הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הספק בזה דלכאורה מה מפסיד בזה וכמו דבכל מי שצריך לקרות עם הציבור כ’ אחרונים (עי’ כה”ח סי’ סה סק”ז בשם סידור בית עובד וחסד לאלפים) שיעשה כן שיניח ידיו על פניו, ומבואר שם דעיקר הדברים נאמרו באומר אז ברכות ק”ש אע”ג דאינו מפסיק באמירה אלא בניגון בלבד, מ”מ יניח ידיו על פניו, ואע”ג דממילא למדנו שה”ה בכל אחד שקורא עמהם מ”מ מבואר דיש לעשות כן גם בניד”ד בקורא ברכות ק”ש.

אבל מאידך גיסא המשמעות דבשמונ”ע אין צריך להפסיק לקרות בניגון עמהם שכתב הב”י סי’ סה בשם התה”ד סי’ ג וז”ל מכל מקום ראיתי בני אדם מן המדקדקים כשהיו עומדים בק”ש ובברכותיה שהיו עוצמים עיניהם והיו מנגנים בתיבה אחת או שתים שהיו אומרים בלאו הכי באותו פעם בניגון הצבור בפסוק ראשון כדי שיהא נראה כאילו קורא עמהם ע”כ, וזה מקורו של השו”ע שם ס”ב שפסק מנהג המדקדקים להלכה, ובמקור הדברים בלשון התה”ד הנ”ל לא הזכיר שם שמונ”ע.

וכן ראיתי שנקטו בפשיטות בטבלאות ההפסקות הנדפסות בהרבה סידורים שבברכות ק”ש יעשה עצמו כקורא עמהם ובשמונ”ע אסור להפסיק, אף שלא ראיתי שציינו מקור לזה.

[וצע”ק דבשו”ע שם ס”ב סתם מברוך שאמר ואילך ולא הגביל לברכות ק”ש, אם לא דנימא דזה הוה פשיטא ליה דבשמונ”ע אין מפסיק לשום דבר מלבד מה שהוא לצורך התפילה באופנים שנתבארו בפוסקים].

ויש לברר לפי המשמעות שהמדקדקים לא היו מדקדקים בזה בשמונ”ע לנגן התיבות מה הטעם בזה, דהרי לענין מודים מצינו שצריך לכופף קומתו עם הציבור גם אם היחיד עומד באמצע שמונ”ע, כדי שלא יראה ככופר.

ויש להוסיף בזה דעיקר מה שכ’ הכה”ח בשם האחרונים להניח היד על הפנים הובא כנגד זה בתה”ד שהמדקדקין היו עוצמין עיניהם, אבל בשמונ”ע אפשר דאותם המדקדקין בלאו הכי היו עוצמין עיניהם כך שלא היה נוגע להם זה אז, ועכ”פ בלאו הכי מצוי שגם המתפלל מן הסידור עוצם עיניו מעט וממילא אין בזה גריעותא לעצום עיניו אז (ויש מקום לדון אם הוא חיוב), משא”כ הכה”ח שהזכיר להניח ידיו על פניו לדידן שנוהגים להניח היד על הפנים א”כ בשמונ”ע יש לדון בזה.

ויתכן לומר כמה חילוקים בזה:

א’ בזמן התה”ד לא היו נוהגים כל הקהל להניח ידיהם על פניהם בשעת ק”ש ולכן לא חל חיוב כזה משא”כ האידנא שמי שלא יניח ידיו על פניו בשעת ק”ש יראה כמי שאינו קורא ק”ש (עכ”פ למי שאינו שומע הניגון שלו שבזמן התה”ד לא היה חשש בזה כיון שמי שאינו שומע אינו חושד משא”כ לדידן שאינו שומע אותו אבל רואה שאינו מניח ידיו על פניו) לכך נקטו האחרונים שצריך גם להניח ידיו על פניו.

ולכן בזמן התה”ד שהיה חיוב [להמדקדקים] רק לנגן זה לא שייך חיוב כזה בשמונ”ע, כיון שאסור להשמיע קולו בתפילתו, אבל בזמנינו שיש חיוב גם להניח ידיו על פניו אולי שייך חיוב כזה גם בשמונ”ע.

משא”כ לכופף קומתו כיון דמעיקר הדין אי”ז חשיב הפסק לצורך בתפילה לכך מחוייב היחיד לכופף קומתו עם הציבור במודים גם כשהיחיד עומד בשעת התפילה.

והיינו שיתכן לומר דאין טעם האיסור משום שבשמונ”ע אסור לעסוק בענין אחר אלא שהוא משום שאסור להשמיע קולו בתפילתו וממילא עצת התה”ד לא שייכת כאן כיון שצריך להגביה קולו בשביל זה, לכך נקט התה”ד עצתו רק לענין ק”ש וברכותיה, אבל בהנחת ידיו על פניו אין הפסק.

וצע”ק דמבואר בפוסקים (עי’ סי’ קא ס”ב ואילך) ע”פ הירושלמי שאין איסור להשמיע קולו בתפילתו אם הוא לצורך ואינו מפריע לציבור (ודוחק לומר רק צורך שמונ”ע ממש מותר).

וגוף מה שלא הזכיר התה”ד אפשר דעדיין לא היו הכל מניחין ידיהם על פניהם, אלא דצ”ב דהרי חלק ודאי היו מניחים דמנהג זה הובא בפוסקים א”כ למה שלא יניח ידיו על פניו כדי שיהיה נראה כאומר ק”ש דאם אינו יכול להראות עצמו על ידי ניגון יראה עצמו ע”י הנחת היד, וכעי”ז מצינו במשנ”ב להלן סו”ס קד דיש לו לשתוק בשמונ”ע כששומע קדיש ולכוון לצאת, ואולי לא חייבוהו כ”כ בהנחת היד, כיון שא”א על ידי ניגון, משא”כ האידנא שחייבו בכל אחד שקורא עם הציבור שיניח ידיו על פניו מטעם שהכל מניחין ידיהם על פניהם אז יש לדון דבשמונ”ע לא נפקע מחיוב זה וצל”ע בכ”ז.

ב’ כפיפה בשמונ”ע הוא מענין שמונ”ע כיון שיש כריעות בשמונ”ע ומותר להוסיף על הכריעות באמצע ברכה, משא”כ קריאה בניגון ק”ש אינו מענין שמונ”ע ולכן אסור, ויש לדון בהנחת היד על הפנים שאין איסור בשמונ”ע ויכול לסייע בכוונה בשמונ”ע כמו בק”ש (רק שהוא ארוך והוא קשה להחזיק ידיו על פניו זמן רב ולכן לא עשו כן) אך לא נהגו בזה האם חשיב שעושה דבר שאינו מענין שמונ”ע.

ויתכן לחדד זה עוד או בנוסח אחר קצת דכשמכופף קומתו בשמונ”ע הרי הוא פועל בשמונ”ע פעולה ולא רק דשוי נפשיה שלא יראה ככופר להרואים, דכפיפת קומתו הוא ג”כ מאופני התפילה משא”כ כשמעביר ידיו על פניו וכ”ש כשמנגן ניגון ק”ש אינו עושה דבר מענין שמונ”ע אלא אך ורק מראה לסובבים והו”ל רמיזה באמצע שמונ”ע שלא הותר אלא לצורך שמונ”ע או לצורך כוונתו וכאן לא חשיב צורך כיון שיש לו פטור גמור מלקרוא ק”ש עם הציבור וחיוב להראות עצמו כעושה עם הציבור אינו חיוב שיש לו מקור בגמ’ דבגמ’ נזכר רק לומר עם הציבור (ואדרבה על בעל קרי לא נזכר שם שיוצא יד”ח אם יעשה עצמו כעושה עם הציבור, ולענין המדקדקין עי’ לקמן מה שכתבתי בטעמם לפי צד זה).

ג’ במודים החיוב לכרוע עמהם הוא גמור משא”כ בק”ש דרגת החיוב לקרוא עמהם כשעוסק בשמונ”ע אינו גמור, כיון שעוסק ג”כ בתפילה (ותדע דהפוסקים המקילים בק”ש שלא יקרא אם עוסק בדבר אחר עי”ש בתה”ד גם לדידהו במודים מחוייב לכרוע דהרי מדינא דגמ’ אסור להתחיל להתפלל אם לא יתחיל מודים עם הציבור), וצ”ע.

ד’ בשמונ”ע אסור לעסוק בענין אחר כמ”ש בסי’ צז ס”ד לענין נפלה טליתו גם לצורך מצוה ושם סעי’ ה לענין נשיאת משאוי ד’ קבין אף שהתחיל קודם התפילה ועי’ משנ”ב קד סק”א לענין רמיזה [ויש לזה מקור מירוש’ פ”ק דיומא בעובדא דרב עי”ש בעלי תמר], וכן עוד דינים, משא”כ בק”ש וברכותיה מצינו חילוקי דינים בזה בהפסק שלא בדיבור כגון במלאכה או ברמיזה הלכך בשמונ”ע אסור להפסיק בדבר שהוא רק כדי שילמדו ממנו, רק דזה אינו מתרץ על מודים.

ה’ דהרי יש צד שצריך להפסיק גם באמצע ברכות ק”ש שכ”ד הב”ח ולכן המדקדקים חששו לזה עכ”פ לענין הניגון, אבל בשמונ”ע אין להפסיק בניגון דהיא חומרא דאתי לידי קולא.

ו’ ז’ דגם אם עשו כן לפנים משורת הדין למצוה מן המובחר ולא מחמת חששא כהאופן הקודם (או בנוסח אחר שסברו שיש חיוב להפסיק לנגן אבל לא חיוב להפסיק בדיבור מהטעם שיתבאר), מ”מ יש חילוק בין ברכות ק”ש לבין שמונ”ע, דהנה עיקר הטעם שלא יראה שאינו עוסק בשמע ישראל כשהציבור עוסקים בו, ולכך כשקורא דבר אחר ואינו מנגן נראה שאינו עוסק עמהם לכך מנגנים, והאידנא שאין קוראים בלא להניח היד ה”ה כתבו האחרונים שיש להניח היד, משא”כ בשמונ”ע דמוכח שעוסקים בתפילה אז אין בזה גריעותא שאינו עוסק בק”ש, ואע”פ שיכול לנגן גם דבר אחר בזמן ק”ש מ”מ אין ניכר כ”כ מלבד ק”ש (וגם אינו ראוי לנגן דבר אחר בזמן ק”ש כיון שמצוה שכולם יתחילו יחד כמו שהביא הב”י בשם המדרש, אבל לטעם זה אינו שייך חשש זה כמו שיתבאר אלא רק למצוה מן המובחר, אבל כאן לא חשו לגמרי למצוה מן המובחר שיראה שעוסקין בק”ש אלא רק שחשו שמא יראה שאין עוסקין בדבר קדושה), משא”כ כשעומד בשמונ”ע שניכר בעמידתו שמתפלל ואז אינו מבטל את ניגון הציבור של ק”ש.

וטעם זה אזיל אם נימא דהמדקדקים סוברים דמעיקר הדין סגי במה שעוסק בדבר אחר ג”כ מהני כהצד שכ’ קודם לכן בתה”ד, רק דלמצוה מן המובחר דקדקו להראות שעוסקים בק”ש כיון שאם לא ינגנו אין ידוע להמון שעוסקים בדבר קדושה משא”כ בשמונ”ע שהוא ניכר.

ח’ בכריעת מודים שהוא חובה כורע גם בשמונ”ע אבל כאן שיש לסמוך על הדעות דאינו חובה להפסיק כשאומר דברי שבח (ע’ בתה”ד שם) לכך בשמונ”ע לא אמרו שיפסיק אפי’ במעשה בלא דיבור כיון שהפסק במעשה בלא דיבור הוא ג”כ אסור בשמונ”ע לכתחילה.

היוצא לפי רוב החילוקים דלעיל א”צ להפסיק באמצע שמונ”ע, או משום שאסור להפסיק ונפטר מהחיוב לכו”ע גם לענין הנחת היד, או משום שניכר שעומד בשמונ”ע, או מטעמים אחרים, אבל יש צד שצריך להפסיק דרק לענין הניגון אין מפסיק באמצע שמונ”ע אבל לענין הנחת היד כן.

והעיקר נראה לאור הנ”ל דבהנחת היד באמצע שמונ”ע כשפטור מדינא [מכמה טעמים שנתבארו] הוא חשש איסור ולכך א”צ לדקדק בזה כיון דבלאו הכי לא נזכר בגמ’ חיוב לעשות עצמו כנראה שקורא והוא מנהג המדקדקין לרווחא דמילתא לחשוש לצד שצריך לקרוא או לחשוש לצד שמחוייב לעשות עצמו כקורא.

*

ברמ”א סי’ צח ס”א בשם אגודה בפ”ו דברכות ובנימין זאב סי’ קסג כתב אסור לאדם לנשק בניו הקטנים בבהכ”נ כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום ע”כ וכ”ה בס’ חסידים סי’ רנה.

ולפו”ר במניח תפילין ואינו עומד בבהכנ”ס אין בזה כל חשש דלכאורה גם מה שנהגו לדידן שלא לנשק בבהכנ”ס הוא ממנהגא בעלמא ולא מדינא דמה שלא קבלו לא קבלו.

אולם אפשר דכוונת הפוסקים אסור הוא דוקא רק שאינו מוכרח דהלשון אסור בהרבה מקומות לאו דוקא.

ויש שהביאו מקור לזה מפרש”י (בראשית מו כט) דיעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע, וכ”ה בתשוה”ג (ליק סי’ מה) שאילו מן קמאי רבי יהודאי גאון וכו’, מהו שלא נשק לו ליוסף, ואמר דהוה דא קרי יעקב אבינו שמע באותה שעה ולא פסיק ליה ע”כ.

אולם למעשה אין כאן ממש מקור לדינא דהרמ”א הנ”ל דהרי בק”ש עכ”פ לכתחילה אסור להפסיק במעשים ואפי’ ברמיזה וכ”ש בנשיקה (ויש גם באחרונים שנקטו דנשיקה הוא יותר הפסק משאר מעשה כיון שאינו יכול להמשיך באמירה אז והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ויש שהביא מקור לדברי רש”י הנ”ל ממס’ בד”א זוטא פ”א, העבר רצונך ורצון חבירך מפני רצון שמים שכן מצינו ביעקב שלא נשק ליוסף עכ”ל, אולם עי’ בהרחב דבר להנצי”ב בבראשית שם שאמנם פי’ דברי המס’ דר”א ע”פ פרש”י הנ”ל אבל באופן אחר קצת ממה שנתבארו דברי רש”י דלעיל לב’ הצדדים.

ועכשיו שזכינו לאור המס’ כלה רבתי יעו”ש פ”ג שנתבארו שם דברי המס’ דר”א באופן אחר לגמרי שאינו שייך לפרש”י הנ”ל עי”ש.

ובבהגר”א על השו”ע שם ציין מקור לדברי הרמ”א בזהר חיי שרה דף קלב שלא יתפלל אדם אחורי רבו כדי שלא ישווה למורא הקב”ה מורא אחר של רבו, והנה באמת דין זה של להתפלל אחורי רבו מגמ’ ואע”פ שגם לולי הזוהר יש לומר הטעם דנראה שמשתחוה לו (ועי’ הטעמים בפוסקים) מ”מ בזוהר נוסף דהאיסור הוא מצד שעוק במורא רבו בזמן שמתפלל ומזה למד הגר”א דגם אסור לעסוק באהבת בניו כשעוסק באהבת ה’.

ועדיין אפשר שהוא רק סמך וטעם למנהג ולא מקור לאיסור דהרי שם האיסור הוא רק בעת התפילה, אם כי באמת יש שנקטו דגם איסור נישוק הוא בעת התפילה (עי’ במשנה אחרונה שהביא הדעות בזה).

אולם עי’ בלקט הקמח החדש סק”ג שדן בכמה מקומות בחז”ל שמצינו שנשקו בבהכנ”ס לצורך (והבא”ח ויקרא שנה א יא מתיר לצורך מצוה וכיו”ב עי”ש) וכתב דאם נאמר שרק בשעת התפילה אסור היוצא דמותר, ועכ”פ משמע דהוה פשיטא ליה דהוא אסור מדינא ולא רק ממנהגא, דהרי היה לו לתרץ דכל המאמרים דלעיל מיירי כשלא נהגו במנהג זה ולכך התירו לצורך משא”כ האידנא, ולפ”ד אפשר דגם לנשק בתפילין יהיה פשיטא לו דאסור וצ”ב.

ויש לטעון דממ”נ יהיה מותר לנשק בניו כשהוא בתפילין, דהרי אם איסור נישוק בהכנ”ס הוא מנהגא א”כ היכא דלא נהוג לא נהוג ואם הוא רק בעת התפילה א”כ הוא מצד כוונה שמכוון לאהבת אדם אחר בזמן זה ולא מצד שהוא בבהכנ”ס דזה לבד לא סגי, מאי אמרת שמא הוא איסור מדינא וגם שלא בשעת התפילה א”כ קשיא מכל המקומות שמצינו בחז”ל נישוק בבהכנ”ס, אבל יש לדחות דשמא ההיתרים בהם הם משום צורך מצוה כדברי הבא”ח הנ”ל א”נ שמא בתפילין שצריך למען תהיה תורת ה’ בפיך ושלא יסיח דעתו הוא כעין זמן התפילה שאסור להראות חיבה אחרת.

וצע”ק אפי’ אם נאסור נישוק בבהכנ”ס מדינא מ”מ שם אסור גם מלאכה ומשא ומתן כמבואר במשנה ובגמ’ ובשו”ע, משא”כ בתפילין מותר מלאכה (עי’ שו”ת רמ”ע סי’ לט) ומותר משא ומתן (מעשה רב והוא המקור למשנ”ב בסי’ לז לאסור דברים בטלים ואעפ”כ מתיר משא ומתן) ועי’ משנ”ב סי’ מד סק”ג, וכן גבי בהכנ”ס נזכר קלות ראש כחשבונות ולגבי תפילין נזכר שחוק וקלות ראש עי’ משנ”ב שם ובסי’ כח, וצ”ע אם יש לאסור כ”כ בדברים שעיקר איסורם מן הגמ’ לא נתברר כולי האי אם הוא מדינא.

וגם צ”ע דאפי’ להשתין בבהכ”ס ארעי מעיקר דינא היה מותר ודחוק מאוד דלנשק יהיה אסור דלכל הפחות מצינו להנ”ל (ע”פ המקורות בחז”ל שנתבארו שנשקו) היתרים בבהכנ”ס לצורך עכ”פ שלא בשעת התפילה גם אם נימא דמדינא אסור וכ”ש די”ל דמדינא שרי ורק ממנהגא אסור.

והגרח”ק בדעת נוטה תפילין סי’ תתמו ובהערה שם הסתפק אם יש בזה בזיון התפילין במה שמנשק אחר כשהוא לבוש בתפילין, ומ”מ לא הכריע שם לאסור, ובספר נפש דוד להאדר”ת אות נח כתב שלא נישק אדם על יד ספרים ומסתמא שחומרא היא שהיה מחמיר על עצמו, ובספר חסידים שם כ’ שלא ינשק בנו בביתו לפני רבו ומסתמא דגם הנהגה היא.

היוצא מזה דלא מצינו איסור מפורש בזה בפוסקים ועכ”פ מגמ’ אין מקור לאיסור נישוק כשהוא בתפילין, ומ”מ בפוסקים נזכר על כמה דברים שיש הנהגה שלא לכה”פ לנשק בניו אז, ומאחר דאין אנו מניחין תפילין כל היום א”כ מה שודאי שייך לומר שטוב לנשק אחר חליצת התפילין כעין מ”ש הפוסקים לענין אכילת ארעי בתפילין לדידן.

להשו”ע לא, ולשאר פוסקי בני אשכנז בבית המדרש צריך לעמוד לפחות פעם אחת מפניו עכשיו ובשוק עומד עד שיעבור ד’ אמות אחר כך.

מקורות:

כתב השו”ע ביו”ד סי’ רמד ס”ב מאימתי חייב לקום מפניהם משיגיע לתוך ד’ אמותיו עד שיעברו מכנגד מפניו, ומ”ש מכנגד פניו אין הכונה כמלוא עיניו אלא כפשוטו שעבר את האדם, וכדמוכח להלן בס”ט דרק ברבו מובהק או מופלג בדורו צריך עד שיתכסה מעיניו או עד שישב במקומו, וזה מה שהביא בבהגר”א כאן סק”ז מקור לזה מדלא גרסי’ בקידושין לג ע”ב בחכם וכיון שעבר ד’ אמות, א”כ ע”כ שהשיעור כאן הוא לא יותר מד’ אמות, דהרי באב ב”ד לקמן בסי”ג (שציין לו בבהגר”א הנ”ל) אי’ שצריך להמתין לו עד שיעבור ד’ אמות.

אבל יש להסתפק בחכם שלא עמד מפניו עד שעבר מכנגד פניו מה יעשה עכשיו כשהוא עדיין בתוך ד’ אמותיו, דמחד גיסא יש לטעון שכבר עבר זמנו, ומאידך יש לומר דכיון שעדיין יש בזה דרך כבוד כדחזי’ גבי אב”ד א”כ לחכם יש עכ”פ השלמה תוך ד”א כל שלא עמד כדין קודם לכן וצל”ע.

ויעוי’ בש”ך סק”ז שהביא דעת הרא”ש בקידושין פ”א סי’ נט ורש”י לג ע”ב ד”ה עומד דס”ל שגם בחכם אינו יושב עד שיעבור מכנגד פניו ד”א ושכ”כ הב”ח, ולפ”ז בודאי שיש מקום לעמוד גם בד”א השניות רק דיש לדון לדעה דלעיל.

ויעוי’ בברכ”י סקי”א שכתב בדעת השו”ע דאף מצוה מן המובחר ליכא בעמידה לפני ד’ אמות כיון שאין בו הידור ושכ”כ הב”ח.

ועי’ בש”ך סק”ו שהוסיף עוד בשם הב”ח דאפי’ איסורא איכא לעמוד קודם לכן כיון שהיא קימה שאין בה הידור ולא דמי לנשיא ואב”ד ורבו מובהק ששם צריך לעמוד קודם מן הדין ואז יש הידור משא”כ הכא.

ולפ”ז ה”ה בד”א שלאחריו אין הידור כלל לדעת השו”ע ולמעשה יש מקום לחשוש לשאר פוסקים וכנ”ל, אבל איסורא להשו”ע אין בניד”ד דבאופן של הש”ך סק”ו הוא מפקיע מעצמו קימה משא”כ דמאי דהוה הוה.

ויש להוסיף דלקמן סט”ו נזכרה התקנה דבחכם שנכנס לבהמ”ד אחד עומד ואחד יושב, א”כ ע”כ דדין עד שיעבור מכנגד פניו הוא גם לענין מי שלא עמד שלא יעמוד אח”כ, דהרי כל דין עד שיעבור מכנגד פניו עצמו הוא רק למי שעדיין לא עמד שישלים העמידה.

אבל אי משום הא יש לדחות חדא דיש לחלק בין לכתחילה לדיעבד, ועוד דשם בבהמ”ד מיירי כמבואר שם, ואולי בשאר מקומות הקימה היא מתחילת הד”א בעמידה ממושכת עד שיעבור מכנגד פניו (ובאמת כן נזכר בלשון רש”י והרא”ש שהביא הש”ך הנ”ל בסק”ו ולא נראה דקודם תקנה דהוריות יג ע”ב מיירי דהרי הרא”ש מיירי להלכה, ואע”ג דלרש”י העמידה היא עד אחר ד”א שאחריו מ”מ מיניה נשמע להשו”ע שהעמידה היא רציפה עד אז) וע”ז שייך לומר דאם לא קיים עמידה קודם לכן כלל עדיין צריך לעמוד כדי לקיים עמידה, אבל למסקנא א”א לומר כן מהטעם דלעיל.

וכן בבהגר”א סקי”ט כתב דכל הנזכר קודם לכן הוא בשוק ודינא דאחד עומד ואחד יושב הוא רק בבהמ”ד.

ולגוף דברי הש”ך שיש בזה איסור צ”ע דבאופן שמעצים עיניו קי”ל דאיכא איסורא כיון שסו”ס יושב כשיש חכם וא”כ מבזה את החכם אבל כאן הרי עמד קודם לכן, והיה מקום לומר דאסור לאו דוקא, אולם בתשובה אחרת הרחבתי דגם המשנ”ב בסי’ קכח למד דאסור להפקיע מעצמו חיוב מצוה, וצ”ל דכשיושב ואינו רואה החכם כלל אין בזה ביזוי לחכם, והרחבתי במקו”א בדעות האחרונים בזה באיזה אופן מיירי, ועוד כתבתי בזה על השו”ע לעילסי’ רמד ס”ג.

*

הנה להמבואר ביומא סט ע”ב לכאורה היה צריך לצאת שאומרים הגדול הגיבור והנורא מלבד היכא שיש טעם בדבר שלא לומר, וכי תימא דעדיין יש טעם בדבר מחמת החורבן עי’ בגמ’ שם, א”כ למה בברכת אבות אומרים, וכ”ה באבודרהם הגדול הגיבור והנורא וכ”ה מנהג הספרדים.

אולם נוסח אשכנז הישן הוא הגדול והנורא כמ”ש מה”ר שבתי סופר שכ”ה בכל הסידורים שלנו וכ”ה בסידור אזור אליהו וכן הוא עד היום ברוב סידורי אשכנז, (ומ”מ עי’ בהערות לסידור עבודת ישראל הזכיר שראה כמה כת”י לא כן ומשמע דמיירי באשכנזים), וכן כתבו בסידור חסידי אשכנז כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו לא גרסינן והגבור זולתי בשמונה עשרה ע”כ, וכן במהרי”ל הל’ תפילות ר”ה שבאהבה רבה היה אומר הגדול הנורא ולא אמר הגבור ע”כ וכ”ה בסידור רב עמרם גאון.

והביאור בזה כתב המהרש”ל (בסידורו לגבי אבינו מלכנו הובא בסוף אבינו מלכנו למהר”ש סופר ועי”ש שהרחיב בביאורו וביישוב המנהג באבינו מלכנו וכן ציין לו רש”ס כאן) כתב דאצל השם לא מצינו גיבור, ופירוש דבריו דרק כשנזכר הקב”ה בשמו ממש אז אמרי’ שהוא גיבור אבל כשנזכר “שם” בתיבה זו כמו כאן “כי בשם קדשך” שהוא התייחסות לשמו, א”כ לא אמרי’ בזה שהוא גיבור, דהגבורה מיוחסת לפעולותיו ולא לשמו, ושם מצינו לענין פרסום, כמו אנשי השם וכן ועשיתי לך שם גדול, ומאידך מצינו לענין שם האדם דהיינו זכרונו, כמו וקראת שמו, ואצל הקב”ה משבחי’ שאפי’ שמו קדוש ונורא דהיינו יראוי וכ”ש כבודו, אבל גבי משה שנזכר הנורא נזכר לגבי האל שהוא מכוון לכבודו ולא לשמו.

ועי’ בשיח יצחק בסידור אישי ישראל שכתב טעם אחר ליישב למה דוקא באהבה רבה לא נזכר הגיבור משום שנזכר עם הצרות ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך, ויש מי שכ’ ליישב באופ”א דהגבורה היינו מידת הדין ולכך גבי בטחנו אמרי’ כאן הגדול והנורא, ולפי’ זה צע”ק דגם לגבי נוראותיו אמרי’ ביומא שם איה נוראותיו שהוא מידת פורענות, אם כי לשון נורא מצינו גם בדבר שאינו פורענות (וידוע שהוא תפארת שהוא מיזוג).

בברכות לג ע”ב, אמר ליה אביי והא משתקין אותו תנן, וצל”ע דהרי ברבו צריך לומר למדתנו רבנו כמ”ש בשו”ע סי’ רמב סכ”ב, והי’ מקום לומר דכל דינא דלא למדתנו רבינו הוא רק במעשה ולא בלימוד אבל לגבי אביו מוכח בגמ’ דהיינו גם דרך לימוד ושינון, וכ”ש כאן דרבה מיירי לענין הוראה על מעשה שהיה לפנינו, ועי’ יו”ד סי’ רמב שם בש”ך סקמ”ב מש”כ בשם התה”ד לענין הוראה ומשמע משם דג”כ אומר בלשון זו (ומש”כ הרמ”א שם על מעשה ג”כ הכונה בהוראה).

ואולי י”ל שאביי גם הכיר דרבה לחדודי ליה הוא דקעביד ולכך לא היה שייך כאן לתקן בלשון כבוד דזה נאמר רק במקום טעות.

או אפשר דהגמ’ קיצרה בלשונו של אביי, ומה דבמתני’ לעיל בפ”ק נזכר לשון לא למדתנו רבינו יש לומר דפ”א סגי ללמד הענין ע”ד מש”כ רש”י בפסחים ג’ גבי הענין דהתם עי”ש.

או אפשר שכשאומר דרך קושי’ ומצפה לתירוץ שמא לא נאמר דין זה אלא רק כשבא לתקן.

אולם מסתימת הרמ”א שם מה שהזכיר בסיפא לענין להקשות קושיא כשאינו יודע ודאי שעובר אם יקשה או לא בדאורייתא ובדרבנן, משמע דברישא מיירי נמי בדרך קושיא שמסתפק בו ג”כ דצריך לומר בלשון זו, דבר הלמד מעניינו, אבל אינו מוכרח כלל.

והגר”א שם ציין לנידון זה לענין להקשות קושי’ על הרב בדרבנן ממתני’ בפ”ק דברכות גבי לא למדנו רבינו ומעצם המשנה אין ראיה ברורה דשמא שם לא היו מצפין לתירוץ כששאלו ולכן היו צריכים לשאול בלשון לא למדתנו רבינו, אבל ממה שהשווה הגר”א ד”ז לדברי הרמ”א משמע דלמד דמתחילה נסתפקו אם יש תירוץ לקושייתם וכך מסתבר שלא הוה פשיטא להו דלא כר”ג בשאלתם, ומבואר מזה דגם בקושיא אסור לומר אלא בלשון לא למדתנו רבינו, אף אם יש צד שיש לרב תירוץ.

ועי’ בערך לחם להמהריק”ש על השו”ע שם שכתב מותר לתלמיד שיאמר לרבו הלכתא הכי דרך תימא, מסכת שבת פרק כירה דף מ”ה ע”א ובבא מציעא דף פ”ג ע”א, אבל לומר זה הדין אינו כן בתמיהא הפך דברי הרב אסור, סנהדרין דף ק”א ע”א עכ”ל הערך לחם.

ואמנם לגבי הגמ’ בשבת שם מיירי ברב כהנא ורב אסי לרב דלגמריה דרב וכו’, אבל בב”מ שם מיירי ברבה בר רב חנן לרב, ושם הוא דרך שאלה ותשובה אבל כשמשמע דרך השגה י”ל דמודה להגר”א דאסור.

א”כ היוצא מזה דאם בא להקשות דרך השגה גם אם מסופק אם יש להרב תירוץ אסור לומר בלא לא למדתנו רבינו, ואם בא להקשות דרך בירור דעת הרב מותר גם אם אומר בלשון תימה על דברי הרב.

בכמ”ק בגמ’ מבואר דאינו טוב שאין המעים רפויות להוציא המאכל, דאמרי’ בגמ’ בפ”ט דברכות כ”ד בתי כסאות וכו’ ואמרי’ לעולם יבדוק עצמו שחרית וערבית וכן אמרי’ אדרתח קדרתך שפוך ואמרי’ סילון החוזר וכו’, ועוד, וכן אמרי’ בשבת קח ע”ב גבי אתרוג וצנון וביצה דאין יוצאין מבני מעים לעולם, והיינו דיש בזה גריעותא שהפסולת נשאר במעים, ואע”ג דאין כל המאמרים שווים בזה מ”מ כלליות הדברים שאין זה טוב אם אין המאכל מתעכל ויוצא בקל, ולהכי אמרי’ גם דהרגיל בקיתון לפת אינו בא לידי חול”מ, ומעין זה אפשר דשייך לזה מ”ש חמין במוצ”ש מלוגמא משום דשבת הוא שינוי וסת לעני ותחילה לחול”מ, ולכן המשקה מועיל לרפואה וחמין מרכך המאכל יותר, וכ”כ הרמב”ם דטוב שיהיו המעים רפויות, ומעין זה אי’ שרטנו בזה הרשעים על המן עתיד זה שיפח במעינו כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא.

ובחידושי כמדו’ בשבת קכט הארכתי בביאור הקושי של הלפת משום שהוא קשה מידי כדי להתעכל ולצאת.

ומאידך גיסא מצינו ב’ מקומות שדבר טוב להתעכב עם פינוי המעים, בשבת קח ע”א גבי רב ושמואל שעשה כן שמואל לרב דלא אחוי ליה בהכ”ס וכדפרש”י שם, ובנדרים מט ע”ב גבי הללו אין יוצאין מבני מעים דקא”ל אידך כ”ש שנסמוך עליהם למחר ודוחק לומר דכל הנך סוגיי אזלן כאידך מ”ד.

והנראה בזה דכל מידי דקשה להאי מעלי להאי כמ”ש בפסחים מב ע”ב וכעי”ז בפ”ק דחגיגה עי”ש ואמרי’ כל מה שברא הקב”ה בעולמו לא ברא לבטלה, ולהכי יש תועליות גם בעיצור כשיש צורך כגון בעניות כההיא דנדרים (ור”ש דקאכיל חרוב אע”ג דקשי לכל גופו כחרבות משום שעוסק בתורה וא”צ לאכול בכל עת וכמ”ש ר’ יהודה לר’ שמעון בנדרים שם שנסמוך עליהם למחר ויל”ע אם אפשר שקיבל דבריו, ועכ”פ דקאכיל חרוב (היינו גם מה שזמנו לו מן השמים כן) אזיל לטעמיה דאמר במכילתא ר”פ בשלח ר”ש אומר לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן וברפ”ו דברכות לה ע”ב קאר”ש אפשר אדם חורש בשעת חרישה וכו’ תורה מה תהא עליה וכן בשבת דל”ג כעי”ז בדר”ש עי”ש וכעי”ז בירושלמי דברכות גבי אילו הוית קאים בהר סיני וכו’ ועי”ש בירוש’ דר”ש לשיטתו שם בעוד כמה דברים) וכגון בחולי מעים כההיא דשבת.

ומ”מ פתיחה יותר מידי אינו טוב ג”כ כדאמרי’ בר”פ אלו עוברין דקמיט מרפי ליה ודרפי מקמיט ליה.

לכאורה כיום במקרה רגיל אין נוהג דין זה שהרי יכול להשתמש באשראי וגם אם אין לו אשראי יכול להשתמש בטלפון ולקבל המספר וכן לשלם בהעברה בנקאית וכיו”ב וגם אם אין בידו אשראי הרי יכול לחתום על מסמכי חברת אשראי ולקבל כרטיס אשראי או להכנס לבנק ולבקש משיכה וכיו”ב, ואינו נחשב עני מחמת שאינו רוצה לעשות כן, ומ”מ גם בזמנינו שייך באופנים שונים כגון בשבת או בחו”ל במקום שא”א או בחור שאין לו כלום והוא סמוך על שלחן אביו כמ”ש בסי’ רנא ס”א שאין לו דין עני בסמוך (מ”מ גם דין בעה”ב העובר ממקום למקום הוא רק באופן שאין לו דרך כרגע לקבל מכרטיס אשראי של אביו וכעי”ז) וכן באופן שיכול לחתום על מסמכי אשראי בינתיים אפשר דחשיב בעה”ב עד שבא האשראי וצל”ע בזה, וכל כיו”ב, ולענין אם מה שיש לו נכסים שצריך לטרוח להוציאם אם חשיב שיש לו נכסים ע”ע בש”ך יו”ד סי’ רנג סק”ד.

*

נשאלתי בזה ולענ”ד אין בזה מצד גדרי ההשתדלות לפרנסה [גם אם יש מצווה להשתדל לפרנסתו] מכיון שהסיכוי לזכות ברמת האחוזים אינו בגדר מיעוט המצוי כלל, ואפי’ עני והעשיר לא שכיח [גיטין ל ע”ב עי”ש] ועם כ”ז יותר מצוי שיעשיר באופנים אחרים מזכיה בהגרלה, וכידוע שבהרבה הגרלות בלוטו גם אין זוכה כלל, וגם במקומות שיש זוכה בכל הגרלה הוא מיעוט שכמעט אינו מצוי, וגם דאינו ברור שמותר לכו”ע לעשותו [אף שאינו ממש האופן המדובר בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”א ששם פועל ע”פ תוצאת הגורל], כמו שהרחבתי במקו”א בתשובה על קלפי טארוט, וגם אם מדינא מותר מ”מ יש יותר ברכה בפרנסה הכשרה לכתחילה.

ושמעתי מהדרשן הגר”ש יודלביץ שראה אדם שמסתכן בכביש לקנות כרטיסי הגרלה דהנה לכשנתבונן באמת שהסיכויים להידרס במעבר בכביש בצורה שאינה בטוחה גבוהים לאין ערוך מלזכות בלוטו והדברים נכונים לגמרי.

ועי’ בספר טובך יביעו עמ’ שכה מה שהביא בשם החזו”א המעשה בענין הכרטיס הגרלה, והגרח”ק ג”כ אמר עפ”ז שלא לקנות בלוטו שהקב”ה אינו אוהב שמכתיבים לו כיצד לעזור ליהודי (ראה בתשובת הגרח”ק בספק לבנימין אמר עמ’ קה) וציין להא דתמים תהיה בגורלות בתוס’ שבת קנו ע”ב והוא כעין דברי השו”ע הנ”ל.

והנה כשנתבונן בעצם הטירחא ללכת לקנות כרטיס אינו שווה כנגד הסיכויים שיש בזכיה וכ”ש שלא הממון המתבזבז ע”ז, רק שהאדם מקוה שמן השמים ירצו שיזכה ורוצה למצוא פתח לזה, ואמנם מצינו מושג בפ”ק דחגיגה שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וגם לזה מידה טובה מרובה לזכות במתנה היכולה לבוא אליו, דיש עתות המסוגלים, אבל יותר מצוי ששולחים עשירות מן השמים בדרכים אחרים, ואילו הסיכויים בזכיה בהגרלות אלו הם מיעוט שאינו מצוי.

וכל הנ”ל לא דנתי אם אסור או אם אין ראוי אלא רק מצד השואל ששואל אם עצה טובה להשקיע בזה כספו והיוצא להנ”ל שלא ממש.

ולא נכנסתי בזה לנושאים פרטיים שאדם טוען שיזכה מחמת סבירויות מסויימות אלא על מקרה רגיל.

וכן מצאתי כעת בשם הגראי”ל שטינמן (מזקנים אתבונן ח”ב עמ’ ט) דאין בזה השתדלות כיון שהסיכויים רחוקים עי”ש וכעי”ז בשם הגריש”א (קובץ עץ חיים כו עי”ש עוד דעות בזה) ובחוט שני (מזוזה עמ’ שסח) הוסיף דיש בזה חסרון באמונה עי”ש.

*

נשאלתי האם כשאומרים או כותבים התנא האלה”י הוא שם קדש או חול, דאמנם אין הכונה שהתנא הוא אלקים אלא שיש בו חכמה עליונה מעין דוגמא של מעלה כמשנ”ת בתשובה הקודמת (לענין מה דינו של האומר התנא והאלקי בוא”ו), והספק האם כיון שמתייחס להקב”ה כעין שחלק מחכמתו ליראיו א”כ הוא שם שאינו נמחק, או דילמא דהוא לשון מושאלת בלבד.

ובאמת הלשון האלהי מוזכר בהרבה משאלות ותשובות רבוותא קמאי (ובעקידה שער ט’ נזכר כן על רשב”י) ולא נתחדש היום.

ונראה לפשוט הספק ממה שכתוב ביונה ג ג עיר גדולה לאלהים וכיו”ב שהם שמות שאין נמחקין אע”פ שהם לשונות מושאלים.

וברד”ק ביונה שם כל דבר שרוצה להגדילו סומך אותו לאל דרך הגדלה כמו כהררי אל ארזי אל שלהבת יה מאפל יה ע”כ וכ”ה בפי’ הרד”ק בראשית א ב ושם י ט ושם ל ח ובתהלים לז ז ושם סה י ושם פ יא ושם קד טז.

וכן בספורנו בראשית י’ ט’ כתב לפני ה’ גבור מאד כענין “עיר גדולה לאלהים” ע”כ, ובהכתב והקבלה לתלמיד הרע”א בויקרא ב’ שכתב עה”פ מלח ברית אלהיך, ולהגדיל הדבר סמך אותו לאלהים, כמו עיר גדולה לאלהים, חרדת אלהים וכדומה וכו’ ע”כ, וכ”ה בר”י אברבנאל ביונה שם אין כוונת הזכרת שם אלהים מפני שהיו חסידים אלא כל דבר שהוא מופלג בגודלו מזכירים בו שם קודש כמו הררי אל וכמו שלהבת יה ע”כ.

ומאחר ורוב ככל השמות דלעיל הם שמות שאין נמחקין ה”ה התנא האלהי או החכם האלהי הוא קודש.

וגם להראב”ע בריש יונה דמפרש גדולה לאלהים באופן אחר מ”מ כ”ש שלשיטתו הוא שם קודש ובודאי יסכים גם בניד”ד שהא שם קודש גם אם בניד”ד יתפרש כאידך דעות.

ויש לציין דגם לפי מה שכלול בענין התואר האלהי ששכינה שרויה עליו (ועי’ כורי מאמר א’ צט עד קג ואילך) מ”מ גם ענין השראת השכינה הוא התגלות השפע האלהי כמבואר במו”נ ובנוב”י ורמח”ל והבאתי הדברים בכמ”ק, וגם לענין חכמה כתב במו”נ פרק מ’ שהיא שכל האלהי השופע על הנביאים (ואזיל לשיטתו בביאור ענין הנבואה וגם דבריו בענין זה אינם כפשוטם אלא בעומק, יעוי’ במלבי”ם ריש עמוס וריש יחזקאל).

ואמנם במס’ סופרים פ”ד ה”ט אי’ דכראות פני אלהים הוא חול והוא לשון מושאל אבל יש לומר דהוא לשון מלאך כמ”ש הרא”ה והמאירי בביאור הגמ’ בסוכה ה ע”ב ועי’ סוטה מא ע”ב, וכן גבי אלהים דיינא הוא נמחק כיון ששם אינו לשון מושאל לענין הקב”ה אלא פירוש אחר.

*

לכאורה הוא דין דאורייתא דהרי דיני תנאים ילפי’ מה”ת, וגם דתנאי חל כמו מכר ומחילה וויתור שהרשות ביד אדם לוותר לחבירו שיש לכל אחד בעלות על ממונו גם לענין להעביר לו בעלות, וכן מבואר ברשב”א מועיל מדין מחילה וכן מוכח בתוס’ כתובות פד שהוא מדין מחילה וכן הוא בט”ז אה”ע סי’ לח סק”ז וכך יוצא מדברי הגמ’ בכתובות שם ושו”ע חו”מ סי’ רכז סקכ”א שהוא מדין מחילה (ועי’ חידושי הגרש”ש בכתובות מט ד”ה והנה וחידושי הגרש”ר ב”ב עמ’ קנד), ואמנם לא כל נוסח תנאי מועיל אבל כשחל חל לגמרי גם להעביר בעלות לממון.

ומ”מ היה מקום לטעון דהרי יש תנאים שחולקים (עי’ כתובות נו ע”א וב”מ נא ע”ב וצד ע”א) וס”ל דגם בממון א”א להתנות על מש”כ בתורה, א”כ ש”מ שאין הכרח שסברא זו דאורייתא, אבל עכ”פ להתנאים שסוברים שהמחילה תופסת לכאורה היא דאורייתא.

וכך ריהטא דהגמ’ ופוסקים שדנו בכמה עניינים דאורייתא שחל התנאי או שלא חל באופן המסויים ומשמע שהוא מהני לדאורייתא וזהו גופא חידוש דר’ יהודה דמהני מדאורייתא.

וכן בתשובת חת”ס יו”ד סי’ שיד מבואר להדיא כמש”כ דבדבר שבממון חל מדאורייתא ועדיף מהפקר ב”ד הפקר דלפי שיטתו חסר בהקנאה אבל כאן מועיל קנין בלי ספק עי”ש שהרחיב בזה.

אמנם הביא שם שי’ הנתה”מ סי’ רא דסיטומתא קונה רק מדרבנן ואולי מפרש החת”ס דלדעת הנתה”מ גם תנאי חל רק מדרבנן אבל החת”ס לא האריך בזה מאחר שעיקר הנידון בדבריו על סיטומתא ורצה ללמוד שהוא דאורייתא מתנאי שבממון, ולכן עיקר הצדדים שכ’ שם הוא לענין סיטומתא, ומ”מ דבר שבממון אפשר דלעולם לכו”ע הוא דין דאורייתא גם אם להנתה”מ אין בזה הגדרה של קנין, דהרי מצינו שיש מחילה ואין קנין כגון שסיכמו על מכירה ולא משך ולא נתן מעות דבמקרה רגיל לא חל קנין לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וצל”ע.

ועי’ בהרחבה בקצה”ח סי’ רט סקי”א אי מהני תנאי בדאורייתא בדבר שלא בא לעולם בסילוק ותמצא שם דברים השייכים לענייננו.