הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

בשו”ע או”ח סי’ קכח ס”ג אי’ דכהן שעלה היום פעם אחת ואמרו לו לעלות ולא עלה שוב אינו עובר, ונסתפקתי מה הדין כשעדיין לא עלה אבל עלה אח”כ במקום אחר, דמחד גיסא יש מקום לומר דבזמן שאמרו לו לעלות היה מחוייב לעלות ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכיון שעלה במקום אחר חשיב שעשה מה שאמרו לו שהרי אמרו לו לעלות ועלה [ואע”ג שרצו שיעלה בבהכנ”ס פלוני לאו כל כמיניה לומר לו מה לעשות דכל מה שמחוייב הוא רק לברך ברכת כהנים והרי בירך] וכי תימא דא”כ אין לדבר סוף יש לומר דגבול יש בדבר דאם יעלה רק למחר נמצא שהיה יום אחד שאמרו לו לעלות ולא עלה אבל אם עלה היום נמצא שאין יום שאמרו לו לעלות ולא עלה והמקור לומר דיש מהות של ברכה בכל יום דהרי אפי’ אמרו לו לעלות ולא שמע להם אינו עובר אם כבר עלה קודם לכן באותו היום (ועי’ ר”ה כח ע”ב ותוס’ שם ופמ”ג על השו”ע שם), וא”כ כ”ש אם עלה אחרי כן באותו היום יש לומר דאינו עובר כיון שעלה באותו יום ויש לומר דגם חשיב שעשה מה שאמרו לו היינו מה שהיה מחוייב לעלות מכח מאמרם.

ואא”ז הלבוש כ’ שדבר זה סברא הוא, שאם היה חייב לעלות כל פעם שיאמרו לו אפילו אם אמרו אלף פעמים ביום שיעלה אימתי יוכל לקיים שאר המצות או אימתי יעשה צרכיו, אלא ודאי לא הטילה עליו התורה מצות עשה זו אלא פעם אחת ביום עכ”ל, וכתב דכן הטעם ג”כ גבי לולב [והדימוי ללולב צ”ב דשם כתיב ביום הראשון וא”כ תלאו הכתוב ביום אחד ואפי’ במקדש דכתיב ז’ ימים י”ל דתלאו הכתוב בכל יום מז’ ימים או דילפי’ מקדש מגבולין ואף דאין שירות בלילה מ”מ בשאר קרבנות לא אמרי’ מסברא דמצוותן רק פ”א ביום דמוספין הם מצוות היום ולכך א”צ יותר מאחד לכל היום ולא מהך סברא, וצל”ע].

ובמאמ”ר חלק על הלבוש וכתב דא”צ לומר סברא בזה אלא קבלה הוא לבעלי הגמ’ [וחלק מקושיות המאמ”ר צ”ב דמה שהקשה למה צריך לומר סברא בזה כיון שהוא מוכח בגמ’ אמנם לא נשאר בקושי’ זו כ”כ אבל גם בגמ’ גופא מהדרי’ למקור או לסברא בדברי התנאים, ומה שהקשה שהתפילות נמשכות רק שליש היום מ”מ אכתי קשה דבשליש היום אין לדבר סוף, דגם בזה אין סברא שלא יוכל כל שליש היום לקיים שאר צרכיו, וגם דמה”ת מיירינן דאין שיעור לשליש היום מן התורה, ומה שהקשה שנמצא בסמ”ק ריש סי’ קיג דאם קראוהו בשוק אינו מחוייב לילך מ”מ אולי הלבוש לא ראה דברי הסמ”ק ואולי גם לא סבירא ליה ואולי תליא בנידון הפוסקים אם עקירה לרצה מביתו חשיב עקירה (והארכתי בנידון זה במקו”א) וצל”ע, ומש”כ שכן משמע בפוסקים, צל”ע כוונתו, ובלאו הכי מדאורייתא לא שייכא דברי הסמ”ק דהרי מדאורייתא אין נשיא”כ רק בתפילה, א”כ אחר דמדרבנן תקנו שנשיא”כ יהיה רק בתפילה א”כ בשוק דמי לכהן שאינו יכול לעלות וא”כ כיון שסברת הלבוש היא סברא דאורייתא מיושבת הקושי’ דהרי קודם תקנה היה מחוייב לעלות גם בשוק ונמצא דמדאורייתא אין לדבר סוף].

ועכ”פ בין לסברת הלבוש ובין להמאמ”ר אין פשיטותא לספק דידן.

ויתכן לומר דהנה יל”ע דמה גדר החיוב דכהן שאמרו לו לעלות דעובר בעשה דהרי בר”ה בגמ’ ובתוס’ שם עיקר הנידון מצד אם כבר עלה היום או לא, ולא מיירי שם בהך דינא דאמרו לו לעלות [ועי’ בהגמ”י שם בשם הירושלמי ובב”י סי’ קכח], וא”כ י”ל דהחיוב לעלות מתחיל כשאמרו לו לעלות דכתיב אמור להם, וחיוב זה הוא דבר כל יום ביומו וממילא אם יעלה אח”כ חשיב שחל עליו החיוב וקיים חיובו באותו יום ודמי בזה לכל שאר כהן שאמרו לו לעלות ועלה.

ומאידך גיסא יש לומר דהחיוב מתחיל כשאמרו לו ואז חל עליו החיוב לעשות כמו שאמרו לו ובזאת אם לא עלה כדבריהם וככוונתם לעלות שם לא חשיב שקיים דבריהם משא”כ אם אמרו לו וכבר עלה לא חשיב שאמרו לו כלל דהוא כמו שכבר קיים חובתו של יום זה.

ויתכן דההגדרה בחיוב זה דהנה לכאורה יש לתמוה למה בבבלי בר”ה שם לא הובא דין יסודי זה שצריך לעלות לדוכן רק אם אמרו לו לעלות (ומקור דין זה הביאו הראשונים מהירושלמי בהגמ”י שם ובמאירי ובב”י שם), ורק נזכר ברמז בסוטה דצריך הש”ץ להקרותם לקיים אמור להם, ולכאורה יש לומר דאמנם יש להם חיוב לישא כפיהם אבל צורת קיום המצוה היא כשאומרים להם, ובלא שאומרים להם הו”ל כמי שאין לו מי לברך, וזה גופא כבר נזכר בגמ’ דצורת המצוה שיאמרו להם [אבל צ”ב דמ”מ אם נדמה זה לפרטי מצוות עשה א”כ יש להם חיוב להכשיר פרטי המצוה עד חומש נכסים וא”כ עליהם לבקש שיאמרו להם ויהיה אסור לצאת מבהכנ”ס קודם קריאת כהנים מדין זה ולא רק משום מונע עצמו מלהתחייב במצוה (עי’ משנ”ב סי’ קכח סקי”ב) וצ”ל דכאן הדין לומר הוא מוטל על ישראל ולא דמי למי שיש לו חיוב לתקן תפיליו כדי להניחם אלא דין האמור לישראל, ועדיין צ”ב דהרי חיוב האמירה אינו חיוב כשאר מצוות וגם להחרדים המובא בבה”ל ר”ס קכח סובר דהמצוה על ישראל הוא להתברך, אלא א”כ נאמר דההגדרה היא לברך את ישראל שאומרים להם לברך אותם, וכשאין כאן ישראל שאומרים להם לברך אותם לא התחיל החיוב כלל, ואפשר שהוא דומה למי שאין לו יד ויש באפשרותו להשתיל יד כדי שיוכל לקיים מצות תפילין, דאפשר שאינו מחוייב לטרוח בזה כלל שכעת הוא פטור, אף שלגוף דין זה יש לדון ג”כ בגדרו.
].

ומ”מ גם אם לא נאמר בנוסח זה ממש מ”מ יש מקום לטעון דהמצוה היא לברך בכל יום ורק פרטי המצוה לברך כהלכתה או להתחייב לברך הוא שאומרים להם אבל המצוה היא לברך בכל יום וממילא כשאומרים להם אז מתחיל החיוב המוטל על הכהנים לברך ואינו נפקע מהם עד שיבטלו המצוה דהיינו כשיעבור היום ולא יברכו ואם נימא הכי אה”נ שאינו עובר איסור ואפשר דהשו”ע [ושאר פוסקים] לא הוצרך לומר זה משום דלא הוה ס”ד שמוטל על הכהן לקיים כל מה שיאמרוהו לברך בצד צפון או בצד דרום וה”ה לברך ציבור שלנו או ציבור אחר אלא דחיוב הברכת כהנים של התורה חל בזמן שאמרו לו לברך והחיוב הוא בכל יום ויום כנ”ל.

בע”ז יט ע”א אמרי’ לעולם לגרס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר וכו’, ובמשנ”ב סי’ נ בשם המג”א מבואר שאינו נחשב ד”ת, אלא דהמשנ”ב שם מיירי לענין תשבע”פ ואולי בתושב”כ לא אמר כן, ומה שמסיים שם המשנ”ב לצאת יד”ח מקרא משנה תלמוד שבכל יום אפשר דר”ל שהחובה היא מקרא משנה תלמוד אבל החיוב לכוון מיירי שם לגבי משנה ותלמוד ומאידך יש לדחות דחובת המקרא יוצא מעיקר הדין בק”ש (עי’ במנחות צט ע”ב) ושם הרי מכוון בפסוק ראשון בלאו הכי לכך מיירי המשנ”ב בכוונה במשנה ותלמוד שבכל יום דהיינו במשנת איזהו מקומן וברייתא דר’ ישמעאל שכתבו הפוסקים שהוא כתלמוד.

אבל בפוסקים מצינו פלוגתא בזה, דיש שכתבו שבלא כוונה יוצא יד”ח ת”ת ויש שחילקו בין תושב”כ לתושבע”פ ודברי הגמ’ הנ”ל דלא ידע מאי קאמר י”ל דמעמידים שאינו יודע תירוצים לקושיותיו (עי’ בגמ’ שם וברש”י בסמיכות לענין ילמוד ואח”כ יהגה) או שיש דברים מועטים שאינו מבין פירושם על בוריו ועי’ בתורתו יהגה ח”א פ”ח ס”ב שהאריך להביא דעות הפוסקים בזה.

ואביא כאן תמצית הפוסקים המקילים בזה שהזכיר שם, והם, רבינו בחיי כד הקמח או ת’ תורה (לענין קריאה”ת אלא שכ’ שהוא אע”פ שלא יבין מה שקורא ובלבד שיודע מה הוא קורא), שו”ת מהרי”ל החדשות סי’ מה סק”ב, של”ה שבועות דף לח, (ובשל”ה קא דף י ע”א כתב בשם הפרדס כן לענין לימוד המקרא), הגר”ז הל’ ת”ת פ”ב הי”ב לענין תושב”כ (ולענין תושבע”פ מחמיר שם בהלכה יג ומ”מ כתב לעסוק גם בדברים שאינו מבין שלעתיד יזכה להבין), ובזכירה לחיים מהר”ח פלאג’י ח”ב דף נג כ”כ בלימוד הזוהר [ולא בשאר תושבע”פ], וכן בחיד”א מורה באצבע סי’ ב סקמ”ד לענין לימוד הזוהר [ולא בשאר לימודים] וכעי”ז בחיים שאל ח”א סי’ עה סק”ב שכך הורה האר”י לבעל תשובה שכך יעשה, וכן הובאו שם כמה פוסקים שסוברים שגם במשנה וגמ’ מהני לימוד בלי להבין (ציין שם לעי’ במקו”ח או”ח סי’ נ ומהרי”ל החדשות שם ומראית העין להחיד”א בע”ז שם בשם בינת יששכר ומהר”ל גבורות ה’ סוף פרק סב), ועי”ש בתורתו יהגה עוד פוסקים ודעות בעניינים אלו וכל הענין בהרחבה.

ויש להוסיף בזה עוד שבספר מנחת תודה הובא בשם הגרח”ק שנשלח מהגר”א דושניצר להחזו”א לשואלו אם יוצא בברכה”ת אם לא כיון במה שאמר אח”כ והשיבו החזו”א שיוצא ואמר הגרא”ד שאפשר לתלות הדברים בפלוגתא עי”ש, ובשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת שם מבואר שסבר ג”כ כהוראת החזו”א [בלימוד תושב”כ].

ואמנם תקנו הברכה לעסוק ויש שכתבו (עי’ בהקדמת גבורות ה’ להמהר”ל מפראג) משום שהמצוה היא העסק אמנם אי”ז אומר שבאמירה בעלמא אינו מקיים מצוה כלל ואדרבה המהר”ל גופיה איהו מהמקילים בזה עי”ש, וגם יש ענין של ביטול תורה באיכות (עי’ שע”ת לר”י ועי’ עוד באגרת הר”ח מולוז’ין לנכדו לענין עצלות בלימוד), אבל אי”ז אומר שאינו נוטל שכר כלל על מה שהספיק מכל מקום מה שהספיק וה”ה בעניננו (ויש לציין דיש מהראשונים שגרסו הנוסח על דברי תורה אולם אינו לעיכובא וכמו שנתבאר).

השלמה למה שנתבאר דישיבה בקידוש אינה לעיכובא

יש להוסיף דבסי’ ריג ס”א דעת הרמ”א כהראב”ד שפסק כהצד בגמ’ ברכות מג ע”א דבשאר דברים חוץ מפת ויין לא מהני הסיבה ואעפ”כ בדיעבד יוצא אף בלא הסיבה כמ”ש המשנ”ב שם סקי”ג בשם העט”ז סקי”ג, וה”ה להמחבר דבעינן ישיבה יוצא ג”כ בדיעבד בלא הסיבה וישיבה כמ”ש המשנ”ב שם סק”ה בשם המאמ”ר סק”ה וגם הגר”ז סי’ קסז סי”ז שהביא ב’ סברות בזה אם יצאו זה מזה בדיעבד נקט דהעיקר שיצאו.

השלמה לדין פת הבאה בכסנין לסעודת שבת

שעה”צ סי’ רח אות ס’, מבואר מדבריו דאחד הטעמים שא”צ לחזור אם חיסר מעין המאורע בברכת מעין ג’ הוא משום דאינו מחוייב לאכול, ואי הוה סבירא ליה שיוצא סעודת שבת גם בפת הבאה בכסנין הוה ליה לחלק ולומר דלפעמים ברכת מעין ג’ הו”ל מחוייב לאכול, ואפי’ תימא דבכה”ג חשיב קביעות וצריך לברך בהמ”ז א”כ הו”ל לפרש דהרי בסתם קובע על פת הבאה בכסנין שאין דרך לקבוע עליה אין הדין כן כמבואר בשו”ע סי’ קסח, והו”ל להשעה”צ לפרשו, והשעה”צ כאן אזיל לשיטתו במשנ”ב בכמה מקומות דמשמע שסובר שאין שייך לצאת לסעודת שבת בפת הבאה בכסנין, ובמקו”א הארכתי בדברי המשנ”ב בענין זה ובדעות עוד פוסקים.

השלמה לדין אכילת מרק בכפית אם חשיב כאכילה או כשתיה

שו”ע סי’ רח ס”ו ואם היה רך כדי שיהא ראוי לשתיה מברך עליו שהכל ואחריו בורא נפשות, ומבואר מכאן דעצם מה שאוכלים אותו בכף במקום בכוס אינו משנה את הגדרת הדבר משתיה לאכול, וכן מוכח כאן מכולה מילתא במשנ”ב ובהמשך דבריו מוכח כן גם לגבי עוד מינים דתליא במה שהוא נוזלי שנעשה ע”י זה משקה, וזה לאפוקי מסברת חכ”א מופלג שהזכרתי במקו”א שהורה שדבר שנאכל בכפית דינו כמאכל ולא כמשקה, ושם הארכתי במו”מ ובדעות בזה.

יעוי’ במשנ”ב בסי’ קד ובס”ס קח ובבה”ל שם ושם כמה חילוקי דינים בהפסק בתפילה וגם בבהמ”ז, אולם בניד”ד יש משמעות דבכל גווני עכ”פ בדיעבד אין בזה הפסק אפי’ ידע שאין אומרים בחנוכה ופורים מעין המאורע במעין ג’ ועבר ואמר, שבמשנ”ב סי’ רח סקנ”ט כתב בשם הגר”א בטעם מה שאין מזכירין חנוכה ופורים במעין ג’ דהא אפילו בבהמ”ז אינו מחוייב להזכיר מצד הדין רק מצד מנהגא וכאן ליכא מנהג כלל ע”ז עכ”ל, ומשמע דהוא רק מצד שלא חייבו אבל לא שיש איסור להזכיר.

ויש להוסיף דלעיל בשעה”צ אות ס’ כתב דמוכח בירושלמי דגם בימים שאומרים מעין המאורע מ”מ מצד הדין הוא לכתחילה וחזינן שיש כאן הגדרה חדשה של הזכרה שהיא רשות, דאמנם בר”ח בבהמ”ז הוא ג”כ רק לכתחילה אבל שם לכתחילה הוא חיוב, אבל בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבניד”ד הוא רשות שכתב שם דהא כמה פוסקים חולקין וסבירא להו דאין צריך להזכיר כל וכו’, וגם בירושלמי גופא משמע דהוא רק לכתחלה וכו’ עכ”ל ומשמע שבא להביא ראי’ מדברי הירושלמי לשי’ שהביא, וחזי’ שאע”פ שהיא הזכרה של רשות אינה הפסק.

ובאמת גם בחנוכה ופורים בבהמ”ז ההגדרה היא הזכרה של רשות מעיקר הדין כדמוכח בשבת כד ע”א, ומטעם זה נקטו הפוסקים דבמקום תרתי דסתרי של ב’ הזכרות מעין המאורע בבהמ”ז נדחית הזכרת חנוכה ופורים משום שאינה חיוב מעיקר הדין (עי’ משנ”ב ס”ס קפח), ולכן גם בניד”ד מעיקר הדין הוא רשות ואמנם לא נהגו ולכן לכתחילה אין להזכיר אבל בדיעבד לא הוי הפסק.

הנה בד”כ חדוה הוא התרגום בלשון ארמי ללשון שמחה, אולם מצינו בתורה (שמות יח) ויחד יתרו וחזי’ שהוא כבר בלשה”ק, וא”כ משמע שהוא לא ממש שמחה מדלא קאמר וישמח יתרו, וכן ממה שהזכרתם דברש”י עה”פ עוד יוסף בני חי הזכיר שמחה וחדוה וכן בכתובות ח ע”א.

ומצד ההרגשה הי’ מקום לומר דשמחה היינו מצב שבא על האדם (או שהאדם פעל את המצב) שגורמת לו שמחה וחדוותא היא דבר שהאדם פועל ההרגשה וזהו ויחד יתרו ששימח עצמו מכח השכל ולא היתה שמחתו שלמה כיון שהצטער על צערן של המצרים כמ”ש חז”ל.

וצ”ל דבמקום שיש שמחה שלמה יש את ב’ הבחינות שכל בחינה נצרכת כלפי ענין אחר.

והמלבי”ם בשמות שם כ’ דשמחה היא גם בפנימיות וחדוה היא חיצונית ועכ”פ גם לדבריו י”ל דחדוה היא דבר הנעשה בפעולות האדם.

כבר ידוע שעד עתה לא מצאו לזה מקור בכתובים, וסברא הוא שמן הסתם אם ממקום קדוש יהלכון היה צריך להיות הדבר כבר בא בכתובים מקדמת דנא ולא על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן.

וראיתי מובא שהתבטא אחד מחכמי הספרדים שאם ירצו לעשות סגולה זו שיתנו י”ח מליון נרות כדי להעשיר את מוכרי הנרות (הובאו דבריו בספר ברכת עובדיה פכ”ו).

וכוונת דבריו לומר דהנידון היחיד אם לעשות הסגולה או לא, הוא מצד החסרון כיס שיש בדבר, ובלשון סגינהור קאמר שהם יתעשרו, ור”ל שהדבר היחיד בעל המשמעות הנעשה מסגולה זו הוא איבוד הממון שנעשה מזה.

ומ”מ אולי יש בזה צד מצוה מצד שהיום מחזיקין הדלקת נר לכבוד המת כדבר של כבוד [ובמקו”א הארכתי בנידון מנין נשתרבב מנהג זה ובפוסקים מבואר שעיקר המנהג במקורו הי’ להדליק בבהכנ”ס נרות לתועלת בהכנ”ס לעילוי נשמת המת, עי’ מה שציינתי שם], ומחזיקין דבר זה ככבוד ת”ח, וכן אמירת תהלים [ומ”מ צריך להזהר אם עושה מצוה רק למטרת תועלת ורווח עצמי דזה אינו מדרך ישראל כמבואר בפ”ק דב”ב ועוד].

ומה שיש טוענים שהסגולה הועילה להם שמעתי בשם הגראי”ל [ואילו לא אמרו ג”כ ראוי הדברים להאמר] דמ”מ לאמוד סגולה מצד הלכה שיש לזה תוקף סגולה, צריך לבדוק אם ריפא ושנה ושילש באופן המועיל ע”פ גדרי הדינים המבוארים בגמ’ בשבת.

ויתכן לומר טעם בזה למה נתייחס הענין לר’ מתיא בן חרש משום דאיכא פלוגתא במתני’ פ”ח דיומא האם מותר להאכיל מחצר כבד ור’ מתיא בן חרש מתיר ויש מן הראשונים שם שלפי דבריהם מתבאר דהנידון אם אפשר להסתמך על רפואה סגולית ומזה השתרבב הסגולה לר’ מתיא בן חרש, ואין הכונה שבעלי הסגולה מייחסים הסגולה לר’ מתיא עצמו אלא דמאחר שהוא קיים ידי עושה סגולה כאומרים זכותו יגן עלינו דמתניתיה דמר קא תנינן וכמובן שהוא רק זכר לדבר דהא כדאיתא והא כדאיתא.

ובילקו”ש ויחי רמז קסא (וכ”א במדרש עשרת הדברות) מעשה בר’ מתיא בן חרש שהיה יושב בבית המדרש ועוסק בתורה והיה זיו פניו דומה לחמה וקלסתר פניו דומה למלאכי השרת וכו’, ומחמת שנזכר לענין אור לכך אמרו סגולה לענין הדלקת נרות, וכמו”כ מאחר דנפיש זכותיה שהציל עצמו מהיצה”ר כמבואר שם לכך מזכירין זכותו.

ואין בכוונת הדברים לקיים עשיית הסגולה אלא ליתן רמז בדבר, אם יבוא ב”ד אחר ויאמר שהיא סגולה מן המומחה.

הנה במשנ”ב סי’ מב סקכ”ג כתב שדף שהתחיל לרשום עליו ד”ת יש בו קדושה ואפי’ תנאי לא מהני בזה וכעי”ז בספר חסידים סי’ רפט, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ קנד סקל”א ובסי’ שלד סק”נ (והרחבתי בדבריו במקו”א) ומ”מ דברי תורה מותר לכתוב דמאיזה טעם יש לאסור דהדף עצמו לא הוקצה אלא לדברי קדושה ומחמת זה נאסר לכתוב עליו דברי חול אך לא נאסר לכתוב דברי קדושה, וכן מצינו בגדולי החכמים לדורותיהם שרשמו הערותיהם והגהותיהם על גליונות הגמ’ והספרים, וא”א לפורטם כי רבים הם.

אבל הנידון בזה הוא ברשימות של מקרים שרושם לעצמו לשאול לחכם או לברר הדין האם מותר לכותבם על גבי דף של ד”ת, דמחד גיסא יש מקום לטעון שאי”ז ד”ת, ומאידך עצם הצעת הספק ובירור הדין הוא ג”כ ד”ת, אף שלא מפרש הצדדים ממש, וכך דרך הגמ’ והפוסקים להביא גם השאלות.

ואמנם דעת האג”מ יו”ד ח”ג סי’ עה שרשימות מראי מקומות אין בהם קדושה, והיה מקום לטעון שהוא דבר חול, ואז יהיה אסור לכותבו על דף של ד”ת מ”מ למעשה קשה לטעון כן שהרי גם בפסיקת דין בלא טעם דעת הרמ”א בסי’ מז שמותר קודם ברכה”ת אף שבבהכ”ס גמור הוא אסור לאמרו ובניד”ד אם פטור מגניזה מצד עצמו מ”מ כיון שהם רשימות של ד”ת קשה לומר שהם דברי חול, ואף אם הם רק שאלות של מקרים מ”מ השאלה היא הספק וספק בד”ת הוא ג”כ ד”ת, וחזי’ שחכמי ישראל לדורותיהם לא חשו לרשום רמזים על הגליון אף בלא לפרש כל כוונתם וכן בציונים בעלמא וקשה לחדש שכל דבר יצטרכו לפרש כוונתם בזה [ומ”מ מזה אין ראי’ ברורה לענייננו דעיקר טענת האג”מ שם דשם הלומד לא יוכל להבין מה כוונתו בזה אבל אם כותב בצד הגמ’ עי’ במקום פלוני ופלוני אפשר להבין כוונתו, ומ”מ מסתמא שיש גליונות שכתבו רק לעצמם באופן שקשה להבינם], וכעי”ז פשוט שמראי מקומות אינם בכלל שטרי הדיוטות [אם כי בפוסקים התירו לקרוא אף משטר הדיוט ממש כשיכול ללמוד מזה ד”ת ולכן א”א לדמותו לענייננו].

(וכן בשם החזו”א הובא שחכמת התכונה אע”פ שנלקחה מספרי חול מ”מ יש לה דין ד”ת אחר שנקבעה ברמב”ם והיינו שנקבעה ברמב”ם כדי להבין הדינים לפ”ז).

[בגוף דברי האג”מ הנ”ל בספר גנזי הקודש פ”י ס”י הערה כג הובא בשם הגרנ”ק ג”כ שא”צ גניזה ובשם הגרח”ק והגר”ש דבליצקי (קובץ מציון תצא תורה שאלה מג) הובא להחמיר בזה, וכעי”ז הובא משמיה דהחזו”א שם, ובשם הגרשז”א הובא בגנזי הקדש שם הערה כד על דברי האג”מ הנ”ל דמ”מ אין לנהוג בזה מנהג ביזיון, ועי”ש בקובץ הנ”ל עוד דעות בזה].

יש להוסיף עוד דבשם הגרח”ק והגר”ש דבלצקי והגר”ע אויערבך הובא (מציון תצא תורה שם) שדף עם רשימה של שאלות בהלכה בלבד טעונה גניזה ודלא כמי שחלק על זה [ומה שהביא שם לדון מדין מראי מקומות אינו מוכרח דכאן עצם הנידון שיש כאן ספק ודבר הצריך בירור הוא ג”כ ד”ת ולהסוברים שאסור ללמוד בהרהור ובפסיקת דין לפני ברכת התורה אפשר דגם לומר ספק בהלכה אסור לפני ברכה”ת וגם להסוברים שמותר הוא דין מיוחד בברכה”ת ולא תליא בגניזה וכמו שגם ספקות הגמ’ בחולין ע’ הדביק וכו’ ובפ”ק דפסחים עכבר נכנס וכו’ הם ג”כ טעונים גניזה ובתוס’ כ’ להגדיל תורה וכו’, ואטו תליסר גמלי ספקי טריפתא בחולין צה ע”ב (לפי פשטות רש”י שם דהיינו מיני ספקות) לא היו טעונים גניזה, ואטו כל הבעיי דבעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר בסנהדרין קו ע”ב אינם טעונים גניזה וכי כל ספקותיו של הגרח”ק באדני השדה לא היו טעונתיו גניזה].

יש להוסיף דגם ממפרשי המקרא כהר”י אברבנאל והר”ל מלבי”ם יש שכתבו השאלות לחוד והתשובות לחוד ולא מסתבר לומר שדף השאלות אינן טעונות גניזה ואף שכאן התשובות כתובות בספר מ”מ וכי אם התשובות כתובות על לוח לבו של חכם מגרע גרע.

יש להעיר דרבינו מנוח פ”ד מהל’ סוכה ה”ב כתב דסוכה העשויה כמין גאם לא רצו להשתמש באותיות הקודש לדבר של חול, ומיהו מילתא צריכה טעמא דסו”ס הנידון הוא בהל’ סוכה והרי דינים ממש נאמרו על סוכה זו אלא דלא רצו לומר שדופן שהיתה של חול בנאה בצורת אות קודש דהדופן עצמה ודאי לא היה בה קדושה [עכ”פ לפני סוכות בשעת הבנין] ולא מצד האמירה שהיא של קודש ומזה אין חסרון להמשיל אמירת דבר הלכה על אות קודש, אלא מצד האמירה על דופן, ועדיין צ”ב.

נשאלתי דאם ראתה דם והמתינה חמשה ימים והתחילה לספור נקיים ושוב ראתה לכאורה לא תצטרך שוב לחשוש למוך דחוק להשו”ע [עי’ סי’ קצו ס”ב] אפי’ לכתחילה [או בדיעבד להפוסקים המחמירים להדיא בדיעבד דהמחבר לא החמיר להדיא בדיעבד, ועי’ חו”ד], דהרי קי”ל כרוה”פ שאחר ימי נדות היא ודאי זבה (דלא כהרמב”ם פ”ו מהל’ איסו”ב ה”ד ואילך המובא בב”י ריש סי’ קפג), ובזבה הא לא אמרי’ שהוחזק מעינה פתוח, א”כ לא תצטרך מוך דחוק שהוא מחמת שמעינה פתוח, ובשלמא סתם רואה מספקינן לה בספק נדה ספק זבה אבל הא אשה ודאי זבה היא, וצל”ע בדברי האחרונים בזה.

אבל לגוף הטענה יש לציין לדברי הב”י בס”ס קפג שהביא מהראשונים דלפעמים מחמת גזירה מחמרי’ גם מה דלא שייך לא בנדה ולא בזבה, ועוד יש להוסיף דבראשונים שהביא הב”י בסי’ קפג מבואר דחיישי’ שמא הדם שרואה מתחילה הוא ירוק ואח”כ תראה דם אדום וכסבורה שהכל הוא אדום, והך גופא י”ל גם כאן דשמא קודם לכן מה שראתה היה ירוק ועכשיו בנקיים ראתה אדום וא”כ צריכה מוך דחוק מדינא, ועוד יש להוסיף דהנה לדעת הרמב”ם כל אשה שראתה דם יש בה ספק קבוע אם היא נדה או זבה אבל לרוב הראשונים שחלקו עליו (עי’ בב”י שם) אשה שראתה דם יום אחד אין בה ספק זבה כלל ואעפ”כ מחמרינן באופן של ודאי משום אופן של ספק א”כ חזינן דמחמרינן באופן שאין ספק וה”ה יש לטעון כאן דמחמרי’ באופן שודאי אינה נדה (אלא זבה) משום ספק דלהכי גזרו להטיל על כל ראיה חומרי נדה וחומרי זבה משום ספק.

שו”ר בקנין דעה בסי’ קצו עמ’ רא ואילך שהביא דברי הלו”ש סק”ד שבתו”ד נזכרו כעין דברי השואל הנ”ל ומכח זה נקט הלו”ש להלכה כהרמ”א להקל בלא מוך גם בראתה יום אחד בלבד, והקשה שם ע”ז עוד קושי’ דהרי לו יצוייר שהיתה זבה ואחר זמן ראתה ראיית נדה א”כ יש לה ב’ חומרי דמחד גיסא צריכה ז’ נקיים מחמת שראתה ג’ פעמים בימי זיבותה ומצד שני הוחזק מעיינה פתוח משום שהיא נדה, נמצא דעדיין איכא למיחש למוך דחוק מן הדין, ומכח זה רצה בקנין דעה להוכיח לדינא כהחו”ד ושאר האחרונים שלא הקילו בזה [ושוב דן שם להקל מטעם אחר עי”ש].

ויש להעיר דעדיין הדברים צריכים עוד בירור בהגדרות דיני חזקה דאמנם דעת הרמב”ם הנ”ל דאפי’ ראתה ג’ ימי זיבות ומיד כלו ימי זיבות והתחילו ימי נידות יש לה הגדרת נדה ואפשר דלדידיה בעי’ ב’ חומרי דנדה וזבה אבל לדעת רש”י והרמב”ן ושא”ר שאינה חוזרת לימי נדות עד שתספור ז”נ כלשונם המובא בב”י ר”ס קפג וכיון שכן כל שלא בדקה ולא ספרה ז’ נקיים א”כ מנ”ל דדינה כנדה לענין גדרי חזקה, ואף לא נחית שם לאופן שספרה ז’ נקיים ולא טבלה ושוב ראתה דנימא דבזה שא”ר מודו להרמב”ם שדינה כנדה ולא כזבה אלא מיירי שם שבתוך הז’ הראשונים שספרה שוב ראתה ובזה דן ליתן לה חומרי זבה וחומרי נדה, ולכאו’ מיירי שם רק לדעת הרמב”ם [אולם עי”ש שכתב עוד כמה צדדים בזה ולפי מש”כ שם בתוך דבריו דמה שראתה בנדה אחר זבה לא גרע מראתה נדה אחר נדה (בימי ספירתה) דבזה כ’ הפרדס רימונים דאין בזה החזקה מעין פתוח א”כ בכלל דבריו ג”כ דברינו, ועי”ש עוד צדדים בזה].

וכמובן שכל הדברים כאן לא נאמרו לישא וליתן בין דעת המחבר לדעת הרמ”א ושאר הפוסקים שדנו בזה אלא רק לדון לדעת הסוברים דבעי’ מוך דחוק מה יהיה הדין לדעתם באופן המבואר כאן ולמעשה צל”ע.

ביאור הנידון בזה דיש עונה בינונית והיא ל’ או ל”א יום אחר ראייתה ויש עונת או”ז שהיא לחשוש לעונה אחת קודם עונה שראתה בו בפעם האחרונה, והנידון האם עונת או”ז נאמרה רק באשה שרגילה לראות ג’ פעמים דצריכה לפרוש יום א’ קודם או גם באשה שראתה פ”א שצריכה לפרוש בעונה בינונית.

והטעם של עונה בינונית כתבו הראשונים מטעם וכי לעולם לא תראה [רמב”ן נדה טו ע”א ור”ן שבועות ד ע”ב בשם הרמב”ן] או מטעם שסתם נשים רואות בסוף ל’ יום [רש”י נדה טו ע”א ורשב”א בית ז ש”ג].

ויש להבהיר ב’ הבהרות בענין זה, הא’ דבאופן שראתה ביום א”כ לגבי הלילה הוא נידון אחר של הכו”פ סקט”ו ושאר פוסקים, והב’ דהנידון כאן רק לגבי עונה בינונית ולא לגבי וסת החודש.

ובאחרונים יש דעות באיזה אופן נאמרה עונת האו”ז, ועי’ בש”ך סי’ קפד ובאחרונים דיש מהאחרונים שנקטו שדברי האו”ז נאמרו רק באופנים מסויימים.

ועכ”פ גם לפשטות הדברים דהאו”ז מיירי במקרה רגיל של אשה הרגילה לראות מ”מ יש מהאחרונים שכתבו שעונת האו”ז נאמרה רק בוסת קבוע ולא בעונה בינונית (וכן הובא בלבושי עז עמ’ קסב ועמ’ קסו בשם הגריש”א), ועכ”פ ידעי’ שהאו”ז עצמו מיירי באשה שרגילה לראות כמבואר בדבריו [רק שלא נתבאר בדבריו שבא למעט ענין זה].

ויש שהחמירו בזה (שה”ל ח”ח סי’ קצח סק”א ושיעוריו עמ’ לד וכ”כ במראה כהן עמ’ קלט קמ).

ועי’ במשמרת הבית על השו”ע סי’ קפד שהביא דעות האחרונים בזה, ומ”מ הביא שם המנהג להחמיר בזה, ושמעתי שיש נוהגים ומורים להקל בזה.

ויש להוסיף דאינו מופקע מסברא להחמיר בזה אע”ג שהוא חשש קלוש, דגם עיקר דברי האו”ז כבר כתבו הראשונים והאחרונים דהם חומרא בעלמא (להרבה דעות), וגם זה אינו מופקע שתקדים ראייתה, והקשו לי דהרי רק מיעוט נשים מקדימות בעונה בינונית והשבתי דגם אם כן הוא מ”מ אשה בינונית רואה אחר ל’ ומצוי קצת שתקדים ומ”מ גם אם תקדים הוא מחמת שהיתה צריכה לראות ביום זה אלא שהקדימה קצת ושייך בזה הרחקה וחומרא בעלמא הנ”ל, ואפשר שהוא ג”כ מיעוט המצוי יותר, משא”כ לעשרים וחמשה או לשלושים וחמשה אותם המיעוט נשים שרואות הרי אין שייכות לרוב נשים כלל ואין לדבר סוף לגזור רוב משום מיעוט.