצדקה מאחר שהיו עניים (ועי’ בנו”כ הטור שם דבעשיר כופין עי”ש וכ’ הב”ח שכן מנהג בתי דינים).

ומ”מ מבואר שם בסמ”ע הנ”ל בריס סי’ שד מהטור ע”פ לשון הגמ’ שם לענין לשלם להם שכר פעולתם מיירי שהם עניים וצריכים ממון לצרכם.

והנה התם החיוב הוא להרבה ראשונים הוא אפי’ בפשיעה (וכמבואר בדברי הטור שהביא הסמ”ע שם, והוא כפי’ ראשון שברש”י בב”מ פג הנ”ל וגם להפירוש השני שברש”י יוצא דהוא דבר שחייב כעין פשיעה [דהרי העמידו בדגלא וזה דינו כפשיעה כמ”ש ברש”י שם ד”ה משלם כוליה וקיצרתי], וכן האו”ז סי’ רעז כתב בשם רש”י ויבואר להלן) וכ”ש בניד”ד שלא היה שום צד פשיעה מצד הפועל כלל כיון שעשה מה שאמרו לו לעשות.

ועוד כ”ש דהתוס’ בב”ק ריש דף ק’ כתבו דבגמ’ בב”מ שם עשו לו היזק גדול ששברו לו חבית של יין (ועי’ תוס’ ב”מ כד ע”ב) ולדעתם ג”כ מיירי דעשו כן בפשיעה.

ועי’ במאירי שהביא דברי גדולי הרבנים שפירשוה בפשיעה וכתב דלא נראה כן אלא מיירי בא'ו'נ'ס ומידת החסידות היא שמאמינם בלא שבועה וכעי”ז כתב הריטב”א בשם הירושלמי רק דהריטב”א הסכים בפירוש הסוגי’ כפרש”י, ועי”ש ברמב”ן ומה שהביא שם בשם הר”ח וכן במיוחס לריטב”א בפירושו השני שהוא פי’ הר”ח שהוא ג”כ כעין דברי המאירי, ומסקנת הרמב”ן וכעי”ז גם בדברי הרמב”ן והרשב”א לעיל שהביא בשטמ”ק דמיירי בספק שמא היה פשיעה או חיוב שבועה ובזה לפנים משה”ד יש לשלם ועי’ ברי”ף ונ”י דג”כ מפרשים כעין פי’ הר”ח וכ”ה ברמ”ך בשטמ”ק), אבל גם דכאן לא מיירי בפשיעה מלבד זה כאן לא הזיק לו כל הדבר.

ואף דבמקרה בגמ’ באו מתחילתם על דעת שליחות הבעה”ב האמיתית משא”כ כאן שמתחילתם לא באו לשם זה, מ”מ שם כ”ש שבפועל לא ביצעו השליחות אלא לכל היותר רצו והשתדלו לבצע את השליחות וזה קיים גם כאן.

וכעי”ז אמר לי השואל שהורה לו הגאב”ד הגר”ש רוזנברג דגם בניד”ד שייך בזה שטוב לשלם והורה שיכול להתפשר עם המוביל.

ולכשתמצי לומר כאן הוא נצרך יותר לשלם כיון שהפועלים אכן עשו תפקידם שהטילו עליהם וצריכים לקבל ממון ע”פ דין רק שמי שצריך לשלם הוא לכאורה השליח ששכר אותם והעביר על דעת המשלח (וצל”ע) אבל בפועל במציאות הוא אינו בא לשלם חובו ולכן יותר לפנים משורת הדין ראוי לשלם להם הבעה”ב שבאו לעשות רצונו לפי הבנתם וסברו שישלם להם.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ג סי’ שעו שדן בדברי השואל שרצה לדמות הך דינא דב”מ שם לעוד דין אחר וכתב לו הרשב”א “ואפשר לך לומר כן אע”פ שיש לחלק” ואולי יש לבאר בדבריו דגם במקום שיש לחלק מצד הסברא מ”מ לגבי לפנים משה”ד שייך להרחיב הדבר כיון דהטעם מובן שיש לאדם לצדק משלו ולתת (ועי’ בתוס’ בב”ק שם) והחילוקים שייכים לדין ולא לפנים משוה”ד כדאמרי’ לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דינם על דין תורה.

ומ”מ גם באופן של הרשב”א שם מיירי שרצה הדיין לטובת הבעל דין רק שטעה בדין עי”ש המקרה, ודמי למקרה כאן שרצה לטובת הנידון רק שלא עשה מה שצריך לעשות.

ועי’ גם בתשוה”ג (הוצ’ אופק) שלמדו מדברי הגמ’ דמי שהפקיד חפץ ואבד לנפקד אם יוותר המפקיד על השבועה יש בזה שכר לפני ה’, אם כי שם הוא אכן מאוד דומה לנידון הגמ’ דהרי בכל סבל כלול שהוא גם נפקד ושומר על הפקדון וע”ז ג”כ ויתר להם כמבואר בגמ’ שם שמחל להם גם על החבית, רק דמבואר מתשוה”ג שלמדו כפר”ח והרי”ף והנ”י והרמ”ך והמאירי דמיירי בשומר שפטור על פי דין ורק פוטרו מן השבועה.

ולכשתמצי לומר דלהסוברים דמיירי בב”מ בניד”ד הוא בכלל מאתים דשם היתה פשיעה א”כ כ”ש כאן שהוא בכלל מאתים מנה שהיה מחמת טעות של א'ו'נ'ס ושם באופן של תשו’ הרשב”א הי’ מחמת טעות של פשיעה כעין הגמ’ רק דכאן לא דמי לגמרי כיון שכאן הטעות היתה קודם העבודה, ומ”מ עדיין דמי כאן לשם דגם באופן של הגמ’ הפשיעה היתה לפני מעשה השבירה ועל השבירה גופא פטרום משום למען תלך בדרך טובים.

ולהסוברים דמיירי בב”מ שם רק לענין פטור שבועה (או פטור מעדים במקום שהיו מחוייבים בעדים דוקא כפי’ הר”ח וסייעתו הנ”ל) ולא בפשיעה (ובפשיעה ממש ס”ל להנך רבוותא שאין חיוב תשלומין גם לא פנים משוה”ד, וכמ”ש האילה”ש שם), א”כ כאן מחד גיסא דומה לזה כיון שהיה א'ו'נ'ס, אבל מצד שני כאן כאן הרי לא יתחייב בעה”ב לשלם להם על ידי שבועה או עדים מאחר שלא עשו רצון בעה”ב מעיקרא.

וא”כ מאחר דהרבה מהפוסקים הראשונים שאנו נמשכים אחריהם נקטו דאפי’ בפשיעה יש לכה”פ מידת חסידות לשלם והם רש”י ותוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א וטור וכן משמע שנקט הגר”א כדלקמן וכ”כ הסמ”ע א”כ גם בניד”ד יש מידת חסידות לשלם.

ומ”מ באופן שראובן לא הוצרך דבר ובא שמעון ואמר ללוי לסחוב עבורו ארון שאינו צריך אפשר שכבר אינו בכלל זה [מלבד מידת חסידות מופלגת שאולי יש אם הפועל טוען או מתרעם, ועי’ בדברי הגר”א דלקמן], אלא עכ”פ בניד”ד של השואל הנזכר לעיל יש לומר דהוא בכלל דין זה כיון שהוצרך ראובן לסבל והלך לשליח מתווך שיסייע לו בזה ומצוי שיש טעויות ויש בזה לפנים משורת הדין שבה”ב ייקח על עצמו הטעויות שנעשו בזה.

ועי’ באדרת אליהו להגר”א פ’ דברים שנראה שפי’ הסוגי’ כפרש”י דמיירי באופן שחייבים מן הדין לשלם ורק נקט דלפטור מלשלם הוא דרך טובים אבל ליתן להם שכר על מה שהזיקו לו הוא רק לצדיקים יחידי סגולה ומשמע שם דאינו כשאר לפנים משורת הדין.

ועי’ גם בביאור הגר”א למשלי ב’ (ראה בענף יוסף שם) דג”כ נראה שפירש לה כפרש”י וכתב ג”כ מעין הנ”ל, ועי’ בבהגר”א בחו”מ סי’ יב ס”ב שציין דברי הגמ’ בב”מ פג כמקור להסוברים דכייפי’ על לפנים משוה”ד ובפשטות דעתו בזה דהיה לפנים משוה”ד גמור אולם אינו מוכרח דהרי גם החולקים ס”ל שהיה כאן לפנים משוה”ד, ועי’ בספר הגאון שהביא הנהגת הגר”א ששמשו  גזל ממנו תמיכת הקהילה בקביעות ולא אמר ליה ע”ז ולא מידי והוא בודאי חסידות ליחידי סגולה כיון דמעשה הנזק בזה הוא חמור מפושע שהוא גזלן בידים במזיד.

לענין להתפשר הנה בגמ’ משמע ששילם להם כל שכרם ויתכן שלא נחה דעתם בפחות מזה או שעשו כן ממידת חסידות כעין משייר פרוטה לחנוני במגילה כז ע”ב אף דשם מיירי בויתור על דבר מועט וכן במתנה שם אי’ דחכמים לא קבלו מתנות, וכאן מיירי בויתור מצד הצורך, אבל לדידן שאין מופלגים בחסידות (כדברי הגר”א הנ”ל) אפי’ לפנים משורת הדין לא נראה דמחוייב לא להתפשר דאפי’ מתנות ממש אין אנו נזהרים מלבקש ולקבל, ואדרבה קיי”ל מצוה לומר לבעלי דינים אי פשרה בעיתו (ועי’ בחו”מ סי’ יב שם).

והנה לפי הנ”ל יוצא דיש ב’ דרגות דיש דרגה שאין למעלה ממנה לשלם כל מה שמבקשים ויש דרגא אחרת להתפשר עמהם שהוא ג”כ מידת חסידות, אולם קצ”ע דאם אי’ דליתן להם כל מה שביקשו מתחילה אינו כלול בדין חסידות אלא היא חומרא יתירתא, א”כ בגמ’ וגם בירושלמי מבואר דמתחילה לא רצה לשלם ורק הדיין אמר להם לשלם ומשמע שאז אמר להם לשלם הכל, כלשון הגמ’ זיל הב אגרייהו, ומשמע דבגלל טענתם שטרחו באותו היום אצלו (והיינו דהיו יכולים לטרוח במקום אחר ולקבל שכרם משלם והפסידם), ואם הוא רק מידת חסידות לשלם הכל א”כ למה אמר להם הדיין אין וכו’ על מה ששאלו דינא הכי (היינו לגירסתינו ועי’ לעיל בזה), ואולי צ”ל דבגמ’ לא נתפשרו כלל לכך שילם להם צרכם ויותר נראה דקודם שנתפשרו א”כ בודאי דינא הכי (מצד חסידות) לשלם הכל וצל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דשם מחמת שהיה עשיר (עי’ ב”ח הנ”ל בחו”מ סי’ יב) והם עניים (עי’ באג”מ הנ”ל בחו”מ סי’ ס) אמר לו לשלם הכל אבל באופן שאינו כך וכ”ש בניד”ד דאפשר שבעה”ב עני מן הפועל יכול להתפשר לכתחילה.

יש לציין עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קכח סקפ”ט לענין שלא יסתכלו בידי הכהנים כדי שלא יסיחו דעתם מן הברכה, ואמנם במשנ”ב שם גופא לא נזכר דההיסה”ד הוא לעיכובא, וגם יש לחלק בין דיבור לבין היסה”ד שאינו מקשיב ואינו שומע, ועי’ בהליכ”ש תפילה פ”י ס”א דלמעשה נקט בוודאות שאין מתברך רק לענין הסיח דעתו באופן שהסיח דעתו שלא זכר שהוא עומד בברכת כהנים, וציינתי במקו”א לדברי הבה”ל דמוכח מדבריו שמי שלא נתכוון לשמוע ברכת כהנים וגם לא שמע ודאי אינו בכלל הברכה.

במקרה זה מותר.

מקורות:

עיקר הטעם להתיר הוא משום דנקטו פוסקי זמנינו לעיקר הדין דבתנור מועיל הכשרה בחום גבוה.

מלבד זה, גם אם היה תנוא שלא היה לזה הכשרה הא בניד”ד שהחליף התבנית יש כאן רק נידון ריחא לכל היותר דמותר בדיעבד (שו”ע יו”ד סי’ קח ס”א ועיקר הדעה מדינא דגם בתנור סתום מועיל כמ”ש הב”י ורמ”א שם, ויש מהאג”מ שהתיר לכתחילה גם ביותר מזה עי’ מה שהובא בשמו בספר מסורת משה אם כי אין דבריו שם מוסכמין), וגם אם בחלק מהאופנים מותר שם רק בהפסד מרובה כגון בתנור סתום מ”מ בניד”ד א”צ לבוא להפסד מרובה דיש גם הטעם דלעיל.

והנה אף שהמטחנה היתה בת יומה מ”מ מסתמא טחנה רק בשר שאינו חריף רק בצונן ונשטף אחר כך, אבל זו לבדה אינה טענה דהנה בניד”ד עכ”פ במטחנה שהיא בן יומה שדינה כמו מטחנה שאינה מקונחת (ועי’ ש”ך סי’ צו סק”ג) והירק שנטחן בה הוא בצל שהוא דבר חריף (כמבואר בשו”ע שם) ודבר חריף אוסר כדי נטילה או יותר (עי”ש בשו”ע ורמ”א) ואפי’ אם לא היה דבר חריף כגון מלפפון טבעי וכיו”ב עדיין אוסר כדי קליפה (עי”ש בש”ך סקי”א) ולא מיירי שם בסכין שחתך בו בשר רותח כדמוכח בט”ז שם סק”א עי”ש.

והנה במקום אחר כתבתי לדון לגבי תערובת של נ”ט בר נ”ט דחלב עם נ”ט בר נ”ט דבשר דאמנם הרמ”א בריש סי’ צה לכתחילה מחמיר בתערובת נ”ט בר נ”ט דחלב עם בשר ממש בעין או בנ”ט בר נ”ט דבשר עם חלב ממש בעין, ומסקנא בתשובה הנ”ל דיש להקל בנידון כזה ששני המינים קלטו הטעם רק בנ”ט בר נ”ט וכמו שהרחבתי במקו”א, ומ”מ בניד”ד הוא חמור יותר מכיון שהבצל הוא דבר חריף ובכה”ג אינו ממש נ”ט בר נ”ט כמבואר בש”ך ריש סי’ צה וממילא יש לדון בזה באופן שמין האחד נ”ט בר נ”ט והמין השני הוא דבר חריף שנחתך בסכין דיש מקום לטעון שנחשב כהמין שנחתך בו עצמו (ועי”ש בסי’ צו ברמ”א הדעות לענין ביטול בס’), אבל עכ”פ בניד”ד שיש בזה גם הקולות הנ”ל א”כ בודאי שיש להתיר לכתחילה בניד”ד.

בענין הראיה שהביאו מעובדא דאליהו שנטמא לר”ע משום שהיה צדיק וצדיקים אינם מטמאים היה מקום לדחוק שהוא מטעם התוס’ בכתובות קג עי”ש, וגם היה מקום לדחוק דמיירי בטומאה דרבנן שהותר לצורך מצוות שהותר לצרכן לדעת הירושלמי פ”ג דברכות והפוסקים שהביאוהו, וגם בגמ’ שלנו בעירובין מז ועוד אי’ דמותר להיטמאות בארץ העמים ובבית הפרס לצורך מצוה עכ”פ באופנים המבוארים בגמ’ ושו”ע.

ומ”מ יש לומר ביתר פשוטו דמש”כ צדיקים אין מטמאין הוא כפשוטו דאין בהם סטרא דמסאבותא דהטומאה היא אחיזת החיצונים (עי’ אוה”ח ר”פ חוקת) ואין לקליפות אחיזה בצדיקים, רק דלדידן צריך לקיים פרטי הדינים מאחר שהוא גזה”כ, אבל אליהו מאחר שאין לו דיני אדם כדמשמע בנדה ע’ (ועי’ בקוה”ע בזה ועי’ באריכות מה שהובא בספר נפלאות מתורתך), ממילא הותר לו להטמאות, ואמנם אליהו מקיים המצוות אבל כמ”ש האר”י על יעקב אבינו דקודם מ”ת היה מקיים המצוות לפי שרשן ולכך נשא ב’ אחיות וע”י המקלות קיים מצוות תפילין, ואפי’ על הקב”ה אי’ בחז”ל שמקיים המצוות כמ”ש בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות ובב”ר, ואמרי’ בפ”ק דברכות שמניח תפילין ומבואר במקובלים דהיינו בחינות של חביבות ואין הכוונה תפילין של עור בהמה כפשוטן ואפי’ בעל הבונה על העין יעקב הודה בזה בספרו א”נ, וממילא מאחר דאליהו מקיים המצוות לפי שרשן לא חשיב לענין זה טומאה הנגיעה בצדיקים, וכמשנ”ת.

ומה שהובא בשם האר”י בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ סד שציוה לתלמידו שישתטח על קבר הצדיק מנ”ל שלא ידע האר”י שיש שם כיפין ע”ג כיפין ופותח טפח באופן שהטומאה רק דרבנן לצורך מצוה או במערה באופן שאין טומאה כלל, ובלאו הכי מנין דעל אינו בסמוך כדרך התבטלות וכמו הל’ נשתטח על קברי אבות וכיו”ב וכמו הלשון בזמנינו דהשתטחות אין הכונה לעמוד ע”ג הקבר, ובלא”ה אינו פשוט לדינא שמותר לשכב על המצבה, דלענין לישב על מצבה עי’ ברמ”א סי’ שסד ס”א שהביא פלוגתא בזה ובב”ח וש”ך סק”ג מבואר שהמנהג לאסור.

הנה בכל יום נקט המשנ”ב בסי’ פט ס”ה שמותר לפתוח באכילת כביצה עד חצי שעה שקודם עלה”ש ואם התחיל בהיתר (דהיינו קודם החצי שעה) מותר להמשיך ולפסוק (להכרעת הדין דלא כהמקילין) בעלה”ש, ואם התחיל באיסור יש צד שצריך לפסוק באותו הרגע (עי’ בבה”ל שם, וע”ע משנ”ב סי’ ע סקכ”ד ושעה”צ סי’ רלה סק”ז), והנידון הוא אם בליל תענית הדין שונה או לא.

והובא כאן מאמר (נדפס בעילום שם) שהביא סתירה בזה בשם הגריש”א ולענ”ד אין הכרח שיש בזה סתירה שכן אפשר לומר דמה שנקט הגרי”ש (הוב”ד בקובץ שימוש חכמים כולל חזו”א ח”ח עמ’ קכג) שמותר לאכול אפי’ פת יותר מכביצה עד עלה”ש היינו אם התחיל בהיתר, ומה שהובא בשמו (בשירת הלוי עמ’ יט) שאין טעם לחלק בין תענית לשאר ימים ולאסור היינו לענין להתחיל, ובזה דייק לישניה דבאמת אין לחלק בין תענית לשאר ימים דבשניהם להתחיל קודם הזמן מותר ואז מותר להמשיך גם אח”כ ובשניהם אסור להתחיל אח”כ, ואדרבה אם תפרש שהתחיל בהיתר קודם חצי שעה וצריך לפסוק קשה מאי קאמר שאסור כמו בשאר ימים הרי בשאר ימים אינו אסור עד כדי כך, (ושו”ר שכבר הציע כן כותב המאמר בהמשך דבריו אח”כ בבירור דברי השבה”ל).

ובזה שווין דברי הגריש”א לדברי חתניה הגרח”ק שהובאו שם מאישי ישראל תשובות הגרח”ק סי’ פו שלענין זה יום תענית הוא כמו בכל יום שאין ליטול ידיו תוך חצי שעה שקודם לעלה”ש וכפשטות הדין.

ולענין בלא נט”י עי’ מש”כ המשנ”ב לגבי סוכה ולגבי מוסף.

ודברי השבט הלוי חי”א סי’ קלח לכאורה מוקשין שלפו”ר היה מקום לבאר בדבריו שבא ללמוד איסור אכילה קודם חצי שעה שקודם שחרית לדין איסור אכילה שקודם עלה”ש ביום תענית, והוא צ”ב, דהיאך יכול ללמוד מחצי שעה שקודם שחרית שאסור רק להתחיל (כמבואר במשנ”ב שם) ולדמותו לתענית ששם רוצה לאסור גם להמשיך מי שהתחיל בהיתר, וכי תימא שגם בתענית רוצה לאסור רק להתחיל תווך החצי שעה ועל זה נקט למסקנא להתיר, זה צ”ב דתיפוק ליה ביום התענית שאסור משום שחרית, והוא חידוש רבתי לומר שביום זה הופקע איסור זה (וכמ”ש הגרנ”ק שצריך מקור לחידוש כזה).

והיה מקום לפרש בכוונתו דבאמת הנידון שם באדם שמותר לו לאכול קודם שחרית ואסור לו לאכול בתענית (כגון הצמא והרעב הנזכרים בסי’ פט ס”ד או באוכל לרפואה בס”ג שם), ובזה מתעורר הנידון האם יש לאסור עליו להתחיל סעודה בחצי שעה זו מחמת התענית בלבד, ועל זה הביא הגר”ש ראיה ממה שביו”כ א”צ להפסיק חצי שעה קודם לכן אפי’ להתחיל א”כ ה”ה הכא.

אלא דא”א לומר כן דהרי הביא ראיה מלשון הגמ’ בתענית יב ע”א שאוכלין ושותין עד שיעלה עמוד השחר, וזה הרי מיירי בכל אחד, א”כ מיירי גם במי שביום רגיל היה אסור לו לאכול מחמת התענית, והדרא קושיא לדוכתיה דממ”נ אם מיירי בהתחיל קודם חצי שעה א”כ כבר בכל יום מותר ומה בא להביא איסור מסי’ פט שציין שם, ואם מיירי בהתחיל תוך חצי שעה א”כ תיפוק ליה מצד האיסור שבכל יום, אם לא דנימא דבאמת מתיר ביום התענית מה שלא הותר כל יום וכמו הסברא הנ”ל שאמר עליה הגרנ”ק (משברי ים עמ’ רטז) שהדברים מסתברים אבל צריך לזה ראיה.

ויתכן להוסיף דמש”כ שאוכל בליל התענית עד שיעלה עמוד השחר אורחא דמילתא הוא שאוכל בליל תענית סמוך לעלה”ש כדי שלא ירעב אח”כ (עכ”פ אם לא ישן ועי’ בגמ’ ופוסקים סי’ תקסד) וממילא סבר הגרש”ו דמפרשי’ לה כפשטה שהאכילה מותרת בכל גווני עד עלה”ש, ולהכי לא הזכירו להדיא בגמ’ דיש דין מיוחד בליל התענית משאר ימים, דכיון שכך הוא הרגילות ונזכר להתיר סגי בזה לנקוט בדרך קצרה ומובן שהכונה לרגילות.

ובאמת מש”כ דהתענית עצמו הוא גדר שלא יאכל אח”כ וחילק בין זה לאכילה לפני תפילה משמע דמה שאסור קודם תפילה מור קודם התענית והיינו להתחיל תוך חצי שעה, וכן הבינו כוונת השבט הלוי בספר עיטורי מרדכי הל’ תע”צ עמ’ ג’ ובקובץ עיונים בתעניות עמ’ תד (וזה האחרון הוא מאמר מהגר”נ איינפלד שנדפס גם בקובץ שימוש חכמים ח”ח עמ’ קכה, ונזכר במאמר דלעיל) וכמו שהזכיר צד זה בדעת השוע”ר בשו”ת בצל החכמה ח”ג סי’ נב (ועי’ ויברך דוד תפילה עמ’ רכו שהזכיר ג”כ שיש מנהג להקל בזה).

ויש מקום לדון כסניף ג”כ להחשיבו כאוכל לצורך רפואה כשאינו מתכוון להנאת אכילה אלא כל כוונת האכילה רק להנצל מחולשת הצום (עי’ בבה”ל סי’ פט ס”ג וס”ד).

ואם כבר נטל ידיו אפי’ אחר הזמן ורק אח”כ בא להמלך יש מקום לדון לצרף כאן גם דעה שניה בשו”ע סי’ פט ס”ה דא”צ להפסיק אם נטל ידיו אפי’ לאחר הזמן, עי”ש במשנ”ב סקכ”ט, ואף דלא נקטי’ כדעה זו מ”מ אפשר דיש לצרפה לסניפים שנתבארו לעיל.

ויש מקום לדון כסניף עוד לגבי תבשיל יותר מכביצה של חמשת המינים או מיני תרגימא של פת הבאה בכסנין יותר מכביצה שאין בהם נט”י (עי’ משנ”ב סי’ תרלט סקט”ו לענין תבשיל כזה בסוכה ושם סקטז לענין פת הבאה בכסנין וסי’ רפו בשעה”צ סק”ז לענין מוסף).

ויש להוסיף כאן דלפעמים הוא שעה”ד גדול וכ”ש שלפעמים יש חשש שלא יוכל לבסוף להתענות אם לא יאכל עכשיו.

היוצא מזה דדעת הגרי”ש לכאורה כפשטות הדין שאין חילוק בין יום התענית לשאר ימים וכך פשטות הדין ופשטות ההבנה בזה, ודעת הגר”ש ואזנר לכאורה כפשטות דיוק לשון הגמ’ והפוסקים דשרי בתענית מה שלא הותר בשאר ימים, והגרנ”ק מדנפשיה מספקא ליה וכנ”ל.

שו”ר דבתשוה”נ ח”ד סי’ ריח כתב באופן פשוט שאין המנהג כן לעמוד בפניהם דמצוה בשעתה היינו מצוה הבאה מזמן לזמן, ויש להוסיף הדברים על מה שנתבאר בתשובה דאין חיוב להקפיד בחומרא זו (שהיא חומרת היד אליהו סי’ נד) מאחר דהמנהג לא כן וכן מבואר בנוב”י שלא ס”ל מזה אלא כעין מש”כ התשוה”נ, וגם מצד הפשט נתבאר דלא נראה כן ע”פ סוגיית הגמ’ והירושלמי.

הנה בפוסקים הובאו טעמים בטעם עמידה בפני המת (עי’ בט”ז יו”ד סי’ שסא סק”ב וביד אליהו סי’ נד) אם הוא לכבוד המת או רק לכבוד נושאי המת.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח בדיני עמידה בפני חכם ובפני ס”ת דיש בזה פטור אם הוא ברשות אחרת, ולפי המבואר בפמ”ג באו”ח משב”ז סי’ קמא סק”ג מבואר דשייך בזה ב’ פטורים, הא’ כשהוא ברשות אחרת אפי’ הרב מהלך פטור מלעמוד בפניו, והב’ דין המחבר ביו”ד שם בשם השבלי הלקט סי’ מג שכשהרב עומד במקומו אז א”צ לעמוד וזה כתב הפמ”ג שם שהוא אפי’ אם הוא תוך ד’ אמות לרב.

ולכאורה ב’ פטורים הללו ה”ה ס”ת דמבואר בפמ”ג שם לעיל מינה שאין להחמיר בס”ת יותר מהרב מאחר שדין עמידה בפני ס”ת נלמד מחכם.

אולם עדיין צ”ב דהנה ברמ”א ביו”ד שם נזכר הדין לגבי חכם ולגבי ס”ת, וז”ל, וכן כשהרב עומד למעלה בבית והתלמיד על הקרקע א”צ לעמוד לפניו, אפי’ כשהס”ת על הבימה אין צבור שבבהכ”נ צריכים לעמוד דהספר ברשות אחרת ע”כ.

וצ”ב דלפו”ר יש להעמיד ב’ האופנים שהזכיר הרמ”א בשוה, או שהפטור בתרווייהו הוא משום רשות אחרת בין בחכם ובין בס”ת, או תרווייהו משום שעומד במקומו ג”כ בין בחכם ובין בס”ת.

והנה בפועל הרמ”א שם הזכיר בב’ האופנים שהספר ברשות אחרת, ולכן באמת חזי’ דב’ הפטורים שהזכיר הרמ”א תרווייהו מיירי ברשות אחרת.

והנה הרע”א ביו”ד שם ע”פ הפמ”ג שם ביאר דמש”כ הרמ”א שהרב עומד למעלה בבית היינו עומד לפוש שדינו כמהלך (וה”ה דהוה מצי הרמ”א לנקוט מהלך וכמו שנקט הפמ”ג שם ע”פ הרשב”א רק דנתקשו בלשון עומד ולכך פירשו בעומד לפוש) ובזה הדין הוא שרק ברשות אחרת פטור מלעמוד בפני הרב כיון שא”א לפוטרו מצד שהרב עמד דאין זו עמידה וכנ”ל.

אמנם דיוק הרע”א הוא משום דע”כ גבי חכם הוא משום שהוא ברשות אחרת דמש”כ עומד מפרש לה רע”א דהיינו לפוש (שדינו כמהלך וגם הרשב”א שהוא מקור הרמ”א מיירי אפי’ בחכם מהלך כמבואר בפמ”ג שם), ואז הפטור הוא רק מצד שהחכם ברשות אחרת, אבל מה שהס”ת על הבימה יש לטעון דהא בלאו הכי יש פטור מצד שהספר מונח במקומו, וצ”ב דהרי הרמ”א שם כ’ להדיא דהפטור בס”ת הוא משום שהוא ברשות אחרת.

ואם אכן נפרש דגבי ס”ת בעינן באמת ב’ התנאים שיהיה גם מונח במקומו וגם ברשות אחרת ניחא, אבל לפי מה שנתבאר בפמ”ג לעיל מינה דינם שוה (ודלא כמו שכתבתי לחלק ביניהם בתשובה אחרת ושוב הדרנא בי) וא”כ צ”ב למה בס”ת בעינן רשות אחרת כיון דמיירי שהס”ת כבר על הבימה ולאידך גיסא למה הזכיר שהס”ת על הבימה דהרי סגי שהמחזיק את הס”ת עומד ע”ג בימה אפי’ כשהוא עדיין עובר.

אמנם יש לומר דהרמ”א באמת מיירי שהמחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות בפני עצמה אלא כמו בימות של הרבה בתי כנסיות שרק אחר שמניח את הס”ת היא עומדת ברשות אחרת אבל המחזיק את הס”ת אינו עומד ברשות אחרת מרשות הקהל.

ובאמת יעוי’ בט”ז סקי”ג (והובא בבה”ט קכ”ה) שכתב דה”ה כשמונח הס”ת על השלחן שיש בו רשות בפני עצמו וכעי”ז עי’ בפמ”ג הנ”ל, ולפ”ז באמת יוצא שאין שום חילוק בין ס”ת לחכם.

אבל יתכן לבאר דברי הרמ”א בעוד אופן דברשב”א שם בח”ג סי’ רפא אמנם משמע שנקט מעיקר הדין דגם בס”ת א”צ כשהיא ברשות אחרת, אבל למסקנא משום מנהג וכבוד הס”ת נקט דיש לעמוד בפני הס”ת עד שיונח במקומו וכן בשעת הגבהה.

והמדקדק בלשון הרשב”א יראה דמיירי באופן שהמחזיק את הס”ת עומד ברשות אחרת, (עי”ש בריש התשובה דמיירי בשעת הגבהה שכ’ שם ע”ז בזה”ל, אינה ראיה שיהא חייב העמדה אחר שספר תורה בדוכן לפי שהוא במקום אחד והצבור במקום אחר ואין אדם חייב לעמוד מפני רבו שהוא עומד למעלה בביתו וכו’), וע”ז כתב דמאחר שיש מנהג ועושין כן משום כבוד הס”ת יש להחמיר ולעמוד, (ויש לציין בזה דברי הרמב”ן עה”פ ארור אשר לא יקים וגו’ די”ל דבשעת הגבהה יש מצוה מיוחדת לעמוד גם שלא מצד דיני עמידה בפני ס”ת), וע”ז הוסיף הרשב”א בסוף דבריו ועכשיו כל הציבור עומדים עד שמניחו במקום שקורא בו, ומשמע דהוא עוד חומרא מלבד עמידה בשעת הגבהה שנהגו לעמוד אפי’ כשהיא ברשות אחרת עד שמניחה.

וא”כ מבואר ברשב”א דלמסקנא יש איזה חומרא בס”ת דגם ברשותו אחרת נהגו להחמיר עד שיונח במקומו.

ולכאורה לפ”ז דייק הרמ”א לומר דאפי’ כשהס”ת על הבימה אין הציבור צריכים לעמוד ולא פירש להדיא דמיירי אפי’ כשמחזיק את הס”ת ברשות אחרת.

ומאידך גיסא לא הזכיר להדיא אידך דין שנתבאר דיש מנהג לעמוד עד שמניחין הס”ת גם כשהוא ברשות אחרת, ואם כנים הדברים דלעיל אולי מה שלא הביאו הרמ”א משום דמשמע מדברי הרשב”א שאין החומרא מעיקר הדין אלא מנהגא בעלמא וצ”ב.

עכ”פ היוצא מזה דיש ד’ דינים בזה דיש חכם שבו לא נהגו כלל לעמוד כשהוא ברשות אחרת אפי’ במהלך (ואמנם ברע”א גופיה מיירי עומד לפוש וגם בערה”ש ביו”ד שם סעי’ מט שהביא חלק מדברי רע”א לא הזכיר הדין במהלך אבל בפמ”ג שם ע”פ הרשב”א מבואר דה”ה במהלך), ויש ס”ת בשעת הגבהה שבזה יש חומרא חשובה לפמשנ”ת, ואפי’ שהיא ברשות אחרת, ויש ס”ת בשעת החזקה עד ההנחה שבזה ג”כ כתב הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד.

ויתכן עוד דגם לפי מנהג זה שהביא הרשב”א שעכשיו נהגו לעמוד עד ההנחה הוא דוקא באופן שעבר הס”ת ברשות של הקהל וכבר עמדו לכבודו אזי ממתינין עד שיושיבוהו, אבל אם לא עבר ברשות הקהל אלא מתחילה ועד סוף היה רק ברשות אחרת אפשר דלא נהגו, וצ”ב.

אולם במנהג שהביא הט”ז שם (לגבי ארון הקודש שנפתח) מבואר דהמנהג מחמיר אף אם לא עבר הס”ת ברשות של קהל כלל, ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון מנהג זה להלכה ושאין חיוב לנהוג מנהג זה.

עכ”פ בניד”ד במת שלא נזכר שנהגו מנהג זה (דאפי’ בחכם פסק הרמ”א לכתחילה שאפשר לנהוג לקולא אף דנזכר לעיל דיש מקום לומר דהגביל הרמ”א הדברים לענין ס”ת על הדרך שנתבאר) וגם דלא שייך בו מש”כ הרשב”א ד”כל שטוענין שיש בו כבוד ספר תורה ראיתי לחוש” דלגבי מת לא שמענו חומרא כ”כ, הלכך באוטובוס אין חיוב לעמוד מפני המת.

ויעוי’ בפמ”ג שהזכיר בלשונו ענין הידור לגבי ס”ת וחכם עובר ברשות אחרת [וז”ל הא רבו וספר תורה הולך אז ברשות אחרת וכו’ אפשר מקרי רשות אחרת לענין זה דהוה הידור בכך] אבל לא ביאר בפרטות מה כוונתו, ואחר העיון בדבריו על הידור לעיל מינה [במש”כ לעיל בס”ק זה וא”כ צריך לומר דהידור די בכך כל שנראה כרשות אחרת] אפשר שכוונתו שדי בזה בהידור לחומרא בעלמא כעין מה שהזכיר הרשב”א לענין ס”ת שיש מנהג להחמיר וכעין המנהג שהזכיר הט”ז לגבי פתיחת הארון.

וא”כ גם בניד”ד טוב לעשות הידור למת.

לגוף הנידון אם שייך קימה באוטובוס או מצד דין אחר ע”ע בשו”ת שבט הלוי ח”ב יו”ד סי’ קיד, משנה הלכות ח”ו סי’ קס, אז נדברו ח”י סי’ ל ועוד.

לגבי אם צריך ללוות את המת, הנה מה שהוא ברשות אחרת אינו פוטרו ללוות את המת (עי’ מאירי כתובות יז ע”א לענין היושב בית ומנחת אלעזר ח”ד סי’ ב בשם הגרי”ש נתנזון בעל השו”מ שירד מהעגלה ללוות את המת, וכן כתב בשלמת חיים דפו”ח יו”ד סי’ קצז לענין אוטובוס וכעי”ז בהליכ”ש תפילה פי”ג הערה כב), ויש חולקים (אשרי האיש פפ”ז סי”א בשם הגריש”א מצד רשות אחרת, ועי’ בשו”ת יד אליהו סי’ נד עי”ש [במה שכתב ולולי דברי הב”י וכו’] דמשמע שהעומד ברשות אחרת מחייב רק עמידה מפני המת, וצ”ע כדלעיל, ועי’ גשר החיים ח”א פי”ד אות א’ ט’ שהקל בשעה”ד).

ועי’ ביפה ללב ח”ז סי’ שסא שאם אינו יכול ילך בבית ד’ אמות ויאמר ליד החלון לב בשלום ותנוח בשלום ותעמוד לגורלך לקץ הימין, והביא כן בשם בעל בתי כנסיות, ומ”מ שם מדובר שאינו יכול להספיק,  ואז לחומרא בעלמא ילוהו בביתו (ולכאורה מדינא לא חשיב לויה כיון שאין ניכר אצל המת שנעשה לכבוד המת), אבל כאן יכול להספיק אלא שיפסיד את הנסיעה, והנידון בזה אם מחוייב להפסיד נסיעה מחמת זה.

ואמנם לגבי ביטול מלאכה נזכר בפוסקים (עי’ יו”ד סי’ שסא ס”ב) שמחוייב באופנים שיש חיוב ללוות ומסתמא דה”ה לענין חיוב לויה ברואה את המת ואף דזה מיירי ביש לו כל צרכו (עי’ בפת”ש שם סק”ב בשם יד אליהו סי’ נד ועי’ עוד גשר החיים ח”ב פ”י עמ’ קד) או באופן אחר שאינו מחוייב לוות את המת בלא זה ורק כיון שרואה את המת מחוייב ללוותו ד’ אמות, מסתמא החיוב הוא כמו בשאר מחוייבים ללוות שמחוייבים לבטל מלאכה לצורך הליווי, אבל יש לעיין בניד”ד שיפסיד את הנסיעה אם הוא בכלל זה, ולכאורה אם מיירי בהוצאת דרך בלבד שמחוייב להוציא הוא בכלל ביטול מלאכה שמחוייב בו וכן נקט בשלמת חיים הנ”ל.

ולגבי קימה שיש בה חסרון כיס עי’ ביד אליהו שם דמחייב ויש לדון בדרגת קימה שיש בה חסרון כיס עד כמה מחוייב, ועי’ בקידושין ל”ג דמשמע רק לביטול מלאכה ולא יותר, וגם ביד אליהו שם גופא מחלק בין קימה לבין לויה [כמו שציינתי דבריו לעיל לענין רשות אחרת דמחייב רק בקימה ולא בלויה].

ויש להוסיף דכשיש לו דמי מעבר לנסיעה נוספת והוא רק שאלה של עיכוב א”כ יש מקום לטעון שהוא כלול בחיוב ביטול מלאכה דהרי זה ביטול מלאכה למת שבעיר אינו כולל רק הזמן שמלווה אלא גם הזמן שטורח לבוא, אבל יש לטעון ולדחות דהא ניחא מי שמחוייב בלוייה עצמה אבל מי שמחוייב רק בד’ אמות א”כ מנ”ל לחייבו לטרוח כ”כ בדרך משום שרואה או פוגע במת דשמא דין ד’ אמות ברואה נאמר רק מצד שכבר פגע ואין בזה טירחא, וצל”ע.

ויש להוסיף דאם יש מכונית שמהלכת עם המת לפעמים יש בזה ג”כ היכר והידור לפי הענין וכך המנהג (ויש לציין כזכר לדבר גם לדברי הרמ”א לענין ג’ פסיעות בבהמה), אבל במקרה רגיל של אוטובוס תחבורה ציבורית כמדומה שלא שייך הידור למת עי”ז.

ולגוף הענין אם יש חיוב לרדת מהאוטובוס נתבאר שיש בזה פלוגתא ולכאורה א”א לחייב דהרי כבוד הבריות ישנו במחילה ולא יהא אלא ממון שאין מחוייב במקום פלוגתא ובפרט דלפי מה שנתבאר חיוב ד’ אמות אינו אותה רמת החיוב של חיוב מי שמוטל עליו לויה כשאין כל צרכו לומר שמחוייב לטרוח בזה הרבה בממון ובזמן ואדררבה יש כמה טעמים לומר לא כן כמו שנתבאר, א”כ המקל בזה בודאי יש לו על מי לסמוך.

היוצא מכ”ז דאין חיוב עמידה ברשות אחרת (רשב”א ורמ”א וט”ז ופמ”ג ורע”א ודלא כיד אליהו) וטוב לעשות הידור למת, ולענין אם יש חיוב לרדת המקל בזה יש לו על מי לסמוך.

בב”י ובמשנ”ב ריש סי’ ד’ סק”א הביאו ב’ טעמים בענין נט”י, הנה להרא”ש שהביא שם ברכת ענט”י היא ודאי רק על מה שנוטל ידיו לתפילה וכמו שלמד מזה לברך גם אדנטילה דמנחה וערבית וכמנהג הגר”א במעשה רב שנהג כהרא”ש בכל דבריו לענין ברכת ענט”י לפני מנחה וערבית וגם הקפיד בשחרית לברך ענט”י כמו שהביא בשמו המשנ”ב שם סק”ד והביא שם ובבה”ל גם בשם החי”א כלל ז’ ס”ו דנכון להזהר לחוש לשיטת הרא”ש לברך רק אחר שמנקה עצמו וכן הביא הבה”ל שם עוד כן בשם מהר”ח צאנזר.

וצ”ע דהא גם להרשב”א בתשובה ח”א סי’ קצא מבואר בפנים דבריו דהנטילה המחייבת בברכה היא משום שהוא נוטל לתפילה ולכאורה באופן שיודע שילך שוב לנקביו (עכ”פ כשיודע שיטנף ידיו ואכה”מ) אינו יכול לברך.

והרשב”א שם הביא הא דברכות טו ע”א הנוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע זו היא קבלת עול מלכות שמים שלמה ודייק מזה מדקאמר נוטל ידיו ולא קאמר רוחץ ידיו כמו שאמר (שבת כה ע”ב) בערב שבת רוחץ פניו ידיו ורגליו משמע לכאורה שצריך בבקר ליטול ידיו בכלי עכ”ל, ומשמע דהנטילה היא גם מצד מה שמקבל עליו עול מלכות שמים אחר הנטילה.

ועוד כתב הרשב”א שם ואם תשאל מאי שנא תפלת השחר מתפלת המנחה וערבית וכו’, ומשמע שם שוב דהנטילה היא מצד תפילת השחרית רק שנתייחדה תפילת השחרית בפני עצמה מהטעם שמבאר שם שנעשה כבריה חדשה.

ועוד כתב הרשב”א שם שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה דכתיב (איכה ג כג) חדשים לבקרים רבה אמונתך צריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו וכו’ וכ”ז למד מדכתיב רבה אמונתך דהיינו ענין ההודאה ורצה לומר דההודאה בשחר נתייחדה בפני עצמה ולכך אנו צריכים להתקדש לזה יותר כדמסיים ולפיכך אני צריכים להתקדש וכו’ וליטול וכו’.

(ומש”כ שם ועל ד”ז תקנו בשחר כל אותם הברכות וכו’ היינו עוד פרט בהודאה מלבד התפילה דהרי פשיטא דגם הרשב”א מסכים שמי שכבר אמר הברכות בלא נטילה יכול עדיין ליטול ידיו ולברך על הנטילה שנוטל קודם התפילה דרק אחר התפילה אינו מברך כמ”ש המשנ”ב אליבא גם דהרשב”א).

ועוד כתב הרשב”א שם לפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו עכ”ל, ולשון זו ממש הזכיר השו”ע לקמן לגבי נטילה קודם התפילה, ולכך נקט הרשב”א כאן קודם עבודתו, והוא ע”ש הא דאמרי’ עבודה שבלב זו תפילה.

היוצא דיש כאן כמה לשונות ברשב”א דהנטילה בבוקר היא בייחוד מחמת התפילה, וכמ”ש המשנ”ב סק”א ג”כ בשם החי”א דלכו”ע אם לא נטל קודם התפילה אלא רק לאחריה אינו מברך.

ויש להוסיף עוד דמאחר שמבואר במשנ”ב בהל’ ליל הסדר דלא קי”ל כהריטב”א לענין ברכה (במה שכ’ הריטב”א שאם נמלך ולא אכל אי”ז ברכה לבטלה) א”כ גם בספק ילך לנקביו לכאורה היה צריך להמנע מלברך עכשיו וצל”ע.

אבל במשנ”ב שם סק”ד כתב רק שטוב יותר שלא יברך אפילו ברכת נט”י עד לאחר נטילה שניה שנוטל אחר יציאתו מבהכ”ס (והעיר שם עוד מטעם שצריך שלא יהא צריך לנקביו בשעת הברכה) ומבואר שם בבה”ל שתפס בפשיטות דלהרשב”א א”צ נטילה מטעם תפילה כלל.

ועי”ש בבה”ל לענין הקם בהשכמה שיש הפסק בין נטילתו אז לנטילתו קודם התפילה דיש צד שיש הפסק בין השינה לנטילה שבבוקר להרשב”א ואז לא יוכל לברך בבוקר לדעת הרשב”א אלא רק בנטילה כשקם ממיטתו, ומ”מ לעיקר נקט דטוב לעשות כהחי”א מהטעמים שכ’ שם דלהרא”ש בודאי אינו מברך בנטילה ראשונה משא”כ להרשב”א הוא רק ספק שאינו מברך בנטילה אחרונה וגם דהרמב”ם סובר כהרא”ש.

ויש להוסיף דכל החשש הוא רק בניעור משנתו בהשכמה בהפסק גדול בינתיים כנ”ל, אבל באופן שאין הפסק כ”כ בינתיים אין חשש זה שהזכיר הבה”ל ואז גם לצד שיש לברך סמוך לשנתו אפשר דמודה דכאן עדיף לברך סמוך לתפילה (ואף שכבר נטל ידיו פ”א מ”מ לא הזכיר הבה”ל דיש חסרון בזה אלא מצד הפסק וכאן אין הפסק).

ויתכן דהביאור בזה להמשנ”ב דצריך להתקדש לתפילה אבל למנחה וערבית א”צ כיון שכבר נתקדש בבוקר, ואע”ג שכבר הסיח דעתו בינתיים מ”מ א”צ להתקדש אלא רק אחר הלילה (עי’ בב”י ע”פ המדרש ובמשנ”ב סקכ”ח), ולכן ה”ה אם נתקדש אחר הלילה א”צ להתקדש שוב אח”כ לתפילת שחרית כיון שכבר נתקדש משנת הלילה, אולם כ”ז צ”ב מנ”ל דלכאורה צריך שיהיה להנטילה על מה לחול, שתהיה כוונה בנטילה למטרת נקיות בתפילה והרי אם מטנף ידיו אח”כ נמצא שהנטילה לא הועילה לתפילה, ודוחק לומר דהועילה שבזה נתקדש משינת הלילה דהרי צורת נטילה היא דין נקיות לתפילה ולא דין העברת שינת הלילה, רק דתקנו הכנה דנטילה קודם תפילת שחרית מאחר שמתחדש האדם בבוקר לכך תקנו הכנה מעליתא לתפילה אז ככהן הנוטל ידיו מן הכיור, [ויש להוסיף דבחי”א הנ”ל שהביא המשנ”ב מבואר דאם לא בירך בשחרית יכול ליטול בברכה קודם מנחה גם להרשב”א והמשנ”ב לא הביא זה], ואם משום שכ’ הפמ”ג דהוא כדי להעביר רוח רעה הא להדיא כ’ הרשב”א שם שאינו מטעם זה.