הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

בשו”ע או”ח סי’ קפג סי”א כתב דהמהלך בדרך מותר לברך בהליכה שאין דעתו מיושבת עליו [ראה משנ”ב שם] ובשעה”צ שם הביא שאין דין זה ברור לכו”ע, ומ”מ משמע במשנ”ב דלהלכה נקט כדין זה באופן שהיתה האכילה עצמה בדרך הליכה [ועכ”פ גם הב”י בשם הכלבו דמחמיר שציין לו בשעה”צ כל מה שהחמיר הוא רק מה שכתב בשם התוס’ להתיר עמידה ומשמע שהשעה”צ דייק מזה דהליכה אינו מתיר אבל עכ”פ בניד”ד מיירי בעמידה הוא בכלל ההיתר הנזכר בדברי הב”י בשם הכלבו], ומשמע דאם האכילה לא היתה בדרך הליכה צריך לברך בישיבה כשאר כל המברכים בהמ”ז.

ובניד”ד יש לדון דמחד גיסא האכילה היתה בדרך ישיבה וא”כ בזה לא הקיל המשנ”ב שם ומאידך גיסא כאן יש יותר מקום להקל להתיר לברך בעמידה, חדא דהרי עמידה קיל מהליכה דהרי בשמונ”ע עכ”פ לכתחילה בעמידה ולא בהליכה ועוד דבני”ד הרי באמת חושש שאם יישב ירדם ולא יברך כדין ועדיף ממהלך בדרך דשם החשש שמא יקשה עליו איחור דרכו ולא יכוון הוא חשש קלוש יותר.

ויש מקום לדמות לתפילה דשם התירו לשנות מצורת התפילה שהיא בעמידה לישיבה כשצריך לכוונה, וה”ה הכא לשנות מישיבה לעמידה, דהרי גם כאן בדיעבד יצא בעמידה, וא”כ יש להעדיף בדיעבד לחסרון כוונה, ואמנם היה מקום לדחות דשם הרי התירו בדרך וכאן אינו ברור כ”כ ועכ”פ כאן לא התירו אם האכילה עצמה לא היתה בדרך, אבל מאידך גיסא יש לומר דכשהאכילה לא היתה בדרך לא חשיב טרוד והרי זה כיוצא לדרך בשעה שצריך להתפלל ובזה גם בתפילה לא התירו משא”כ כשיש חשש אמיתי שצריך לעמוד כדי שלא להרדם ובזה אמרי’ דכל שעה”ד כדיעבד דמי ועכ”פ זה ברור שאם יש חשש שירדם ויאמר ברכה לבטלה או שלא יברך כדין החיוב פשיטא דבדיעבד עדיף מאיסורא.

קי”ל (שו”ע או”ח ר”ס רצד) שאם שכח אתה חוננתנו וטעם חוזר לראש התפילה ומי ששכח אתה חוננתנו ועשה מלאכה הוא מחלוקת הפוסקים, והבה”ל מקל בזה בשם ספר קובץ.

ומ”מ כ”ז דוקא כשכבר בירך אתה חונן ולא אמר הבדלה בתפילה דבכה”ג חשיב שטעה בברכה, ולכך צריך לחזור לראש מדין טעות בתפילה אבל אם עשה מלאכה בתפילה קודם שטעה באתה חוננתנו לא חשיב טעה בתפילה הלכך א”צ לחזור לראש אלא אומר אתה חונן עם הבדלת אתה חוננתנו וממשיך בתפילתו.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ רצד סק”ד בשם תלמידי הרר”י דאע”ג דטעם מבדיל מ”מ כאן קנסינן ליה כיון שטעה בתפילתו עכ”ד, וחזי’ מזה דעיקר הטעם שחוזר לראש הוא גם מחמת שטעה בתפילתו.

וכן לשון הגמ’ טעה בזו ובזו שטעה גם בתפילה וגם בהבדלה (כמו שפירשו הרא”ש ורבינו יונה דכוותיהו פסק השו”ע), וכן בבגדי ישע כתב כעין הרר”י הנ”ל דכיון דטעה בתרוויהו הו”ל תרתי לריעותא.

אסור להוליד ריח כגון להניח בשמים בבגד וכדומה כדי שיהיה הבגד מריח (משנ”ב סי’ שכב סקי”ח, וכעי”ז כתב הרמ”א סי’ תקיא ס”ד וסי’ תרנח ס”ב, ועי’ עוד משנ”ב סי’ קכח), ואפילו בגד שמריח כבר אין ליתן עליו כדי שיריח יותר (סי’ תקיא סקכ”ו עי”ש עוד ועי”ש סקכ”ז).

בפת”ש סי’ קצה סק”ז כתב עי’ בתשובת יד אליהו [מלובלין] סי’ ס”ד שכתב דאם באתה באמצע מותר לגמור וכן בפירסה נדה באמצע אכילה מותר לגמור ע”ש עכ”ל.

(ואמנם עיקר דין הפת”ש אינו מוסכם לכו”ע דהחיד”א בברכ”י או”ח סי’ עא סק”א ובשיו”ב ביו”ד שם סקי”ד השיג ע”ז, ומ”מ רוב הפוסקים הסכימו להתיר ראה מקו”ח יו”ד שם סקכ”ב, לו”ש לחם סקט”ו ועוד, וראה עוד מ”מ בענין זה בדור המלקטים על השו”ע שם עמ’ 777).

ונשאלתי מה הדין בשוגג בכה”ג שהתחיל בשוגג ואח”כ נודע לו.

והיה מקום לומר דהיינו הך והטעם דהפסקת אכילה אחר שכבר התחיל לאכול אין בזה מיעוט חיבה וכל דין זה של אוכל ושותה עמה משבת יג אינו באופן שאינו של חיבה (וגם גוף דין דשיורי מאכל אינו ברור שהוא מדינא דגמ’ דעיקר האיסור הוא אופן של חיבה), משא”כ כשהתחיל באיסור פשיטא שצריך להפסיק דהרי הוא מעשה איסור המתמשך הואיל ותחילת המעשה היה באיסור.

אמנם בפוסקים כתבו דאם פירסה נדה ולא ידע צריכה להודיעו (לו”ש שם סקי”ג קצש”ע סי’ קנג ס”ז, דרכ”ת סק”כ, מנח”י ח”ז סוף סי’ ע), וכן הורה הגריש”א (משנת השלחן תשו’ סי’ רלו) שאם התחיל לשתות שיורי שתייתה בלא שידע שהיא נדה ובאמצע נודע לו אסור להמשיך לשתות כיון שהתחיל באיסור [אף דמלשון הקצש”ע שם לא נתפרש להדיא דמיירי שכבר התחיל].

וא”כ טעם ההיתר אינו משום שהחיבה היא רק בתחילת האכילה ולא בהמשכה אלא משום דאין חיוב הפסק בהתחיל בהיתר משא”כ בהתחיל בשוגג אינו בכלל הא דהתחיל בהיתר [ועי’ עוד שבת ג ע”ב ושם דמי קצת לניד”ד דהוא קנס שהתחיל באיסור, ועי’ עוד גיטין נג ע”ב ואילך וביאה”ל ריש סי’ שיח], ומ”מ כבר העיר החיד”א ע”ז דלא דמי ויש לבאר בכוונתו דכאן אין איסור האכילה מטעם חשש שיעבור על איסור אחר דא”כ היה מקום לומר דלא גזרו אלא שלא להתחיל ולא גזרו להפסיק כמו שמצינו בדינים דרבנן אחרים אלא כאן האכילה היא אביזרייהו דלא תקרבו שהיא האיסור עצמו והחולקים אפשר דטענתם דהא כולה מילתא דרבנן כדי למנוע איסור [ובקריבה גמורה הש”ך לעיל סוף הל’ ע”ז הביא פלוגתא דרבוותא עי”ש].

קי”ל שאסור לבעל להתיר נדרי אשתו בפני שלושה בתורת שליח אלא אם כן מצא שלושה מקובצים אבל אסור לו לקבצן [נדרים ח ע”ב וטוש”ע יו”ד סי’ רלד סנ”ו], ואם הותר בדיעבד באופן שקבצן הבעל נחלקו הראשונים אם הנדר הותר או לא [עי’ ספר כל נדרי עמ’ ריז שהביא דברי הראשונים והאחרונים בזה].

ובגדר מצאן מקובצין יש להסתפק, דמחד גיסא היה מקום לומר דדוקא אם מצאן מקובצין יחד כעין מושב בית דין שישבו להתיר כבר נדר אחר וכעין מש”כ הפוסקים [עי’ להלן] שאם כבר נתקבצו להתיר נדר לאדם אחד מותר לבעל להתיר ג”כ בפניהם, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאם הם תוך ד’ אמות לא חשיב שקבצן אע”ג שהוצרך לקרבן יותר ולהושיבן.

ובראשונים נזכר בביאור ענין זה שיש טורח לקבצן והיה מקום לומר לפ”ז דכל ד’ אמות חשיבי מקום אחד כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו כן הפוסקים [כמו לגבי ד’ אמות של תפילה נקטו כן האחרונים והרחבתי במקו”א], ומאידך גיסא י”ל דשמא גם טורח כל דהוא הוא בכלל זה דשמא האופן שיכול בעל להתיר נדרי אשתו בפני ג’ הוא רק באופן שאין לו טירחא כלל מלבד ההתרה עצמה.

ומ”מ לא מסתבר לומר נוסח כזה דאין לבעל לטרוח כלום מלבד ההתרה עצמה דהרי סו”ס ההתרה עצמה יש בה טירחא ומאי פסקה לומר שלא תהא טירחא אחרת ועוד ההליכה ג”כ יש לה טירחא.

ויעוי’ במנחת שלמה בנדרים שם שכתב דאם הוצרך הבעל לטרוח הרבה לילך ג”כ אפשר דא”א להתיר בכה”ג אפי’ במצאן מקובצים דמ”מ טרח הרבה ולהדעות דבטירחא דבעל חיישי’ שמא יוסיף בחרטתה א”כ שמא ה”ה בטירחא בכה”ג, ואף שהי’ מקום לדון דשמא חששא בעלמא היא ולא גזרו אלא באופן שגזרו שהוא דבר השווה בכל, ולא נתנו דבריהם לשיעורים, עכ”פ זה מחדד הדברים והענין דאטירחא כל דהוא לא חיישי’ דעל הליכת הבעל עצמו לא חיישי’ וא”כ שמא ה”ה בניד”ד.

והיה מקום לתלות ספק זה בטעמים שכ’ הראשונים שלא להתיר אם לא מצאן מקובצים אם החילוק הוא כטעם התוס’ שהביא הר”ן שהוא מצד טירחת הבעל דחיישי’ שמחמת טירחתו יוסיף על הנדר או כדעת הרא”ם בעל היראים (הו’ ברא”ש נדרים פ”א סי’ ז ובטור שם) שהוא משום ביוש האשה דאדעתא דהכי לא שלחתיה [ומה”ט כ’ הלבוש דאם נתנה לו רשות לקבצן מהני].

ויש לדון לב’ הטעמים, דבטירחת הבעל יש לדון כנ”ל, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאי”ז טירחא כ”כ שמצאן יחד וא”צ לילך לכ”א בפני עצמו ד’ אמות, וגם מצד ביוש האשה יש לדון אם הביוש מצד שצריכין להתקבץ לה או מצד שצריכין להושיב מושב ב”ד בשבילה אבל בלשונות הראשונים משמע דהביוש הוא שע”י החיזור לקבצם הדבר מתפרסם ולפ”ז אם עומדים שם במקומם ואינו צריך לחזר ולבקש אפשר דאין בזה איסור.

ויעוי’ בלשון הרא”ם בשטמ”ק שם אם הם מכונפים ועומדים המתירים מאחר שאינו צריך להוציא קול לחזר אחריהם רוצה היא בהיתר, ואי לא דצריך לחזר אחריהם לא דמתביישת היא בהוצאת קול ולא ניחא לה בהיתר דעל דעת כן לא נתחרטה עכ”ל, א”כ כשעומדין בסמיכות זל”ז אין בזה משום הוצאת קול.

[ויתכן לחדד הדברים עוד דטעם מה שע”י חיזור הדבר מתפרסם הוא משום שצריך לשאול כמה בני אדם עד שימצא ג’ שיכולין לבוא, משא”כ כששלשתם יושבים שם, ולענין זה אין חילוק כ”כ אם יושבים ממש כבר זה לצד זה או לא, דאף שפעמים יסרבו מ”מ גם במכונסין ממש לפעמים יסרבו, אא”כ נימא דבעי’ מכונסין לשם מושב ב”ד דוקא אבל זה לא מסתבר וכנ”ל].

וכמדו’ שזה פשוט שאם ישבו יחד א”צ דוקא שיתכוונו בישיבתם לישב לשם התרת נדר של אדם אחר ולא הוצרכו לומר אלא שאם רוצה יכול לבקש מאחר (וה”ה מעצמו) להתיר נדרו ואז יוכל להתיר נדר אשתו [כ”ה ברב פעלים ח”ד או”ח סי’ לד דאם אין ג’ מקובצים יעשה באופן זה], גם אם עיקר כוונת הושבתם הוא מחמת נדר אשתו, אבל עצם מה שישבו לשום טעם יכול להתיר נדרי אשתו גם אם לא נתכוונו למושב ב”ד, וכן משמע מלשון הגמ’ דאי לא מכנפי לא ומשמע דאי מכנפי כל דהוא סגי בזה אע”ג דלא נתכנסו לשם ב”ד ורק אם לא מכנפי כלל לא, ועי’ בלשון פי’ הרא”ש דלקמן בסמוך.

ומ”מ עדיין יש לטעון שלהושיבם יחד יש בזה טירחא קצת, אבל מעיקר הדין מעומד וא”כ ישיבה בעלמא היא שלא לצורך וגם א”צ להעמידן בצמידות זל”ז ויעוי’ בלשון פי’ הרא”ש בנדרים שם שכתב אם מצאן מכונסים ועומדים נעשה שליח ע”כ.

ומאידך גיסא יש לדון דיש מהראשונים שכ’ הטעם משום טירחת הדיינים [תוס’ הרא”ש וכעי”ז בהר”א מן ההר בשם גדולי הרבנים] דקנסינן לה שכיון שהטריחה את הדיינים שתטרח היא ג”כ, ואולי כשעומדין תוך ד”א אין בזה טירחא כמעט לדיינים לישב כ”א במקומו, ולא קנסינן לה שתבוא מביתה לשם כך, (ויש עוד טעמים בראשונים, עי’ בספר כל נדרי פרק כ’), ויל”ע בכ”ז.

ומצאתי טעם חדש בפי’ המיוחס לתוס’ ישנים מכת”י [הובא בקובץ שיטות קמאי בנדרים שם] שכתבו וז”ל אם מצאם יחד א”כ גלוי ונראה לעינים שמן השמים הסכימו שיהא ניתר, ובזכותה היה הדבר שמצאם יחד, ואי לא מיכנפי לא, א”כ לא הסכימו מן השמים שיהא ניתר עכ”ל, וגם לפי דבריו יש מקום לטעון לב’ הטעמים אם בעי’ רמז גלוי ממש שיושבין יחד או לא, ומהלשון משמע דבעי’ רמז ממש ומ”מ גם לפירושם אם מצאן יחד באופן שיכולים להתיר יחד אע”ג דמקרבן ומושיבן לרווחא דמילתא אין בזה מניעת רמז.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין משמע לרוב הפירושים שאם מצאן סמוכין זל”ז באופן שהיו יכולין להתיר הנדר יחד סגי בזה דהרי היו יכולים להתיר גם בכה”ג וגם ביוש אין בזה כ”כ דהרי א”צ לחזר אחריהם וגם טירחת הבעל משמע דטירחא כל דהוא אינו בכלל זה וגם בלשונות הראשונים משמע דאם מצאן מכונסים סגי בזה.

וכן מצאתי באילת השחר על הגמ’ בנדרים שם שכתב דיל”ע אי אפי’ אם ג’ אנשים נמצאים ביחד במקום א’ דלא צריך לטרוח למכנפינהו סגי, או דאז לא ניכר דהם מכנפי כיון שאין דבר המחבר אותם, ורק אי מכנפי בתור ב”ד הוא דמהני, ומלשון הרמב”ם (פ”ו משבועות) משמע דהעיקר שלא יקבץ אותם עכ”ל.

בקצה”ח סי’ לו סק”א כתב בשם הכנה”ג סי’ לג הגה”ט סק”ט ששושבין פסול לדון מטעם אוהב, ובתשוה”נ אה”ע ח”ג סי’ שצו תמה דבסנהדרין כז ע”ב תנן דאוהב כשר להעיד, ור”ל לדעת רבנן שם דהלכה כמותם.

והנה במקור הדברים בכנה”ג שם למד כן מדברי המרדכי בב”ב סי’ תרמג והוא גופא הקשה קושיא זו דהוא נגד רבנן במשנה בסנהדרין שם, ותירץ דשמא דוקא לעדות אחרת אבל לעדות הכתובה פסול.

ובתשוה”נ שם כתב דמיירי במי שיש לו דררא דממונא (ועי”ש בתשוה”נ מה שחילק בזה בין דרגת הנגיעה ומה שרצה לחלק בין כתובה לקידושין), וציין לדברי התוס’ בקידושין מג ע”ב ד”ה וכן בשם הירושלמי דשליח שיש לו נגיעה על ממון הקידושין אין נעשה עד, וכן הובא הנידון ברשב”א בקידושין שם ע”א, ובשו”ע אה”ע סי’ לה ס”ב פסק דהוא קידושי ספק.

ולפ”ז לכאו’ אה”נ דהרי שושבין זה מעיד על קידושין לטובת ממונו דאף שסכמו עמו שיעשה צרכי חופה מ”מ רוצה להוכיח שאכן אירעה החופה, ומ”מ עדיין יש לדחות דשמא עצם הקידושין לחוד לא סגי כאן כדי להוכיח שעשה מה שעשה, ומאידך גיסא אם סכמו עמו וטרח בטירחת והוצאת החופה ולבסוף לא נתרצתה להתקדש הרי עשה מה שסכמו עמו [ולא שייך להא דר”פ האומנין דהטעו את בעה”ב דאילו כאן כשמוכיח שכבר עשה מה שעשה הרי כבר עשה], ושאני באופן דהירושלמי והשו”ע שהשלוחים קבלו ממון לקדש בו דהממון תליא בעצם הקידושין דאם לא היה קידושין הממון חוזר לבעליו וצל”ע בפרטי הדינים אם יש אופנים שמועלת עדותו לענין ממון דידיה באופן דידן, וכמו”כ יש מקום לטעון דניח”ל להוכיח שהיה קידושין כדי למנוע מעצמו חשד שמשקר במה שטוען ששכרוהו לחופה וקידושין ואם לא יוכיח שהיה קידושין יחשדו בו, אבל עי’ בחי’ המקנה על השו”ע שם דהיכא דהעדים נאמנים מתורת מיגו שוב לא אמרי’ שהם נוגעין בדבר ולא טען שם טענה זו שיש להם נגיעה להציל עצמם לרווחא דמילתא מפני החשד, וכ”ה בטיב גיטין על השו”ע שם דמיגו מהני לעשותם עדות כשאין שבועת היסת, וצל”ע בכ”ז.

[ושוב חשבתי דאולי עדיין יכול בעל המעות לטעון דלא נתקדשה ולא טרח האחראי עוד מאז ואילך ואז אם בטלו ממלאכה בינתיים אפשר דלא יצטרך לשלם לו אלא כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה על הזמן שלאחר מכן (ועי’ בר”פ האומנין) משא”כ אם נתקדשה שאז צריך לשלם עוד על טירחתו שלאחמ”כ].

ועי’ בספר משוש חתן עמ’ רלו ואילך שהאריך כיד הטובה בדברי המרדכי הנ”ל, ובאחד הצדדים שם נתבאר דבראשונים אחרים משמע דפסול שושבין הוא רק מטעם שהרגילות שהשושבינים הם קרובים והי’ מנהג שחותמים בכתובה אחר שאר העדים.

ומסברא יש מקום גדול לצד זה דהרי מקור המרדכי שם הוא מהראבי”ה ובראבי”ה שלפנינו מבואר כמעט להדיא כצד זה דהנידון הוא על שושבינין שהם קרובים כמו שהביא שם, וגם בלשון המרדכי שם גופא כתב בזה”ל כגון שחתמו הקרובים קודם לעדים וכו’ ועל כן נהגו לחתום השושבינין קודם העדים וכו’ עכ”ל, ולא פירש מה הוא פסול השושבינין, ואם נימא דקאי על מה שפתח קרובים ניחא, ובפרט דגם האידנא הוא דבר מפורסם שהשושבינין הם קרובים וכבר בראשונים הובא מנהג זה [כמו שהראה שם וכדמוכח גם בהראבי”ה הנ”ל] (ויש לציין בכ”ז עוד דאי’ בשו”ע אה”ע סי’ ס’ דעיקר דין שושבינין שצריכין להשיב כמבואר בב”ב קמד ע”ב לא נהוג האידנא א”כ השם שושבינין שנזכר במתני’ בסנהדרין שם אוהב זה שושבינו לפסול אליבא דר’ יהודה אפשר ג”כ דאינו שייך היום כ”כ דהיום שושבין הוא ענין אחר) א”כ אינו דוחק גדול כ”כ לומר דפסול השושבינין היינו הקרובים כהמנהג הפשוט שגם בזה פתח בדבריו שם וכנ”ל, ובאמת מכח זה מיושב כל הקושי’ דלעיל ממתני’ בסנהדרין שם דקי”ל שאוהב כשר לעדות.

נמצא דיש כאן לפחות ה’ טעמים לפרש כפי’ זה, הא’ לומר דקאי בקרובים שפתח בהם, הב’ שלא פירש איזה פסול הם השושבינין, הג’ שבראבי”ה שהוא מקור המרדכי כמעט מפורש שזו כוונתו, הד’ דסתם שושבינין האידנא וכבר בראשונים מצינו שנהגו כן הם בלא”ה קרובים, הה’ דהא קי”ל אוהב כשר לעדות.

ומ”מ הביא שם שיש אחרונים שדחו פירוש זה במרדכי, וגם באחרונים שהובאו בתשו’ זו לעיל משמע שלא הבינו כביאור זה במרדכי ומ”מ הנך אחרונים גופייהו נתקשו טובא בדבריו לפי מה שהבינו בדבריו.

ויש להוסיף עוד דגם בשו”ע סי’ לה הנ”ל גופא אי’ דאם מודה האשה שקבלה המעות הר”ז מקודשת ולכן גם בניד”ד אם קאתינן עלה מצד נוגע א”כ אם יש הודאה וכיו”ב על הממון ואין כאן ויכוח על הממון לכאורה לפ”ז השו”ע אין בזה חשש מצד זה, אבל עי’ בב”ש סק”ה (והובא גם בקהלת יעקב על השו”ע שם) מה שהביא בשם הר”ן דגם אם תודה יש כאן קידושין מ”מ כיון שאם תרצה תכפור א”כ אין הקידושין על פיהם בלבד וחסר כאן בעדות קיום [ועי’ בחידושי המקנה קו”א על השו”ע שם מש”כ ליישב דברי הר”ן עם דברי רבינו יהונתן דהר”ן מיירי באומרת נתקדשתי וריו”נ מיירי באומרת קיבלתי לשום פקדון עי”ש], ומ”מ גם לפשטות דברי הר”ן יש לדון בניד”ד כשכבר שלמו לעדים האם עכשיו כבר יכולים להעיד או דילמא דבעי’ שבשעת ראיית העדות יראו באופן המועיל להם להעיד עדות גמורה וצל”ע.

עכ”פ אינו פשוט לכו”ע שמותר לקחת עד כזה לקידושין ולכתובה, הלכך מאחר דמחמרי’ בספקי קידושין הלכך בניד”ד מה שודאי שייך לומר דעכ”פ לכתחילה ודאי אין לקחת עד כזה ומ”מ לפי מה שנתבאר אין ברור שיש חיוב מעיקר הדין לחוש לזה, ולכן הנלענ”ד במקרה ששאל כת”ר שכבר נעשה מעשה והוא בדיעבד ואין כאן שאלה של בא אחר וקדשה וכיו”ב, לכן יוכל כת”ר לומר להם שיש בזה הידור להתקדש שוב לחשוש לכל הדעות (כמו שיש שיעשו שוב אם הי’ בלילה או חופה לנדה ואכה”מ לדון בכ”ז) וכן לתקן כתובה באופן המועיל, אבל עיקר הקידושין מצד הדין לכאו’ כבר נעשו.

יש בזה ב’ נידונים, יש נידון אחד האם פליטה בלי הרגשה הוא בכלל פליטה, דאולי אין סתירה או טומאה בלא הרגשה כדלהלן, ויש עוד נידון שאינו שייך לזה אלא נידון בפני עצמו האם חיישי’ שהיה פליטה כשלא הי’ לפנינו הרגשה של פליטה ובנידון זה הלשון הרגשה משמש לענין ידיעה דר”ל שנודע לו וגם בזה יש מהמפרשים שהזכירו הלשון הרגשה.

ועי’ מאירי נדה לג ע”ב דפולטת דוקא בהרגישה בפלטה אבל לחוש מספק לא וקצת חכמי צרפת מחמירין לחוש בכך מספק עי”ש עוד, [ועי’ תוס’ נדה לג ע”א ד”ה רואה], ומבואר מדבריו דמש”כ הרגשה ר”ל ידיעה.

אבל בתשובת מהרי”ק החדשות סי’ מט (ונדפס גם בשו”ת ריב”ש החדשות סי’ לד בשם מהרי”ק) כתב דיש דין הרגשה דבלא הרגשה אין פולטת כמו בדם נדה דבעי’ שתרגיש כשנפלט ממקום דישה לבית החיצון וכ”כ באו”ש פ”ו מהל’ איסו”ב הט”ז דפולטת בעי הרגשה דומיא דרואה דם.

[וגם המהרי”ק וגם האו”ש הזכירו דלענין טומאת ש”ז הוא גם בלא הרגשה אבל האידנא דאין טהרות אינו נפק”מ ועי’ במאירי שם שכ’ ג”כ דהפוסקים שנחלקו לענין הרגשה נחלקו אם פולטת רק לתרומה וכו’ עי”ש והיא שיטה אחרת דדעה ראשונה במאירי ס”ל דאפי’ בארגשה אין פולטת סותרת אלא לטהרות (וכעי”ז דעת הראב”ד שהביאו הרמב”ן והרשב”א דכל דין פולטת הוא רק לטהרות) וגם ההרגשה הנזכרת שם אינה הך הרגשה דקי”ל לענין נדה דאינה מטמאה בלא הרגשה אא”כ נימא דהמאירי מפרש גם הרגשה דנדה באופ”א וזה צ”ע דהרי בכתמים תנן דאינו בכלל הרגשה, אבל יתכן לומר דכאן לא שייך הרגשה כיון שא”צ פתיחת מקור לזה הלכך ע”כ הרגשה היינו ידיעה ולכך סתם ולא פירש].

ובב”י יו”ד ס”ס קצו בשם סה”ת סי’ צה הזכיר דלאחר הקינוח והרחיצה בחמין אין לחוש שתהיה פולטת בלא הרגשה והרגשה זו היא במובן ידיעה הנזכרת במאירי הנ”ל בלשון הרגשה ור”ל דאם תרחוץ כדינה שוב אין חשש שתהיה פולטת בלא ידיעתה דהסה”ת עד עכשיו לא הזכיר שיש תנאי בהרגשה (ואע”ג דלפו”ר הסה”ת הזכיר כאן דין הרגשה היה משמע דהוא דין בפליטה מ”מ זה נתעוררתי מספרי המחברים שהביאו דברי הסה”ת דהוה פשיטא להו דלא ס”ל כדעת המהרי”ק הנ”ל, עי’ יסודי טהרה ומעדני אשר), וכעי”ז מבואר ברע”א סי’ עב דהסה”ת ר”ל דאם שוב תפלוט תרגיש ואם לא תרגיש לא חיישי’ שתפלוט אבל קודם רחיצה חיישי’ שמא תפלוט בלא ידיעתה [וציינו שברמב”ן נדה מב ע”א נזכר ג”כ ענין הרגשה בפולטת ויש לפרשו ג”כ כנ”ל מענין ידיעה].

וסוגיין דעלמא מסתימת הפוסקים הוא דלא בעי’ הרגשה בפולטת וכ”ש דהוה להו לפרש דבעי’ הרגשה דהרי בפולטת ענין ההרגשה הוא יותר מחודש כיון דא”צ פתיחת המקור ודלא כהמהרי”ק בזה וכן מה שדנו האחרונים [עי’ חת”ס יו”ד סי’ קעז ד”ה ותו ובעיקר הענין דנו הרבה פוסקים] בדין כתמים בלא הרגשה בז’ נקיים אם לדמותן לפולטת או לא משמע דהוה פשיטא להו דאין בזה דין הרגשה.