הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

בשו”ע סי’ תרעז ס”ד כתב הנותר ביום השמיני מן השמן הצריך לשיעור הדלקה, עושה לו מדורה ושורפו וכו’, ונשאלתי מה הדין בכוסיות של השמן (כשלא נשארו בהם שיירי שמן).

והנה בשו”ע לא נזכר שהכלים עצמם נתקדשו למצוותן ונאסרו (ורק נזכר בפוסקים שנר של חרס ישן אינו יכול להדליק בו עוד לילה בלא הסקה), ובאמת אם הכלים היו נאסרים היה צריך להזכירו דהוא רבותא טפי, ולא הזכיר השו”ע אלא שיירי השמן והפתילות.

וכמדומה שגם לא נהגו לשרוף הכלים אח”כ אם לא נשארו בהם שיירי שמן ופתילות.

והנה כשנדקדק בדיני הזמנה לתפילין (עי’ בשו”ע או”ח סי’ מב ס”ג) מבואר דכשנתן הכלי לתפילין ולא הזמינו למיצר ביה תפילין לעולם דינו שגם אם הניח בו תפילין לא נאסר, הלכך כ”ש בניד”ד בנר חנוכה אם משתמש בכלי מתכת וכיו”ב שמתכוון להשתמש בו לאחר מכן לצרכיו לא נאסר במה שהדליק בו פעם אחת או כמה פעמים, שהרי לא הזמינו לדבר זה לעולם.

ואפי’ בכלי שאחר שימושו אינו עומד להשתמש בו עוד שימושים (כגון כוסית חד פעמית וה”ה כלי חרס בזמנם שלא היה עומד לשימוש אח”כ שוב ומ”מ היה ראוי לשימוש חוזר אחרי הסקה וגם אפשר דרק לקדושה מאיס משום הקריבהו נא לפחתך [מלאכי א’ ועי’ סוכה נ ע”א], אבל לצרכי הדיוט אפשר שלא היו מקפידין בזה כ”כ), יש מקום לטעון דלא חשיב שהזמינו לדבר זה לעולם דסו”ס אינו מתכוון להשתמש בקביעות בכלי זה לנר חנוכה אלא רק פעם אחת בלבד.

וכעי”ז כתבתי במקו”א לגבי מעטפה של ד”ת וקרטון של משלוח ספרי קודש וכיו”ב שכמדומה לא נהגו לגונזן אחר השימוש בהם כדין תשמישי קדושה והטעם משום שאינו עומד להשתמש בו לעולם לדבר הקדושה אלא לשימוש חד פעמי בלבד.

ולכאו’ היה מקום להקשות גם גבי שמן היה מקום לטעון דמה שנשאר אינו עומד להשתמש בו לעולם לקדושה דהרי אינו עומד להשתמש בו אלא פעם אחת בלבד, ואח”כ מה שישתייר לא ישתמש בו למצוה א”כ למה חשיב הוקצה למצוותה.

והיה מקום ליישב ולחלק בין דבר ששימושו הוא שימוש של כילוי כמו שמן שבזה ודאי חשיב שהוקצתה למצוותה לעולם לבין דבר ששימושו אינו שימוש של כילוי אלא דלא ניחא ליה אחר כך להשתמש בו שוב כמו כלים חד פעמיים, דכיון ששייך להשתמש בו ואינו משתמש בו אח”כ שוב א”כ נמצא שלא הזמינו לשימוש לעולם.

ומצאתי כעין חילוק זה בתירוצו הראשון של הר”ד אבודרהם הל’ חנוכה שהקשה בשם ה”ר גרשום ב”ר שלמה דהא קיימא לן דתשמישי מצוה נזרקין [ועי’ להלן מה שאכתוב עוד בענין זה], ותירץ דהני מילי כגון תשמיש שופר ולולב וכיוצא בהן שדעתו עליהן אחר מצותן שיודע שישארו אחרי כן אבל הני אין דעתו עליהן כסבור שישרפו בשעת מצותן עכ”ל [וכתב דמ”מ בנר שבת לא אמרי’ הכי כיון שעשויים ליהנות בהם תוך כדי השימוש בהם ומצוותן בכך הלכך לא נאמר בהם דין איסור שימוש כלל].

ואם נימא כחילוק זה נמצא דהיכא שהתנה להדיא שישתמש עם השמן אח”כ אם ירצה והתנה גם על השמן של תוך שיעור מצוותו של חצי שעה הסמוכה להדלקה סגי בזה.

אבל בפוסקים מבואר דאין מועיל תנאי תוך שיעור מצוותו (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ ד וכן כתבו בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פל”ד סי”ז והגרשז”א בהליכ”ש חנוכה פט”ו ס”י), ולפ”ז צ”ל דהחומרא שיש בשמן של הנר עצמו וכן בפתילות הוא דין מיוחד כמו שמצינו בקדושה עצמה דלא מהני תנאי כעין מש”כ המשנ”ב בסי’ מב סקכ”ג לענין קלף שהתחיל לכתוב עליו ועשה תנאי דלא מהני דלקדושה עצמה אם כבר עשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני שום תנאי, וא”כ לפ”ז ל”ק כלל מצד הכלי של השמן שהוא לכל היותר תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה.

ובאמת צע”ק הטעם דמדמינן לה לנר חנוכה לקדושה ולאיסורין ולא לתשמישי מצוה, ובגמ’ שבת כב ע”א מתחילה מדמה לשימוש בנר חנוכה לביזוי מצוה כגון מי שמקיים כיסוי הדם ברגלו, ולפי טעם זה הכלים של המנורה שאינו השמן והפתילות עצמם תליא בנידון אם תשמישי מצוה נאמר בהם דין ביזוי מצוה מה שאינו המצוה עצמה [עי’ משנ”ב סי’ מב סקי”א לגבי תיק של טלית, ועי’ בסי’ כא ובסי’ תרסד בדיני תשמישי קדושה], וכן הוכיח בטל תורה להגר”מ אריק (שבת כא ע”ב) מדאמרי’ וכי נר קדושה יש בו שאינו קדושה אלא מצוה עכ”ד, ועי’ בריטב”א בגמ’ שם, ושוב מדמינן לה שם כב ע”ב למנורה של בהמ”ק שהוא דבר קדושה, ולהלכה ברמ”א ריש סי’ תרעג מדמה לה לאיסורין עי”ש, וכן משמע מהשו”ע הנ”ל בסי’ תרעז ס”ד דדינו כתשמישי קדושה ומקורו בראשונים בשם הפסיקתא רבתי דחנוכה, ובאבודרהם הל’ חנוכה שם בתירוצו השני [על הקושי’ דלעיל] כ’ דשוינהו רבנן כתשמישי קדושה משום שהם זכר לשמן של מקדש וכעי”ז כ’ הר”ן בשבת ט ע”א מדה”ר דמטעם זה אסרו לראות לאורו משום שהוא כשמן של מקדש [ולא נחית שם הר”ן לדין מותר השמן והפתילות בדבריו אלו] ועי”ש בבעל המאור (וצ”ל דגם ביזוי מצוה יש בו וגם דין קדושה).

[ולולי דמסתפינא אמינא בזה דבר חדש דבאמת מדינא דגמ’ דינו כתשמיש מצוה ולא כתשמיש קדושה, ולדין זה באמת תשמישי מצוה נזרקין ולא נאסר השמן אח”כ וכמו שכתב הריטב”א שם שלא נאסר כיסוי הדם אחר שסיים לעשות מצוה ורק בשעת מצוה שלא יהיו מצוות בזויות עליו, ולכך דימו בגמ’ דין זה לכיסוי הדם וגם אמרו וכי קדושה יש בו, אבל מדינא דפסיקתא דינו כתשמיש קדושה והוא תקנה מאוחרת לגמ’ ולא לסתור דברי הגמ’ באו אלא להוסיף וקבלו הראשונים תקנה זו בשאילתות דרב אחאי גאון ובאבודרהם בשמו ובשם הגאונים והכי קי”ל, אבל בר”ן שם כתב דבריו בביאור דברי הגמ’ שעשאוה כמנורה אבל לא הזכיר שם הלשון תשמיש קדושה].

ובמשנ”ב סי’ מב סקי”ב הביא פלוגתא באופן שהזמינו לתיק לתפילין בסתמא ולא ייחדו להדיא לעולם, אם חשיב הזמנה לעולם או לא, ולדעת הגר”א דמחמיר שם בסתמא כמו לעולם יש מקום לדון בהשתמש בסתמא בכוסיות בנר חנוכה (עכ”פ אם מדובר בכוסיות רב פעמיות דבכוסיות חד פעמיות אפשר דלא חשיב סתמא כלל) אם בסתמא חשיב שהוא לעולם, ומ”מ הנידון במשנ”ב שם הוא כשייחדו אבל לא לעולם משא”כ אם היה שימוש בלא ייחוד כלל אפשר דבזה גם הגר”א לא החמיר דדינו כצר ביה ולא אזמניה דבזה לא מחמרי’ בסתמא.

ומ”מ יש מקום לעיין דאולי גם שהחילו על דין נר חנוכה דין קדושה מ”מ רק על הנר עצמו אבל לעשות משמשיו כתשמישי קדושה יש לדון דשמא זה לא הטילו ולכן לא הזכיר בשו”ע (וכן בראשונים בשם הפסיקתא רבתי שהוא מקור השו”ע) אלא רק שמן ופתילות בלבד, ומאידך גיסא אינו מוכרח וגם יש לטעון דכיון דא”א לנר בלא כלי לשמן לא חשיב הכלי כמשמשים אלא כקדושה עצמה ויש להסתפק בכ”ז.

ויש להוסיף דלפי תירוצו הראשון של האבודרהם וכעי”ז בתוס’ שבת מד ע”א שטעם האיסור בשמן ופתילות משום ששימוש מצוותן הוא שימוש של כילוי א”כ לא נאמר כלל דין זה בכלי השמן שאין השימוש שלהם שימוש של כילוי.

ויעוי’ בבעל המאור שבת ט ע”א מדה”ר שכתב דלדעת רב יוסף בגמ’ שם שימוש בגוף הדבר הוא ביזוי מצוה כמו כיסוי הדם ברגל, ולפי שיטתו לא נזכר בזה דין תשמישי קדושה אלא רק שהשימוש בו הוא ביזוי, ודלשמואל לא חשיב ביזוי באופן זה, ועי’ באו”ח סי’ כא פרטי דין שימוש בתשמישי מצוה אחר שכלתה מצוותן.

היוצא מכל הנ”ל, שמן ופתילות שהדליק בהם לחצי שעה נאסרו ולא מהני תנאי, וכוסיות של נר חנוכה חד פעמיות יש לומר שאין בהם איסור, וכוסיות ששימשו לחנוכה בלא הזמנה ג”כ אין בהם איסור, וכוסיות שייחדם לחנוכה לעולם יש לדון דאולי נאסרו כדין תשמישי קדושה, ואם רק השתמש בהם בלא הזמנה יש לומר דלא נאסרו, ואם ייחדם בסתמא ולא פירש שהוא לעולם תליא במחלוקת הפוסקים, ויש מקום לומר דכל דיני תשמישי קדושה שנאמרו בחנוכה לא נאמרו אלא בשמן והפתילות עצמם, וכ”ה לפי תירוצו הראשון של האבודרהם.

הנה אף שרבו הסוברים שיש דיני חצר גם בזמנינו לענין נר חנוכה (הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א ועוד) מ”מ למעשה נראה שאין מחוייב לטרוח להדליק שוב בפתח החצר מהטעמים דלהלן.

א’ דעת החזו”א דאין בזמנינו בד”כ דין חצר לענין נ”ח, ויש להדליק בפתח הבית לכתחילה.

ב’ דעת רש”י דגם כשיש חצר יש להדליק א”צ להדליק אלא בפתח הבית ומבואר בריטב”א שם דהענין הוא שהעיקר שיהיה נראה מבחוץ והלכך גם בניד”ד סגי בזה ומלבד רש”י והריטב”א הביא הבה”ל עוד ראשונים שסוברים כן וכן הערוה”ש הביא עוד ראשונים שסוברים כן ומאחר שהרבה ראשונים סוברים כן עכ”פ צרופי ודאי מצרפי’ לדעה זו (ואם נימא דהחזו”א מיוסד על שי’ רש”י א”כ אינו טעם נפרד ועי’ בתשובה המורחבת דלהלן מה שכתבתי עוד בכ”ז).

ג’ הגרי”ש בפניני חנוכה נקט דמקום של בחורי ישיבה אינו נחשב רה”ר ומ”מ יתכן שבצירוף כל הנ”ל חזי לאצטרופי גם הצד דחשיב רה”ר, ומ”מ מסתבר שבאופן זה שהישיבה במקום מרוחק שאין נכנסים לשם עוברים ושבים או מתפללים וכיו”ב דין המקום כאכסניא שמשמשת את בני המקום ולא כרה”ר, ואין בזה כ”כ ספק.

ד’ דעת כמה ראשונים ואחרונים שבדיעבד יוצא בכל מקום שמדליק (והרחבתי במקו”א) וכן הגריי”ק בארחות רבינו מצדד דגם האידנא יוצא בהדלקה בפנים.

ה’ נר חנוכה דרבנן ושומעין להקל.

ו’ סגי בכל הנ”ל וא”צ לבוא לצרף כאן אם יש צדדים שמעיקר הדין יוצא באחד שמדליק בלא השתתפות בפריטי.

ומ”מ אם ירצה להדר ולחשוש לכל הדעות תע”ב והזהיר בנר וכו’.

הנה מאחר דברכות הראיה הם מדרבנן א”כ א”צ לזה מקור מן התורה אלא דחכמים שיערו שלאחר זמן זה יוכל לחזור ולהתפעל כשישוב ויראה לאחר ל’ יום מה שראה וקודם לכן לא יתפעל ולא תקנו הברכה לברך כשאינו מתפעל, ומ”מ מצינו בהרבה מקומות גם בדינים מדאורייתא וגם בדינים מדרבנן וגם בדיני חזקות, ששלושים יום הם זמן קצוב של שיעור זמן חשוב שעובר על חיי האדם, כדאשכחן זמן ב”ד שלושים יום (בפ”ק דב”ק), וסתם הלוואה שלושים יום, וחזקה של רגילות לשון בתפילה הוא ל’ יום (ירושלמי תענית רפ”א), וכן נידוי ל’ יום (בחלק מהאופנים בפ”ג דמו”ק), וכן מצינו סתם וסת ל’ יום, וכן מצינו בלשון רגילות דהיינו אחת לל’ יום, וכן מצינו בתורה דכתיב עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם ופשטיה דקרא הוא שאחר שיאכלוהו חודש ימים יהיה פרק זמן שכבר ישבעוהו ויקיאוהו על דרך דבש מצאת אכול דייך וגו’ ועל דרך הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך וגו’ (ואע”ג דבלשון חכמים חודש שייך כ”ט יום).

וכן מה דבעינן שיסדר תפילתו שתהא שגורה בפיו הוא תוך ל’ יום (עי’ ר”ה לה ע”א ופוסקים), וחזי’ דכל ל’ יום הוא ענין של רגילות (ובמקו”א הרחבתי דענין אמירת צ’ פעמים עיקרו ג”כ מדין אמירה דל’ יום).

ויעוי’ בחזו”א (וציינתי במקו”א והרחבתי בביאור דבריו) דשיעורי זמן שנתנו חכמים הם לפי שיעורים שנחשבים אצל בנ”א הפרש זמן ויתכן דמאחר שיש מחזור של ל’ יום שהוא מחזור של הירח ומנהגי ונימוסי העולם שהדברים המתמשכים מסודרים לפי מחזור זה לכך שיערו לפי זמן זה.

המשקל רטלין נזכר כבר בירושלמי ספ”ה דכתובות, ולכן אין מזה גופא ראיה שמדרש אגדה מאוחר [למרות שגוף הענין ניתן להרחיב בו עוד ועי’ בהקדמת המו”ל מדרש אגדה דפו”ר], אם כי שם משקל זה “רטלים” נמצא כתוב גם במכתבים מאוחרים, ובעה”ש ערך רטל כתב שהוא לשון ישמעאל, ולכן יתכן שהביטוי ח”י רוטל נשתרבב ממשקל זה.

יש לדון בדין טעה ושכח להזכיר הבדלה בתפילה וטעם חוזר לראש (או”ח ר”ס רצד) אם הוא דוקא בסדר זה שטעה בתפילתו ואחר כך טעם דבזה מחזיק בטעות שהיתה לו בתפילה, או דילמא דגם אם טעם ואח”כ התפלל ושכח אתה חוננתנו חוזר לראש.

ולשון הגמ’ טעה בזו ובזו ולא נזכר טעימה, והרמב”ם והאו”ז לא מפרשי לענין טעימה כלל כמש”כ הבה”ל שם, ולפי’ השו”ע בשם הראשונים דמפרשי לענין טעימה טעה בזו ובזו פי’ הרא”ש ברכות פ”ה סי”ד ורבינו יונה כג ע”ב ד”ה טעה (ועי’ רש”י על הגמ’ שם לג ע”א) דר”ל שטעה בתפילה וגם טעה בהבדלה על הכוס והיינו שאכל קודם הבדלה על הכוס, ולפירוש זה לכאו’ אין חילוק בין טעם קודם התפילה או לאחריה דהעיקר שאינו יכול לסמוך על הבדלה על הכוס כיון שלא עשאה כמצוותה שאכל קודם להבדלה על הכוס.

[והנה הבה”ל הביא בשם קובץ על הרמב”ם לחלק בין אכילה קודם הבדלה לבין מלאכה קודם הבדלה דלא כהרשב”א והובאו דברי הספר קובץ בעוד אחרונים, וע”פ מש”כ הפת”ש או”ח שם עי”ש נמצא דהביאור בחילוק זה הוא דאכילה הוא פגם בהבדלה על הכוס משא”כ מלאכה אינו פגם בהבדלה על הכוס כיון שא”צ כוס כדי להבדיל להתיר מלאכה דלהתיר מלאכה יכול להבדיל בלא כוס באמירת ברוך המבדיל.

ויש להוסיף דבפמ”ג משב”ז סק”ב מבואר לענייננו דאם טעה בתפילה ולא הבדיל באתה חוננתנו ואח”כ אמר ברוך המבדיל ועשה מלאכה קודם שהבדיל על הכוס בזה ודאי לא חשיב טעה בהבדלה על הכוס לכל הצדדים (משא”כ באמר ברוך המבדיל וטעם דהברוך המבדיל אינו מתיר טעימה), והוא פשוט דלא שייך לומר שטעה אם לא עשה שום איסור].

וכן מבואר בשלחן שלמה הקדמון סי’ רצד ס”א ובתהל”ד שם סק”ד דאין חילוק בין טעם קודם תפילה לטעם אחר תפילה ועי’ בזה בבירור הלכה או”ח ח”ג סי’ רצד סק”ז.

ויעוי’ בבה”ל שם מש”כ בשם הפמ”ג לענין יו”ט שחל במוצ”ש, וכתב בתוך דבריו ואם טעם אז אחר התפלה קודם שאמר הקידוש של יקנה”ז ג”כ צריך להחזיר לראש התפלה כמו במו”ש וכו’ עכ”ל, ומשמע דאחר התפילה נוהג דין זה של טעה בהבדלה וצל”ע אם דוקא או לאו דוקא, ובפמ”ג בא”א ליתא לתיבות אחר התפילה, אבל מ”מ לא שבקי’ פשיטותא דהנך אחרונים והסברא המסתברת משום ספקא דדיוקא.

ולדעת הנך האחרונים דיש לחזור גם אם אכל קודם הבדלה יש לדון עוד דלכאורה לפ”ז גם אם אכל ואח”כ הבדיל על הכוס קודם שהתפלל והתפלל ושכח בכה”ג ג”כ היה צריך לחזור ולהתפלל דהרי אכילה קודם הבדלה חשיב כטעה, רק שבזה נכנסים אנו לפלוגתת הפוסקים אם טעה בזו ובזו ואח”כ עבר והבדיל על הכוס קודם שהתפלל דהבה”ל מקיל בזה שא”צ לחזור ולהתפלל וכמה פוסקים חולקים ע”ז (ויש גם בראשונים שלא כ”כ) ולהמחמרים בזה ה”ה דיש להחמיר אף אם עשה כ”ז קודם שהתפלל בפעם הראשונה דסו”ס לא עשה ההבדלה כתיקונה שהרי אכל.

[ולהבה”ל י”ל דכל מה שחשיב כטעות הוא רק הזמן שבין האכילה להבדלה על הכוס דחשיב כעין עקירה מהבדלה וצ”ע בביאור דבר זה, ויש להוסיף דכל אדם שהבדיל על הכוס קודם התפילה לא עבר איסורא ואדם זה שצריך לחזור ולהתפלל וגם להבדיל על הכוס אם יבדיל על הכוס קודם תפילתו השניה יעבור איסורא וזה חידוש שלא נזכר בגמ’ ובפוסקים הקדמונים].

ויש לדון בזה עוד דהנה בבה”ל אי’ דטעה בזו ובזו חוזר לראש וצריך גם להבדיל על הכוס א”כ לא הפסיד לגמרי הבדלה על הכוס רק שלא עשאה כתיקונה, ומאחר שלא עשה הבדלה על הכוס כתיקונה צריך להבדיל בתפילה, ולגבי הבדלה בתפילה חשיב כתיקונה אף שאכל קודם לכן, וצריך לומר דדוקא גבי הבדלה על הכוס שהוא מידי דשתיה חשיב האכילה כהפסק משום כבוד שבת.

[ובמקו”א הבאתי דברי הגרי”ז בביאור איסור זה דהיוצא מדבריו ומדברי הפוסקים שהאיסור אכילה קודם הבדלה הוא זלזול בכבוד שבת ולא משום הפסק או ישכח].

הנה קי”ל שבתערובת רוב פוטר את המיעוט (ראה משנ”ב ר”ס ריב ובשו”ע סי’ רח ס”ז), והבה”ל ר”ס ריב הביא פלוגתת הדה”ח והחי”א אם שייך לומר טפל על ידי תערובת ומין אחד הוא רוב או חמשת המינים [לאפוקי טפל מכח דינים אחרים שיש לזה דינים נפרדים] כשהטפל ניכר בפני עצמו וספק ברכות להקל וכתב דהרוצה לצאת דעת החי”א ימעך את המין הממועט עד שלא יהא ניכר בפני עצמו.

אולם לפעמים א”א למעך כשמדובר בהרבה בהרבה חתיכות קטנות או בשבת, ובזה אמרי’ ספק ברכות להקל או יברך בפה”א על מין אחר שאינו טפל.

ואם ירצה לברך קודם לכן בפה”ע על הרוב ואח”כ על המיעוט אינו רשאי שהרי לדעת הדה”ח והבה”ל ועוד נמצא שכבר נפטר בברכת המיעוט ואינו יכול לברך שוב על דבר שכבר נפטר בברכתו.

ואם ירצה לברך קודם על המיעוט ואח”כ על הרוב נכנס בזה לכמה חששות איזה ברכה לברך דלדעת הרמ”א ס”ס ריב מברך שהכל ולדעת הגר”א מברך ברכתו הראויה לו ויש בזה עוד חששות, ועל כן כתב השעה”צ בסוף סי’ ריב דטוב שלא לעשות כן.

ואם ירצה להפריד את המיעוט לגמרי מהרוב קודם שמברך הנה בגלהש”ס ברכות לו ע”ב כתב אא”ז הרע”א שאם מברך במ”מ על קמח שבא לדבק הו”ל ברכה לבטלה דהוה כמברך במ”מ על שקדים [וקאי כהדעות דאין יוצא בברכת במ”מ על כל דבר ולא מיירי שבר בירך על העיקר דבזה תיפוק ליה שמברך פעמיים], וכעי”ז אי’ במשנ”ב (עי’ סי’ ריב סק”ה ובשעה”צ סקט”ו בשם המג”א) לגבי צנון וזית כשבא זה מחמת זה.

ובניד”ד לכאורה היה מקום לתלות נידון זה אם הטפל נחשב טפל משום שבא מחמת העיקר כקמח שבא לדבק או כצנון וזית, או שהטפל הוא טפל משום שהוא מיעוט בתערובת [עי’ במשנ”ב ר”ס ריב דהם ב’ מיני עיקר וטפל ומצינו בזה עוד גדרים], ובמקרה דנן שהטפל לא בא מחמת העיקר אלא רק מתבטל אליו משום שהוא מיעוט בתערובת לכאו’ יכול בזה לברך על המיעוט בפני עצמו אם מפרידו לגמרי קודם הברכה ומבטלו מתערובתו (אבל אם מתכוון לחזור ולערבו אח”כ לא ואם חלק מעורב וחלק אינו מעורב הנה אם נחשיב מה שאינו מעורב כאינו טפל א”כ הוא לא נפטר בברכת הרוב) וכעי”ז ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לגבי הבוטנים המצופים בשכבת עיסה.

ובשו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ ק כתב בשם שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ ק דאם מברך תחילה על הטפל אי”ז ברכה לבטלה אלא ברכה שאינה צריכה וכשיש ספק ברכה יכול לעשות כן [א”ה דבספק ברכה לא אמרי’ ברכה שאינה צריכה וכבר הרחבתי בזה במקו”א], וכתב זה דלא כהרע”א הנ”ל, ולפי מה שנתבאר לעיל י”ל דאף אם מברך על הטפל אחר שמברך על העיקר מ”מ אם מפריד הטפל באופן שלא יהיה טפל כגון שאינו טפל אלא מחמת שהוא מיעוט בתערובת א”כ יכול להפרידו ולברך עליו ולמעשה צ”ע.

ושו”ר בתשוה”נ ח”ג סי’ סט דאפשר שסובר ג”כ כהחילוק הנ”ל, וכתב יותר מזה דכשהטפל טפל רק מחמת תערובת אם הקדים ואכל הטפל גם להרמ”א הנ”ל מברך ברכתו הראויה וכך צריך לצאת לפי החילוק הנ”ל.

ויש להוסיף בכ”ז שדנו האחרונים מה הגדר תערובת הפוטרת את המיעוט ואם הוא גם באופן שאוכל לפעמים המיעוט בפני עצמו, והנה לפי הצד דגם כשאוכל המיעוט בפני עצמו חשיב טפל (ויש להוסיף דגם בסלט פירות לפעמים לא ימלט שפעם אחת יהיה הטפל רוב בכפית זו אף שהוא המיעוט בכל הסלט) א”כ בניד”ד אם יאכל המיעוט קודם לכן בכפית מתוך הסלט אינו ברור דחשיב טפל, אלא אם כן יעשה איזה סימן היכר שמפרישו מן הסלט,  אבל בתשוה”נ משמע דאפי’ הקדים הטפל בלבד כיון שאוכלו בפני עצמו ויתכן דס”ל דכל מה שיאכל הטפל בפני עצמו באיזה זמן אם הוא טפל מחמת שהוא מיעוט אינו נפטר בכה”ג.

תמצית הדברים, בסלט פירות כזה מעיקר הדין מברך רק בורא פרי העץ ואם ירצה להחמיר דעת החי”א ימעך את הפירות שברכתם בורא פרי האדמה או יברך בורא פרי האדמה על פרי שאינו מן הסלט, ואם קודם שבירך על התערובת יפריד ויניח הפירות שברכתם בורא פרי האדמה שלא יהיו מן התערובת רשאי לברך עליהם בורא פרי האדמה, [ואמנם הוא ברכה שאינה צריכה אבל הותר כדי לפטור עצמו מן הספק], אבל אם הוא טפל משום שבא מחמת העיקר כגון קמח שבא לדבק אי אפשר לעשות עצה זו משום שהוא ברכה לבטלה עכ”פ לפי חלק מהדעות, אבל יש מי שהורה שגם בבוטנים שיש צד שהקמח טפל יכול להפריד הקמח ולברך עליו [ויתכן ששם לאחר שמפריד ועושה מעשה שוב אין קמח זה טפל לבוטן כלל].

ש”ך סי’ קפג סק”ג כחרדל וה”ה פחות וכו’ ובדגמ”ר הקשה דהוא כבר במשנה נדה מ ע”א, ויש להסיר מחומר הקושיא דהרמב”ם שם מפרש המשנה לענין זב ובעל קרי ומ”מ קאמר הש”ך דלענין דינא מודה הרמב”ם לרש”י דגם בנדה כ”ה הדין, ועכ”פ דלהלכה קי”ל דכ”ז בכלל טומאה דאורייתא.

*

משנ”ב סי’ תרעו סקי”א ובשעה”צ שם מבואר מדבריו דשייך אין מעבירין על המצוות אע”ג דעדיין לא נוצר לפנינו חפצא של מצוה בפועל ואע”פ שיש מקום לדון בזה מ”מ כ”ה הפשטות דדינא דאין מעבירין על המצוות הוא דין בהכשר מצוה במי שיכול לעשות מצוה עכשיו במה שלפניו ולא תליא בגדרי חלות קדושה, (ועכ”פ כך מבואר שהוא דעת המשנ”ב כאן), וגם בד’ מינים אין להם שום שם קדושה או מצוה קודם נטילתן (אף שהיה מקום לחלק דבד’ מינים מ”מ אין המצוה מחוסרת מעשה), ולהכי לא תליא בדיני קדושת נר חנוכה של איסור השתמשות שהוא רק מההדלקה ואילך כמו שציינתם לסי’ תרעג סקכ”א, דשם הוא דין אחר לאסור שימוש בדבר דזה הוא רק מזמן שנעשה חפצא דמצוה.

בשו”ע או”ח סי’ קפג סי”א כתב דהמהלך בדרך מותר לברך בהליכה שאין דעתו מיושבת עליו [ראה משנ”ב שם] ובשעה”צ שם הביא שאין דין זה ברור לכו”ע, ומ”מ משמע במשנ”ב דלהלכה נקט כדין זה באופן שהיתה האכילה עצמה בדרך הליכה [ועכ”פ גם הב”י בשם הכלבו דמחמיר שציין לו בשעה”צ כל מה שהחמיר הוא רק מה שכתב בשם התוס’ להתיר עמידה ומשמע שהשעה”צ דייק מזה דהליכה אינו מתיר אבל עכ”פ בניד”ד מיירי בעמידה הוא בכלל ההיתר הנזכר בדברי הב”י בשם הכלבו], ומשמע דאם האכילה לא היתה בדרך הליכה צריך לברך בישיבה כשאר כל המברכים בהמ”ז.

ובניד”ד יש לדון דמחד גיסא האכילה היתה בדרך ישיבה וא”כ בזה לא הקיל המשנ”ב שם ומאידך גיסא כאן יש יותר מקום להקל להתיר לברך בעמידה, חדא דהרי עמידה קיל מהליכה דהרי בשמונ”ע עכ”פ לכתחילה בעמידה ולא בהליכה ועוד דבני”ד הרי באמת חושש שאם יישב ירדם ולא יברך כדין ועדיף ממהלך בדרך דשם החשש שמא יקשה עליו איחור דרכו ולא יכוון הוא חשש קלוש יותר.

ויש מקום לדמות לתפילה דשם התירו לשנות מצורת התפילה שהיא בעמידה לישיבה כשצריך לכוונה, וה”ה הכא לשנות מישיבה לעמידה, דהרי גם כאן בדיעבד יצא בעמידה, וא”כ יש להעדיף בדיעבד לחסרון כוונה, ואמנם היה מקום לדחות דשם הרי התירו בדרך וכאן אינו ברור כ”כ ועכ”פ כאן לא התירו אם האכילה עצמה לא היתה בדרך, אבל מאידך גיסא יש לומר דכשהאכילה לא היתה בדרך לא חשיב טרוד והרי זה כיוצא לדרך בשעה שצריך להתפלל ובזה גם בתפילה לא התירו משא”כ כשיש חשש אמיתי שצריך לעמוד כדי שלא להרדם ובזה אמרי’ דכל שעה”ד כדיעבד דמי ועכ”פ זה ברור שאם יש חשש שירדם ויאמר ברכה לבטלה או שלא יברך כדין החיוב פשיטא דבדיעבד עדיף מאיסורא.