הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

קי”ל (שו”ע או”ח ר”ס רצד) שאם שכח אתה חוננתנו וטעם חוזר לראש התפילה ומי ששכח אתה חוננתנו ועשה מלאכה הוא מחלוקת הפוסקים, והבה”ל מקל בזה בשם ספר קובץ.

ומ”מ כ”ז דוקא כשכבר בירך אתה חונן ולא אמר הבדלה בתפילה דבכה”ג חשיב שטעה בברכה, ולכך צריך לחזור לראש מדין טעות בתפילה אבל אם עשה מלאכה בתפילה קודם שטעה באתה חוננתנו לא חשיב טעה בתפילה הלכך א”צ לחזור לראש אלא אומר אתה חונן עם הבדלת אתה חוננתנו וממשיך בתפילתו.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ רצד סק”ד בשם תלמידי הרר”י דאע”ג דטעם מבדיל מ”מ כאן קנסינן ליה כיון שטעה בתפילתו עכ”ד, וחזי’ מזה דעיקר הטעם שחוזר לראש הוא גם מחמת שטעה בתפילתו.

וכן לשון הגמ’ טעה בזו ובזו שטעה גם בתפילה וגם בהבדלה (כמו שפירשו הרא”ש ורבינו יונה דכוותיהו פסק השו”ע), וכן בבגדי ישע כתב כעין הרר”י הנ”ל דכיון דטעה בתרוויהו הו”ל תרתי לריעותא.

אסור להוליד ריח כגון להניח בשמים בבגד וכדומה כדי שיהיה הבגד מריח (משנ”ב סי’ שכב סקי”ח, וכעי”ז כתב הרמ”א סי’ תקיא ס”ד וסי’ תרנח ס”ב, ועי’ עוד משנ”ב סי’ קכח), ואפילו בגד שמריח כבר אין ליתן עליו כדי שיריח יותר (סי’ תקיא סקכ”ו עי”ש עוד ועי”ש סקכ”ז).

בפת”ש סי’ קצה סק”ז כתב עי’ בתשובת יד אליהו [מלובלין] סי’ ס”ד שכתב דאם באתה באמצע מותר לגמור וכן בפירסה נדה באמצע אכילה מותר לגמור ע”ש עכ”ל.

(ואמנם עיקר דין הפת”ש אינו מוסכם לכו”ע דהחיד”א בברכ”י או”ח סי’ עא סק”א ובשיו”ב ביו”ד שם סקי”ד השיג ע”ז, ומ”מ רוב הפוסקים הסכימו להתיר ראה מקו”ח יו”ד שם סקכ”ב, לו”ש לחם סקט”ו ועוד, וראה עוד מ”מ בענין זה בדור המלקטים על השו”ע שם עמ’ 777).

ונשאלתי מה הדין בשוגג בכה”ג שהתחיל בשוגג ואח”כ נודע לו.

והיה מקום לומר דהיינו הך והטעם דהפסקת אכילה אחר שכבר התחיל לאכול אין בזה מיעוט חיבה וכל דין זה של אוכל ושותה עמה משבת יג אינו באופן שאינו של חיבה (וגם גוף דין דשיורי מאכל אינו ברור שהוא מדינא דגמ’ דעיקר האיסור הוא אופן של חיבה), משא”כ כשהתחיל באיסור פשיטא שצריך להפסיק דהרי הוא מעשה איסור המתמשך הואיל ותחילת המעשה היה באיסור.

אמנם בפוסקים כתבו דאם פירסה נדה ולא ידע צריכה להודיעו (לו”ש שם סקי”ג קצש”ע סי’ קנג ס”ז, דרכ”ת סק”כ, מנח”י ח”ז סוף סי’ ע), וכן הורה הגריש”א (משנת השלחן תשו’ סי’ רלו) שאם התחיל לשתות שיורי שתייתה בלא שידע שהיא נדה ובאמצע נודע לו אסור להמשיך לשתות כיון שהתחיל באיסור [אף דמלשון הקצש”ע שם לא נתפרש להדיא דמיירי שכבר התחיל].

וא”כ טעם ההיתר אינו משום שהחיבה היא רק בתחילת האכילה ולא בהמשכה אלא משום דאין חיוב הפסק בהתחיל בהיתר משא”כ בהתחיל בשוגג אינו בכלל הא דהתחיל בהיתר [ועי’ עוד שבת ג ע”ב ושם דמי קצת לניד”ד דהוא קנס שהתחיל באיסור, ועי’ עוד גיטין נג ע”ב ואילך וביאה”ל ריש סי’ שיח], ומ”מ כבר העיר החיד”א ע”ז דלא דמי ויש לבאר בכוונתו דכאן אין איסור האכילה מטעם חשש שיעבור על איסור אחר דא”כ היה מקום לומר דלא גזרו אלא שלא להתחיל ולא גזרו להפסיק כמו שמצינו בדינים דרבנן אחרים אלא כאן האכילה היא אביזרייהו דלא תקרבו שהיא האיסור עצמו והחולקים אפשר דטענתם דהא כולה מילתא דרבנן כדי למנוע איסור [ובקריבה גמורה הש”ך לעיל סוף הל’ ע”ז הביא פלוגתא דרבוותא עי”ש].

קי”ל שאסור לבעל להתיר נדרי אשתו בפני שלושה בתורת שליח אלא אם כן מצא שלושה מקובצים אבל אסור לו לקבצן [נדרים ח ע”ב וטוש”ע יו”ד סי’ רלד סנ”ו], ואם הותר בדיעבד באופן שקבצן הבעל נחלקו הראשונים אם הנדר הותר או לא [עי’ ספר כל נדרי עמ’ ריז שהביא דברי הראשונים והאחרונים בזה].

ובגדר מצאן מקובצין יש להסתפק, דמחד גיסא היה מקום לומר דדוקא אם מצאן מקובצין יחד כעין מושב בית דין שישבו להתיר כבר נדר אחר וכעין מש”כ הפוסקים [עי’ להלן] שאם כבר נתקבצו להתיר נדר לאדם אחד מותר לבעל להתיר ג”כ בפניהם, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאם הם תוך ד’ אמות לא חשיב שקבצן אע”ג שהוצרך לקרבן יותר ולהושיבן.

ובראשונים נזכר בביאור ענין זה שיש טורח לקבצן והיה מקום לומר לפ”ז דכל ד’ אמות חשיבי מקום אחד כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו כן הפוסקים [כמו לגבי ד’ אמות של תפילה נקטו כן האחרונים והרחבתי במקו”א], ומאידך גיסא י”ל דשמא גם טורח כל דהוא הוא בכלל זה דשמא האופן שיכול בעל להתיר נדרי אשתו בפני ג’ הוא רק באופן שאין לו טירחא כלל מלבד ההתרה עצמה.

ומ”מ לא מסתבר לומר נוסח כזה דאין לבעל לטרוח כלום מלבד ההתרה עצמה דהרי סו”ס ההתרה עצמה יש בה טירחא ומאי פסקה לומר שלא תהא טירחא אחרת ועוד ההליכה ג”כ יש לה טירחא.

ויעוי’ במנחת שלמה בנדרים שם שכתב דאם הוצרך הבעל לטרוח הרבה לילך ג”כ אפשר דא”א להתיר בכה”ג אפי’ במצאן מקובצים דמ”מ טרח הרבה ולהדעות דבטירחא דבעל חיישי’ שמא יוסיף בחרטתה א”כ שמא ה”ה בטירחא בכה”ג, ואף שהי’ מקום לדון דשמא חששא בעלמא היא ולא גזרו אלא באופן שגזרו שהוא דבר השווה בכל, ולא נתנו דבריהם לשיעורים, עכ”פ זה מחדד הדברים והענין דאטירחא כל דהוא לא חיישי’ דעל הליכת הבעל עצמו לא חיישי’ וא”כ שמא ה”ה בניד”ד.

והיה מקום לתלות ספק זה בטעמים שכ’ הראשונים שלא להתיר אם לא מצאן מקובצים אם החילוק הוא כטעם התוס’ שהביא הר”ן שהוא מצד טירחת הבעל דחיישי’ שמחמת טירחתו יוסיף על הנדר או כדעת הרא”ם בעל היראים (הו’ ברא”ש נדרים פ”א סי’ ז ובטור שם) שהוא משום ביוש האשה דאדעתא דהכי לא שלחתיה [ומה”ט כ’ הלבוש דאם נתנה לו רשות לקבצן מהני].

ויש לדון לב’ הטעמים, דבטירחת הבעל יש לדון כנ”ל, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאי”ז טירחא כ”כ שמצאן יחד וא”צ לילך לכ”א בפני עצמו ד’ אמות, וגם מצד ביוש האשה יש לדון אם הביוש מצד שצריכין להתקבץ לה או מצד שצריכין להושיב מושב ב”ד בשבילה אבל בלשונות הראשונים משמע דהביוש הוא שע”י החיזור לקבצם הדבר מתפרסם ולפ”ז אם עומדים שם במקומם ואינו צריך לחזר ולבקש אפשר דאין בזה איסור.

ויעוי’ בלשון הרא”ם בשטמ”ק שם אם הם מכונפים ועומדים המתירים מאחר שאינו צריך להוציא קול לחזר אחריהם רוצה היא בהיתר, ואי לא דצריך לחזר אחריהם לא דמתביישת היא בהוצאת קול ולא ניחא לה בהיתר דעל דעת כן לא נתחרטה עכ”ל, א”כ כשעומדין בסמיכות זל”ז אין בזה משום הוצאת קול.

[ויתכן לחדד הדברים עוד דטעם מה שע”י חיזור הדבר מתפרסם הוא משום שצריך לשאול כמה בני אדם עד שימצא ג’ שיכולין לבוא, משא”כ כששלשתם יושבים שם, ולענין זה אין חילוק כ”כ אם יושבים ממש כבר זה לצד זה או לא, דאף שפעמים יסרבו מ”מ גם במכונסין ממש לפעמים יסרבו, אא”כ נימא דבעי’ מכונסין לשם מושב ב”ד דוקא אבל זה לא מסתבר וכנ”ל].

וכמדו’ שזה פשוט שאם ישבו יחד א”צ דוקא שיתכוונו בישיבתם לישב לשם התרת נדר של אדם אחר ולא הוצרכו לומר אלא שאם רוצה יכול לבקש מאחר (וה”ה מעצמו) להתיר נדרו ואז יוכל להתיר נדר אשתו [כ”ה ברב פעלים ח”ד או”ח סי’ לד דאם אין ג’ מקובצים יעשה באופן זה], גם אם עיקר כוונת הושבתם הוא מחמת נדר אשתו, אבל עצם מה שישבו לשום טעם יכול להתיר נדרי אשתו גם אם לא נתכוונו למושב ב”ד, וכן משמע מלשון הגמ’ דאי לא מכנפי לא ומשמע דאי מכנפי כל דהוא סגי בזה אע”ג דלא נתכנסו לשם ב”ד ורק אם לא מכנפי כלל לא, ועי’ בלשון פי’ הרא”ש דלקמן בסמוך.

ומ”מ עדיין יש לטעון שלהושיבם יחד יש בזה טירחא קצת, אבל מעיקר הדין מעומד וא”כ ישיבה בעלמא היא שלא לצורך וגם א”צ להעמידן בצמידות זל”ז ויעוי’ בלשון פי’ הרא”ש בנדרים שם שכתב אם מצאן מכונסים ועומדים נעשה שליח ע”כ.

ומאידך גיסא יש לדון דיש מהראשונים שכ’ הטעם משום טירחת הדיינים [תוס’ הרא”ש וכעי”ז בהר”א מן ההר בשם גדולי הרבנים] דקנסינן לה שכיון שהטריחה את הדיינים שתטרח היא ג”כ, ואולי כשעומדין תוך ד”א אין בזה טירחא כמעט לדיינים לישב כ”א במקומו, ולא קנסינן לה שתבוא מביתה לשם כך, (ויש עוד טעמים בראשונים, עי’ בספר כל נדרי פרק כ’), ויל”ע בכ”ז.

ומצאתי טעם חדש בפי’ המיוחס לתוס’ ישנים מכת”י [הובא בקובץ שיטות קמאי בנדרים שם] שכתבו וז”ל אם מצאם יחד א”כ גלוי ונראה לעינים שמן השמים הסכימו שיהא ניתר, ובזכותה היה הדבר שמצאם יחד, ואי לא מיכנפי לא, א”כ לא הסכימו מן השמים שיהא ניתר עכ”ל, וגם לפי דבריו יש מקום לטעון לב’ הטעמים אם בעי’ רמז גלוי ממש שיושבין יחד או לא, ומהלשון משמע דבעי’ רמז ממש ומ”מ גם לפירושם אם מצאן יחד באופן שיכולים להתיר יחד אע”ג דמקרבן ומושיבן לרווחא דמילתא אין בזה מניעת רמז.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין משמע לרוב הפירושים שאם מצאן סמוכין זל”ז באופן שהיו יכולין להתיר הנדר יחד סגי בזה דהרי היו יכולים להתיר גם בכה”ג וגם ביוש אין בזה כ”כ דהרי א”צ לחזר אחריהם וגם טירחת הבעל משמע דטירחא כל דהוא אינו בכלל זה וגם בלשונות הראשונים משמע דאם מצאן מכונסים סגי בזה.

וכן מצאתי באילת השחר על הגמ’ בנדרים שם שכתב דיל”ע אי אפי’ אם ג’ אנשים נמצאים ביחד במקום א’ דלא צריך לטרוח למכנפינהו סגי, או דאז לא ניכר דהם מכנפי כיון שאין דבר המחבר אותם, ורק אי מכנפי בתור ב”ד הוא דמהני, ומלשון הרמב”ם (פ”ו משבועות) משמע דהעיקר שלא יקבץ אותם עכ”ל.

יש בזה ב’ נידונים, יש נידון אחד האם פליטה בלי הרגשה הוא בכלל פליטה, דאולי אין סתירה או טומאה בלא הרגשה כדלהלן, ויש עוד נידון שאינו שייך לזה אלא נידון בפני עצמו האם חיישי’ שהיה פליטה כשלא הי’ לפנינו הרגשה של פליטה ובנידון זה הלשון הרגשה משמש לענין ידיעה דר”ל שנודע לו וגם בזה יש מהמפרשים שהזכירו הלשון הרגשה.

ועי’ מאירי נדה לג ע”ב דפולטת דוקא בהרגישה בפלטה אבל לחוש מספק לא וקצת חכמי צרפת מחמירין לחוש בכך מספק עי”ש עוד, [ועי’ תוס’ נדה לג ע”א ד”ה רואה], ומבואר מדבריו דמש”כ הרגשה ר”ל ידיעה.

אבל בתשובת מהרי”ק החדשות סי’ מט (ונדפס גם בשו”ת ריב”ש החדשות סי’ לד בשם מהרי”ק) כתב דיש דין הרגשה דבלא הרגשה אין פולטת כמו בדם נדה דבעי’ שתרגיש כשנפלט ממקום דישה לבית החיצון וכ”כ באו”ש פ”ו מהל’ איסו”ב הט”ז דפולטת בעי הרגשה דומיא דרואה דם.

[וגם המהרי”ק וגם האו”ש הזכירו דלענין טומאת ש”ז הוא גם בלא הרגשה אבל האידנא דאין טהרות אינו נפק”מ ועי’ במאירי שם שכ’ ג”כ דהפוסקים שנחלקו לענין הרגשה נחלקו אם פולטת רק לתרומה וכו’ עי”ש והיא שיטה אחרת דדעה ראשונה במאירי ס”ל דאפי’ בארגשה אין פולטת סותרת אלא לטהרות (וכעי”ז דעת הראב”ד שהביאו הרמב”ן והרשב”א דכל דין פולטת הוא רק לטהרות) וגם ההרגשה הנזכרת שם אינה הך הרגשה דקי”ל לענין נדה דאינה מטמאה בלא הרגשה אא”כ נימא דהמאירי מפרש גם הרגשה דנדה באופ”א וזה צ”ע דהרי בכתמים תנן דאינו בכלל הרגשה, אבל יתכן לומר דכאן לא שייך הרגשה כיון שא”צ פתיחת מקור לזה הלכך ע”כ הרגשה היינו ידיעה ולכך סתם ולא פירש].

ובב”י יו”ד ס”ס קצו בשם סה”ת סי’ צה הזכיר דלאחר הקינוח והרחיצה בחמין אין לחוש שתהיה פולטת בלא הרגשה והרגשה זו היא במובן ידיעה הנזכרת במאירי הנ”ל בלשון הרגשה ור”ל דאם תרחוץ כדינה שוב אין חשש שתהיה פולטת בלא ידיעתה דהסה”ת עד עכשיו לא הזכיר שיש תנאי בהרגשה (ואע”ג דלפו”ר הסה”ת הזכיר כאן דין הרגשה היה משמע דהוא דין בפליטה מ”מ זה נתעוררתי מספרי המחברים שהביאו דברי הסה”ת דהוה פשיטא להו דלא ס”ל כדעת המהרי”ק הנ”ל, עי’ יסודי טהרה ומעדני אשר), וכעי”ז מבואר ברע”א סי’ עב דהסה”ת ר”ל דאם שוב תפלוט תרגיש ואם לא תרגיש לא חיישי’ שתפלוט אבל קודם רחיצה חיישי’ שמא תפלוט בלא ידיעתה [וציינו שברמב”ן נדה מב ע”א נזכר ג”כ ענין הרגשה בפולטת ויש לפרשו ג”כ כנ”ל מענין ידיעה].

וסוגיין דעלמא מסתימת הפוסקים הוא דלא בעי’ הרגשה בפולטת וכ”ש דהוה להו לפרש דבעי’ הרגשה דהרי בפולטת ענין ההרגשה הוא יותר מחודש כיון דא”צ פתיחת המקור ודלא כהמהרי”ק בזה וכן מה שדנו האחרונים [עי’ חת”ס יו”ד סי’ קעז ד”ה ותו ובעיקר הענין דנו הרבה פוסקים] בדין כתמים בלא הרגשה בז’ נקיים אם לדמותן לפולטת או לא משמע דהוה פשיטא להו דאין בזה דין הרגשה.

במג”א ובמשנ”ב סי’ קפח נסתפקו באמר ברוך המבדיל אם יכול לומר רצה ולמעשה נקטו פוסקי זמנינו שאין יכול לומר רצה, ולפ”ז ה”ה בשמע הבדלה וכמו שהעיר לנכון כת”ר הגר”מ ועקנין דדין שומע כעונה קי”ל שהוא כעונה ממש אפי’ בדאורייתא ויש להוסיף דאמנם בס”ס קד (עי”ש ברע”א בשם הצל”ח) מבואר דשומע כעונה הוא רק לקולא ולא לחומרא אבל שם הנידון רק מצד הפסק דלענין זה לא נחשב דיבור אבל לענין חלות הברכה חל דא”צ דיבור ממש וסגי בזה בשומע דהדין או במדבר או בשומע והדברים ברורים דאל”כ היה יכול לברך ב’ פעמים כל ברכה אם בפעם הראשונה שמע ולא בירך בעצמו, ודלא כמ”ש בשו”ת קנין תורה ח”א סי’ פט סק”ו אלא כמו שציין כת”ר בשם הגרח”ק ועוד פוסקים דגם במקום שומע כעונה אינו יכול לעשות תרתי דסתרי, ומ”מ אולי להסיר מחומר הקושיא יש להעמיד דברי בעל הקנין תורה במתכוון כבר בשעת שמיעה שיחול רק לקולא ולא לחומרא (ואינו לפני כעת) ומ”מ ברור דלהלכה גם זה א”א.

לגבי אלהי נשמה הביא המשנ”ב בהל’ ברכות השחר ב’ דעות אם יש לברך כשישן ביום או לא, ולגבי המפיל הוה פשיטא ליה להבה”ל בסי’ רלט שאין יכול לברך משום שאומר ותשכיבני לשלום, והא אמרי’ בגמ’ בפ”ק דברכות שברכת השכיבנו א”א לומר אחר עלה”ש כיון שאינו זמן שכיבה עכת”ד.

ויל”ע אם נקט כן המשנ”ב כסברת ודאי או רק משום שיש כאן ספק ברכות ובברכות שומעין להקל, דמצד הראיה הנ”ל לכאו’ יש מקום לחלק ולומר דלגבי ברכת השכיבנו היא ברכה על מנהג העולם שהרי מברך שלא סמוך לשנתו [עי’ ברכות ד ע”ב דעת ר’ יוחנן ובהרחבה בירושלמי] וגם בניעור כל הלילה מברך השכיבנו, א”כ בשעה שאינו שעת שכיבה של כל העולם אינו מברך השכיבנו כיון שהברכה היא על שכיבת העולם [ויש להוסיף דעיקר ברכות ק”ש נתקנו לומר בציבור דהרי מצינו תקנת פורס על שמע למי שאיחר לבוא, ועי’ עוד באמרי נועם ריש ברכות.

א”כ אולי הי’ מקום לומר סברא דברכה שנתקנה בציבור היא על מנהג העולם, ולכן גם אם ישן אחר עלה”ש אינו יכול לומר השכיבנו על שינה זו כיון שהיא ברכה על מנהג העולם], משא”כ ברכת המפיל שהברכה היא על השינה דוקא לרוב האחרונים כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שהוא רק כשנכנס לישן ועכ”פ לדעת הבה”ל בסי’ רלט הנ”ל א”כ שמא מה שאומר ותשכיבני קאי על השכיבה עצמה ולא על זמן שכיבה, ויל”ע.

ובפשוטו ממה שלא הזכיר הבה”ל ספק בדבר לברך בלא שם ומלכות ש”מ דסבר שאין בזה צד כלל.

והנה דעת היעב”ץ [בסידור בית יעקב ק”ש שעל המיטה] ששייך לברך ב’ פעמים בלילה המיל אא”כ נתכוון בברכה ראשונה לפטור הפעם השניה, והאחרונים חלקו ע”ז [עי’ משנה אחרונה סי’ רלט אות כד מה שהביא בזה] וכן ברא”ה בברכות ס ע”ב מבואר דלא כהיעב”ץ, ובקצה”ש סי’ כז ס”ט חשש לברך בלא שם ומלכות, וכן מי שבירך והסיח דעתו מן השינה דעת היעב”ץ שיחזור ויברך.

ויש לדון לדעת היעב”ץ שסובר שהיא ברכה על השינה ממש א”כ מה הדין בישן שינת קבע ביום.

ומצאתי דבאמת בראשונים הובאה דעה דיש לברך גם כשישן ביום [מאירי ברכות ס ע”ב בשם ויש חולקים בדבר (פשטות כוונתו דקאי גם על המפיל ולא רק על אלהי נשמה וכמ”ש בצל החכמה ח”ד סי’ קסה בכוונתו ועי”ש עוד מה שכתב בזה בדעת עוד ראשונים), וספר הבתים שערי תפילה שער י’ אות א’ בשם יש מי שכתב].

א”כ להלכה בודאי שאין מברכים בישן ביום אפי’ בלא שם ומלכות כיון שרוב הפוסקים נקטו שאין לברך המפיל על שינת היום, ויש להוסיף דכעי”ז ברא”ה ברכות ס ע”ב דהברכה היא על סידורו של עולם ואפי’ ישן ביום א”צ לברך [ולא נחית שם לדון בזמן שבין עלה”ש לנה”ח] וכ”ה בספר הבתים שם בשם הראב”ד כעין דברי הרא”ה וכ”כ שם בדעת הרמב”ם וכ”ה בארחות חיים דין ק”ש שעל המיטה סק”ב בשם מהר”ם וכלבו סי’ כט ותשב”ץ קטן סי’ רנט לתלמיד מהר”ם, ומ”מ מי שמברך ביום בלא שם ומלכות בצנעא אין מזניחין אותו כיון שחושש לכמה דעות שנקטו לברך גם על שינת היום.

והנה בגוף דברי הבה”ל סי’ רלט הביא דעת החי”א שיכול לברך בלילה על מנהגו של עולם אפי’ לא ישן, ונקט הבה”ל להלכה דלא כהחי”א.

ובאמת כדברי החי”א הביא הכנה”ג מברכת אברהם ח”ד סי’ קסו, אבל במשנ”ב סק”ג הביא דברי הכנה”ג לענין שיכול לברך מיד כשבא לישן וא”צ להמתין עד שיהיה קרוב להרדם [ובא הכנה”ג לאפוקי בזה מדעת הסדר היום שיש לברך כשקרוב להרדם והמשנ”ב שם הביא ב’ השיטות].

והמעיין בפנים הכנה”ג ימצא דעיקר שיטתו מבוססת על מה דס”ל כעין דעת החי”א הנ”ל דמעיקר הדין יש להתיר גם בלא שינה כלל, ויל”ע א”כ למה הביא המשנ”ב הדברים למחצה, דלענין לברך בלא שינה נקט המשנ”ב שא”א והוא דלא כדעת הכנה”ג ולענין לברך שלא בסמיכות לשינה ממש לא הפקיע המשנ”ב דברי הכנה”ג אע”ג דהכנה”ג גופיה נסמך על דעתו בזה.

וחזי’ מזה דהמשנ”ב סבר דלענין לברך בריחוק זמן קצת א”צ לבוא לסברת החי”א והכנה”ג דברכת המפיל היא על סידורו של עולם אלא דיש לצרף בזה עוד צד אחר דא”צ לברך סמוך לשינה ממש.

וכעי”ז כתב בא”א מבוטשאטש דהברכה היא על ההכנה לשינה.

ויתכן לומר בב’ אופנים האחד לומר דהמשנ”ב צירף גם צד זה כספק ספקא עם שי’ החי”א הנ”ל דהברכה היא על סידורו של עולם [שכן דעת עוד פוסקים כהחי”א וגם בתוס’ ובכלבו משמע קצת כדעת זו כמש”כ הכנה”ג עי”ש].

ובאופן אחר יש מקום לומר דצורת ברכת המפיל היא על השינה והחיוב שלה הוא מהתחלת ההכנה לשינה מזמן שמוכן לשינה ומנסה לפנות עצמו לשינה, ואף שברוב ברכות מצינו שמברך על הדבר ממש (כברכת המצוות והנהנין וחלק מברכות השבח) או שמברך על מנהגו של העולם (כדעת הר”ן והרמ”א דמברך אף שלא שמע קול תרנגול וכו’, וגם לדעת הרא”ש והשו”ע שצריך לשמוע קול תרנגול וכו’ מ”מ אחר ששמע א”צ לברך מיד אלא יכול לברך בבהכנ”ס כמפורש בדבריהם א”צ לדעתם בסמיכות ממש, ולהחולקים ס”ל דברכות אלו ברכות הנהנין), אבל כאן הוא גדר חדש.

והטעם יש לומר משום שאין זו ברכה על סידורו של עולם כיון שמתפלל על עצמו [וכן בהמעביר שינה מצינו די”א שאין יכול לברך אם לא ישן] ומאידך א”א לחייבו לברך על השינה כיון שהשינה אינו בידו דשמא לא ירדם לכך תקנו ברכה על מה שבידו לעשות.

וחבר לזה מצינו בברכת בדיקת חמץ בבהגר”א ס”ס תלב ויש להקדים לזה דהנה הגר”א ס”ל לענין ברכה”ש שאם לא נעל מנעליו אינו מברך שעשה לי כל צרכי (מעשה רב) ואעפ”כ כתב לענין בדיקת חמץ דגם אם בדק ולא מצא אי”ז ברכה לבטלה כמו שמצינו בברכת המפיל שגם אם לא ישן אי”ז ברכה לבטלה.

והטעם הוא כיון דבחמץ לאו בדידיה תליא מילתא למצוא חמץ דחכמים לא חייבוהו אלא לחפש החמץ אם ימצא אבל לא הזקיקוהו שיהיה שם חמץ דכל בדיקת חמץ הוא רק מצוה הבאה מחמת הספק שיש בזה ספק חמץ וכשבדק ספקו עשה מצוותו והלך לו.

ואולי יש לומר דאין ההגדרה שהברכה היא על הכנות וצרכי השינה ולא שהברכה היא על השינה אלא שהברכה היא על מה שמכין עצמו ומזמן גופו לישון דעיקר הברכה היתה על השינה אלא שהטילו הדבר על מה שבידו לעשות לצורך שינה ולא חייבו תו יותר מזה.