הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

בשו”ע יו”ד סי’ קס סכ”ג מבואר שגם טובת הנאה כגון ששולח אליו לקוחות אסור משום ריבית, וכתב הרמ”א, אפילו לא התנו מתחלה אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור, וכן כל טובת הנאה, אבל אם כל אחד מחזיק טובה לחבירו לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי עכ”ל.

ולכאורה הגדרת המותר באופן זה האחרון משום שאינו עושה מחמת ההלוואה וניכר שאינו עושה מחמת ההלוואה, וכדלעיל בסעי’ ו’ בהג”ה ובנו”כ שם באיסור מתנה שלא בשעת הלוואה דעכ”פ כשאינו מחמת ההלוואה וניכר שאינו מחמת ההלוואה שרי, וכן בבהגר”א כאן ציין לדינא דלעיל בסעי’ ז’ דמותר ליהנות מהלווה מדעתו בדבר שבלאו הכי היה עושה לו.

ולפ”ז צ”ע מה דנקט כאן שאם כל אחד רגיל (כן מוכח מתחילת הלשון כאן אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור) להחזיק טובה לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי, דלכאורה סגי במה שהלוה רגיל להחזיק טובה למלווה, ועוד יל”ע דגם ברישא דמילתא כאן קאמר הרמ”א אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור ומשמע דאם רגיל הלוה לעשות למלוה מותר.

ויתכן ליישב בב’ אופנים שלכאורה סותרים זה לזה.

הא’ יתכן ליישב דיש המצב האסור שאין הלוה רגיל כלל להיטיב בכה”ג עם המלוה לולא ההלוואה דבזה בודאי אסור, ויש המצב המותר ששניהם אם עושים זל”ז אף שאין רגילים בזה כ”כ ויש עוד מצב של היתר שזה נלמד בדיוקא מן הרישא דכשהלוה רגיל לעשות עם המלוה טובות הנאה בדרך רגילות אז ג”כ מותר אף אם אין המלוה רגיל לעשות עמו טובות הנאה.

והאופן הב’ יתכן ליישב לאידך גיסא דברגיל הלוה לעשות למלוה ולא להיפך א”כ מוכחא מילתא שעושה מחמת הלוואה דברגיל כ”כ בלא שמקבל תמורה דמי למתנה מרובה לעיל בסעי’ ו’ ובזה אסור ולא הותר אלא ברגילים שניהם זל”ז.

ולפ”ז יש לפרש דאם אינו רגיל בלאו הכי אסור ואם כל אחד מחזיק טובה וכו’ מותר אבל אם רק הלוה מחזיק טובה למלוה ולא להיפך א”כ נעשה כמי שאינו רגיל בלא ההלוואה וכנ”ל ואסור.

והיוצא מזה דבאופן הממוצע הנ”ל דינו תלוי בין ב’ התירוצים והתירוץ השני נראה יותר דגם מסתבר טעמיה בדין וגם יתכן דהלשון דחוק יותר להתי’ הקודם הלכך יש להחמיר בזה.

ומ”מ כמובן שהכל לפי הענין דאם ניכר שאינו שולח אליו את הלקוחות מחמת ההלוואה יש לדון בכל מקרה לגופו ע”פ המבואר לעיל בסעי’ ו’ ובנו”כ שם ואם הוא דבר של פרהסיא ששולח אליו את הלקוחות עי’ לעיל בסעי’ ז.

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”א יש מי שאומר שמותר ללוות ככר לחם בככר לחם וכו’ דמאחר שדבר מועט הוא ולא קפדו בני אדם להדדי בזה וכן נוהגים להקל ע”כ, ויש לברר אם הכוונה שאין מקפידים על היוקר ולא אכפת להו אם התייקר או שאין מקפידין שיחזיר הככר כלל.

ונפק”מ עכ”פ כשידוע ויודעים שניהם שמקפיד אם לא יחזיר לו הככר.

ויעוי’ באג”מ יו”ד ח”ג הל’ ריבית הערה ל’ דלפי היוצא מדבריו לא קפדי הוא על השווי שעלול להתייקר, ועי’ גם בתוס’ ב”מ עה ע”א ד”ה וכדברי דלפי המבואר שם הצד להחמיר בזה הוא לומר דסתם בנ”א מקפידים על מה שנתייקר ומשמע דזה הנידון אם מקפידים על מה שנתייקר.

ולפ”ז ה”ה אם מקפידים להחזיר כיכר עדיין הוא בכלל ההיתר (וכ”ש לפרש”י שהביאו התוס’ שם שטעם ההיתר הוא משום שלא החמירו חכמים לאסור בדבר מועט כזה ומבואר שם שהוא טעם אחר ולפ”ז כ”ש שאין לחלק בין מקפיד להחזיר הככר או לא, ובב”י הביא דעת הראב”ד עם דעת רש”י אבל אפשר דלא שוו בטעמייהו).

וכמדומה שכ”ה המציאות שרוב העולם יקפידו שיחזירו מה שלקחו אבל אין מקפידים אם מה שהחזירו שווה בדיוק כמה שלקחו.

ויש להעיר דבשנים האחרונות היו שינויים במחירים שהתפרסו למשך תקופה עד שלאחר זמן היו מוצרים שעלו כמעט פי שניים מלפני כן, ומסתבר שבכה”ג אם לווה לפני תקופת התייקרות המחירים ומחזיר לאחמ”כ אין שייך בזה לומר שבשינוי משמעותי כ”כ הוא בכלל ההיתר שאין מקפידין וכמו שנתבאר שאין הכוונה שאין מקפידין על ההלוואה כלל אלא שאין מקפידין על שינוי השער בדבר קטן.

בשו”ע יו”ד סי’ קצו ס”ג הביא דאחר ההפסק יש ללבוש בגדים נקיים מכתם וכן בלילה תיקח סדינים נקיים, והרמ”א שם הוסיף מהמרדכי בשבועות רמז תשלז בשם הרוקח שכתב מנהג כשר ללבוש בגד לבן [היכא דאפשר עי”ש ברמ”א] וסיים הרמ”א שכן נוהגים ואין לשנות.

ומנהג זה הוא קדום מזמן הגמ’ כמו שציינו המפרשים לדברי הגמ’ והתוס’ בשבת י”ג, רק דיש מהראשונים שלמדו דשם המנהג הי’ גם עם טבילה אחר סיום ימי הדאורייתא, אבל אינו סותר שמקיימים האידנא רק חלק מפרטי המנהג.

ובזמן הגמ’ אפשר שלבשו כל הבגדים לבנים (ואינו מוכרח) ועכ”פ זה מפורש בשו”ע שדין הבגד נקי הוא גם בחלוק וכן ברמ”א מוכח דדין הבגד לבן הוא גם בחלוק (חדא דהרי קאי על מש”כ המחבר ועוד דהרי מסיים שבשעת הדחק ססגי בחלוק נקי א”כ ברישא דקאמר לבן שלא בשעת הדחק מיירי ג”כ בחלוק).

[ובכתובות עב ע”א וברש”י שם ד”ה הוחזקה מבואר שהיו רגילין בבגדים אחרים בזמן הנידות אבל אין זה הנידון המדובר כאן, דבכאן מיירי בימי ליבונה ולא בזמן הנידות].

ונשאלתי למה אין נוהגים בפועל בלבישת בגד לבן כגון בבגד עליון ושאר רוב הבגדים.

ויעוי’ בשיעורי שבט הלוי ביו”ד שם סק”ג שכתב דבזמנינו שיש בדק מהודק מתקיים בו עיקר דין זה, וכתב שם עוד כמה חילוקים דכתונת לילה בזמנינו הוא הידור ולא מדינא, וסדין הוא לכתחילה שמא יזוז הבגד, וכרים וכסתות הוא רק כנראה חומרא מאוחרת שנזכרה בחכמ”א כלל קי”ז ס”ח [ובחוט שני עמ’ רנב כ’ דיש שנהגו שיהיו הכרים והכסתות לבנים ושבחכמ”א כתב שמספיק לבודקן שיהיו נקיים], וציין שם עוד בזה לדבריו בשבט הלוי ח”ג סי’ קכח סק”ב, ועי’ עוד בדינים אלו באג”מ מה שהקיל בזה בח”ד סי’ יז סקכ”ז ועי”ש כט, וכן בבנין בית נאמן לאאמו”ר פ”ו ס”ו.

ויש לציין דמצינו עוד כמה דינים בזמנינו דאמרי’ שעיקר הדבר נמדד לפי בגד המהודק (עי’ מה שציינתי בתשובה הסמוכה לענין רחיצה בהפס”ט), וה”ה לענין לבישת לבנים וה”ה לגבי בדיקת נקיות הבגד הקילו גם בזה, ובפרט דמשמע שאין זה מהחיובים מדינא דגמ’.

אבל יל”ע ממ”נ אם מקפידים על חלוק לבן בזמן השינה א”כ למה אין מקפידין בגד לבן בכל היום.

ויש לציין דבמקור השו”ע שם והפוסקים נזכר להיפך דהחלוק ביום והסדין בלילה, רק שבזמן השו”ע לא לבשו החלוק בלילה והסדין היה לבדיקה תחת החלוק כמ”ש בששה”ל שם [ובחוט שני עמ’ רנב כתב דרק במקום הצורך יש לסמוך על בגד מהודק שבזמנינו במקום הסדינים, ועי’ עוד מה שכתב שם באות ד’ לגבי כיסוי ראש לבן ושם משמע שיותר נתן מקום להקל אף שמתחילה החמיר גם לענין זה], אבל מ”מ האידנא יל”ע למה החמירו בחלוק לבן רק בלילה.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דבדרכ”ת סי’ קצו סקל”ה בסוגריים הביא בשם שו”ת מור דרור יו”ד סי’ מו כמעט להיפך מדברי פוסקי זמנינו וטענתו דאדרבה תקנה דצבעונין לא בטלה אף בג’ ימים ראשונים וכשתראה שם כתם לא תחוש כיון שהם צבעונין, ורק החלוק צריך שיהיה לבן כמ”ש בשו”ע, ולפי דבריו אין לומר דהשו”ע מיירי רק באופן שאינו נוהג בזמנינו אלא אדרבה].

והקושי’ לכשלעצמה היא קשה אבל יש ליישב בב’ אופנים.

הא’ י”ל דבאמת גם במשך היום יש ענין להדר בזה רק כיון דלא אפשר מפני הצניעות וכבוד הבריות לכן השאירו הידור זה רק ללילה כיון שאינו מעיקר הדין, ואף מה שמציעים סדין לבן י”ל דאינו חיוב אלא משום היות טוב במקום שאינו שעה”ד שייך להדר בזה.

הב’ י”ל דבלילה יש יותר חשש שתתהפך [עי’ שו”ע סי’ קצ סי”ד היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, בכל מקום שימצא בו טמאה מפני שהוא חוזר הילך והילך], ולכן בלילה יש יותר מקום להדר בחלוק עליון מעיקר הדין (ועי’ בשיעורי שבט הלוי שם שבאשה שאין דרכה להתהפך הוא קיל לענין סדין בחצי עליון ואולי כל החומרא דחלוק הוא מטעם זה).

ובחוט שני שם כתב דהלובשת הבגד המהודק לבן נוהגים להקל בבגדים העליונים אבל בלילה שהחשש הוא יותר יש ללבוש גם החלוק לבן ויתכן שכוונתו לתי’ הב’ הנ”ל (ויש לציין דהחוט שני אזיל לשיטתו דסבר שמש”כ הפוסקים שהסדין המוצע יהיה לבן הוא גם בלובשת חלוק משא”כ להששה”ל עיקר דברי הפוסקים בזה בתורת עיקר המנהג המקורי לא מיירי בכה”ג כמשנ”ת לעיל).

ויש לציין דב’ השאלות הללו נשאלתי ע”י שואלים נפרדים בעתים שונים למה לא נהגו האידנא בחלוק לבן הנזכר בפוסקים ולמה לא נהגו האידנא ברחיצה ממש כנזכר בפוסקים, וכתבתי על כל אחת מהן תשובה בפנ”ע, אבל הטעם לשני דברים אלו הוא טעם אחד דבזמנינו נשתנה המציאות בחששות הכתמים בחלק מהמקומות וכמשנ”ת.

בשו”ע סי’ קכח ס”ח נזכר שצריך לעקור ברצה ולא נזכר שם להדיא מה הדין כשכבר עקר קודם רצה, אם צריך לעקור שוב.

ובמשנ”ב סקכ”ו הביא הטעם לזה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם [ויקרא ט, כב] ואח”כ וירד מעשות החטאת וגו’ משמע שבירך קודם שנסתלק מהעבודה לכן תקנו גם בתפלה שיעלו הכהנים לדוכן קודם סיום ברכת עבודה עכ”ל, והזכיר שצריך שיהיה קודם סיום העבודה אבל לא הזכיר מה אם היה קודם רצה שהיה ג”כ קודם סיום העבודה אבל לא בסמיכות לעבודה, ויש מקום לטעון דממילא שמעינן מינה שצריך שיהיה בסמיכות לעבודה (ועי’ מגילה כח ע”א), אבל יל”ע בזה.

ועי’ בעטרת צבי על השו”ע שם לתלמיד הב”ח שהביא הטעם בלשון אחר וז”ל דכתיב  וישא אהרן וגו’ כנ”ל, משמע בעוד העבודה בידו בירך, לכן כל כהן צריך לעקור ממקומו בעבודה עכ”ל, ולפי ביאורו משמע דתחילת העקירה לברכת כהנים צריכה להיות בעבודה ממש שההכנה לברכת כהנים היא כעין התחלת הברכה ובעי’ שיהיה בעבודה ממש, אבל אפשר דהמשנ”ב דייק שלא לכתוב בלשון זו משום דיתכן שיש פוסקים חולקים על זה וכמו שיתבאר להלן.

ובמשנ”ב שם סקכ”ז נזכר בשם כמה אחרונים שיעקור קודם רצה ליטול ידיו ושוב יעקור ברצה ומשמע דהעקירה שעקר ליטול ידיו לא מהני, אבל אין מזה ראיה ברורה דהוא מצד שעקר קודם רצה, דעי”ש בסקכ”ח שהעקירה ליטול ידיו לא ברירא שנחשבת כעקירה וכך נראה שנוטה להלכה (וכן נקט בפשיטות בשעה”צ סקכ”ח דלא חשיב כעקירה), וס”ד שאם נשאר במקום הנטילה ואחר רצה חזר למקומו סגי במה שעקר ליטול ידיו, לכך נקט בסקכ”ז שצריך לעקור ברצה ממש אע”פ שכבר עקר ליטול ידיו.

ובסקכ”ט כתב המשנ”ב כתבו הפוסקים שאם עקר רגליו מביתו לבוא לביהכ”נ ומצא אחר רצה אף על פי שבודאי בעת שעקר רגליו מביתו היה קודם רצה לא חשיב עקירה וכו’ עכ”ל, ומשמע שלפי דעה זו החשש הוא רק משום שלא נתכוון אבל עצם מה שהיה קודם רצה חשיב כמו שהיה ברצה ממש וסגי בזה, וכן מבואר בלשון דעה זו שהעקירה היתה “קודם רצה” וכ”ה בעולת תמיד בשם הכנה”ג ובפר”ח בשם הכנה”ג “קודם רצה” (אם לא דנימא דמי ששמע רצה שוב ולא עקר אז לא מהני מה שעקר קודם ורק מי שלא היה ברצה בזה סגי שעקר קודם רצה, ויש לציין ע”ז דאמנם כעין סברא זו יש צד בפוסקים דמי שלא היה בבהכנ”ס כשאמר החזן רצה א”צ עקירה כלל, עי’ באה”ט, אבל כאן דקאי שלא לפי צד זה אלא דסבירא לן כרוב הפוסקים שגם מי שלא היה בבהכנ”ס צריך עקירה טפי א”כ השתא דחוק להציע חילוק זה).

ועי’ בהערות הגרי”ש אלישיב בסוטה לח ע”ב שכתב בפשיטות דכשעקר רגליו קודם רצה סגי בזה ושאין קפידא בזה (ולא נתפרש שם אם הוא לכתחילה ממש דלכאורה מסכים דלכתחילה טוב שיעקור בתחילת רצה, ויש מקום לומר דאפי’ אמצע רצה עדיף מקודם רצה דהרי אסמכוהו אקרא דאהרן כנ”ל, ואולי ר”ל דמ”מ אם כבר עקר קודם לכן לא מטרחי’ ליה לעקור שוב ורק אם לא עקר לכתחילה יעקור בתחילת רצה, או אפשר דלפי הטעם שכתב הא”ר סקי”ד [שהוא מקור המשנ”ב לדין התחלת רצה] לעקור בתחילת רצה משום שלא יתעכב עד סוף רצה א”כ כשבתחילת ברכת רצה הוא כבר עקר לית לן בה, ומה דנקט הגרי”ש עקר בלשון עבר אולי משום דקאי על הגמ’ כל כהן שעקר ברצה וכו’, ובשם ספר כה תברכו מערכת ע סק”ג מצאתי כתוב שנקט בפשיטות דמהני קודם ברכו, וקרי ליה זריז נשכר, וצ”ע דבכמה מקומות משמע שעיקר העקירה ברצה וכנ”ל).

אולם בשבט הלוי ח”ח סי’ כג סק”א כתב דבעי’ עקירה ברצה ממש כיון שהעליה לדוכן שייכת לברכת העבודה, וכן המשנ”ב שם הביא אח”כ דיש שכתבו דאפילו באופן זה שעקר בביתו ומצא אחר רצה אינו עולה כי אם כשהיה ביתו סמוך לביהכ”נ ושמע שהש”ץ התחיל רצה עכ”ל, ולכאורה סברו הנך פוסקים דבעינן עקירה ברצה ממש.

אולם יש לדחות הראיה מהדעה השניה במשנ”ב, דיש לטעון הטעם מה שאין מועיל שם עקירה היינו משום שלא היה אדעתא דרצה אבל כל שהיה אדעתא דרצה אפשר דסגי במה שעקר גם אם היה קודם רצה, ועוד יש לטעון ולדון דשם בנידון שדנו בו הדעה שניה הנ”ל מיירי דלא שמע רצה כלל, ולכן אינו מועיל, אבל באופן ששמע רצה ובזמן זה היה כבר מוכן לברכת כהנים כששמע ברכת רצה.

אולם יעוי’ בשו”ת הרמ”ז סי’ כח שהוא מהמחמירים בזה ונקט להדיא דבעי’ דוקא עקירה בעבודה ממש וילפי’ לה מקראי ושהוא לעיכובא עי”ש שהחמיר בזה, (אם כי אין ברור שכל המחמירים בזה קיימי בחדא שיטתא), ונקט כן בכוונת חידושו של הכנה”ג, ובכה”ח תמה עליו דאם כדבריו שזה כוונת הכנה”ג לחדש דבר זה הא מילתא דפשיטא היא, ויש להוסיף דבאמת הלשון קודם עבודה בכנה”ג משמע שהועילה עקירתם שעקרו קודם עבודה וא”צ דוקא עקירה בעבודה וגם כמה אחרונים שהעתיקו לשון זו משמע שנקטו דקודם עבודה סגי בזה.

אבל יש לומר דמש”כ קודם עבודה ר”ל שעקר מביתו “קודם רצה” והמשיך בדרכו ובא לבהכנ”ס בברכת כהנים (תדע דהרי מיירי שלא היה ברצה בתוך בהכנ”ס) וממילא בזמן רצה עצמו עקר כיון שהיה אז בדרכו דלכו”ע א”צ שדוקא תחילת דרכו תהיה בזמן רצה, דסגי שהמשך דרכו הוא בזמן רצה, ומה שהקשה הכה”ח דא”כ הוא פשיטא ומאי אשמעי’ הכנה”ג הרמ”ז יתרץ דס”ד שצריך להשתתף בעבודה בעצמו ואם אינו מהציבור שבבהכנ”ס השומע חזהש”צ ס”ד דלא מהני מה ששומע מביתו שהחזן עומד ברצה, וא”נ קמ”ל שא”צ להתכוון לצאת ברצה וסגי במה ששומע שעומד החזן ברצה (וצל”ע מה יסבור הרמ”ז בזה דאולי הרמ”ז בעי שישמע ויתכוון לצאת דנחשיב ליה שעוסק בעבודה אז), אבל עכ”פ פשטיה דהכנה”ג משמע שלא שמע רצה, וכמש”כ הכה”ח בקושייתו על הרמ”ז וכמו שהבינו רוב האחרונים, אבל אכתי יש ליישב שהיה בהליכה בזמן שהציבור שמעו רצה ושמא סגי בזה.

ולכשתדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל בדעת המקילים תמצא דבאמת מיירי שעקר קודם רצה והגיע רק אחר רצה לבהכנ”ס ולמה שינה כאן המשנ”ב [והפוסקים] ונקט קודם רצה דבכולה סוגיין נזכר עקירה ברצה, אבל להנ”ל הוא מיושב דכוונת המשנ”ב [והפוסקים] בזה הוא שהלך כל זמן אמירת רצה ולדעה זו אם נתכוון לשם ברכת כהנים והיה זה בזמן שהציבור שמעו רצה סגי בזה, אבל לדעה שניה בעי’ שישמע הוא עצמו רצה.

ואכן הפשטות דעכ”פ לכתחילה צריך לעקור ברצה ממש ממה שרק לגבי הנט”י הזכיר לעקור קודם רצה, אם כי מזה גופא יש מקום לדחות דבנטילה בעי’ דוקא רצה משום דלכתחילה בשעה שאומר החזן רצה צריכין ידיו שכבר יהיו נקיות, אם כי האמת דעקירה לכתחילה בעי’ ברצה, וכן משמע מלשון כמה אחרונים שכ’ דאם לא עקר בתחילת רצה יעקור כל רצה, ויש מהאחרונים שנקטו דתחילת רצה לאו דוקא ויכול לעלות כל רצה, עי’ בכ”ז בפר”ח ובבאה”ט, ועי”ש גם במשנ”ב בסקכ”ה בשם הא”ר בביאור דברי הטושו”ע דלכתחילה יש לעקור בתחילת רצה ממש, ועכ”פ המבואר דתחילת רצה הוא מנהג טוב לחלק מהאחרונים וכל רצה הוא לכה”פ לכתחילה לכל הפוסקים הנ”ל.

וכן ממה שהש”ץ כ’ הפוסקים שיעקור קצת ברצה ובפרט למנהג ירושלים כהפר”ח שיודע שיברך שהרי בכל גווני נהגו שהש”ץ מברך ולמה לא יתכוון קודם ולהדיא הפר”ח סובר דאפי’ יחיד בתפילתו יעקור קצת וביחיד יש מקום לטעון שלא הוה סליק אדעתיה שלא יסיים קודם רצה תפילתו אבל הש”ץ למה שלא יכוון מתחילה, ואולי רק לכתחילה כן הוא אבל כל עקירת הש”ץ הוא רק מחמת שעה”ד והוא מחודש שאף אם היה מכוון מתחילה מ”מ משום הלכתחילה מתירין לו לעקור ודוחק לומר דחיישי’ שמא לא יכוון דמ”מ הו”ל להפוסקים לאשמעי’ דבדיעבד בלא עקר מברך אם כיוון מתחילה לברך.

ועוד יש לדון להמקילים בזה עד כמה חשיב שעקר לצורך עבודה דלמה לא נימא שכל כהן יתנה שביאתו לבהכנ”ס הוא גם על דעת הברכת כהנים שבדיעבד אם לא עקר ברצה יסמוך ע”ז (ועי’ בשו”ת הרמ”ז שם שטען דבאמת להמקילים כל ביאה לבהכנ”ס הוא על דעת ברכ”כ ג”כ, והרמ”ז הוא מהמחמירים בזה, ועכ”פ יל”ע למה שלא יכוון להדיא), ודוחק לומר דבעי’ ביאה מיוחדת רק לזה ועי’ במשנ”ב הנ”ל בדיני עקר מביתו וכשעקר להדיא על דעת זה הוא קל יותר [עי’ במשנ”ב שם ועי’ אורח מישור סי’ קכח סק”ל], ואולי מ”מ אם התפלל בינתיים חשיב היסח הדעת, ויל”ע להסוברים שיש לסמוך על נטילה של שחרית ולא חשיב היסח הדעת א”כ גם בזה לא חשיב היסה”ד ואולי כיון דתליא בדעות (בדעות לגבי עקירה מביתו דהמשנ”ב בסוף סקכ”ח הביא דדעת כמה אחרונים שאינו מועיל גם כשהיה דעתו לזה, ובדעות לגבי לסמוך על נטילה של שחרית עי’ במשנ”ב סקכ”ד) לא סמכו ע”ז וצל”ע.

היוצא מכ”ז דדעת רוב הפוסקים וגם הדעה העיקרית במשנ”ב משמע דסגי לעלות קודם רצה, ואילו לדעה השניה במשנ”ב הדבר נוטה שא”א וכך דעת הרמ”ז שא”א.

אבל לפי המבואר סוגיין דעלמא מהלשונות מגמ’ ושו”ע והפוסקים לגבי כמה עניינים משמע דעיקר צורת העקירה הוא ברצה ממש דבעי’ שברכת הכהנים יהיה שייך לעבודה, וכמו שהבאנו כמה אופנים שמצינו שנזכר בפוסקים דברים דשייכי לזה, שלפ”ז נמצא שאם העקירה מהני קודם רצה הרבה מהם נשארו דחוקים.

א’ דבפשטות דין עקירה ברצה הוא משום דברכת כהנים שייכא לעבודה כמ”ש במגילה יח ע”א (וכמ”ש העטרת צבי והרמ”ז).

ב’ למה כל כהן שבא לבהכנ”ס להתפלל לא חשיב עקירה ועכ”פ שמתכוון לזה (וכעי”ז העיר הרמ”ז).

ג’ בשו”ע כ’ בתחילת רצה ומשמע רצה דוקא.

ד’ באחרונים נחלקו אם תחילת רצה דוקא מצוה מן המובחר וסגי בכל רצה או דכל רצה כשר ומשמע דרצה דוקא.

ה’ מה שנקטו הפוסקים קודם רצה נקטו רק לגבי הולך בדרך בכל זמן רצה ולגבי מי שבבהכנ”ס לא נקטו כן.

ו’ לגבי נטילה נקט המשנ”ב קודם רצה ולגבי עקירה נקט ברצה ומשמע דוקא.

ז’ בחזן הזכירו הפוסקים שיעקור ברצה ולא מהני מה שבא להתפלל בעמוד לזה.

אולם לפי מה שנתבאר דגם הדעה המקילה במשנ”ב מיירי שהמשיך בהליכתו כל זמן אמירת רצה, וממילא הדרי’ לפשטות הדין דאין לנו ראיה שיכול לעקור ברצה דלפי מה שנתבאר יש בזה כמה קשיים.

ומ”מ בדיעבד מי שעקר קודם רצה ועולה לברך אפשר שאין למחות בידו דיש כאן צירוף הדעות המקילים לגמרי בזה עם הצד דכהן שעלה בלא עקירה מברך עכ”פ באמרו לו לעלות (עי’ באה”ט ובבה”ל ולגבי אמירת כהנים אם מתכוונים אליו או לא יש מקום לדון בזה ולא נדבר מזה כאן ועי’ בתשובה לגבי כהן שעומד בסוף תפילתו בשעה שהחזן מתחיל רצה) וצל”ע לדינא בזה, ולכתחילה טוב יעשה שיצא מבהכנ”ס אחר דעכ”פ הרמ”ז ודאי מחמיר בזה אפי’ בדיעבד ולפמשנ”ת וכן בשבט הלוי מחמיר בזה.

דינים היוצאים:

למצוה מן המובחר טוב לעקור בתחילת רצה כדי שלא ישכח ולכתחילה יכול לעקור כל רצה.

אם עקר קודם רצה ולא עקר בזמן רצה טוב יעשה שיצא מבית הכנסת ומי שמברך אין למחות בידו.

לנטילת ידים יש לעקור קודם רצה כמש”כ המשנ”ב ומשם יש לעקור בתחילת רצה לברכת כהנים.

מי שבא מביתו אם הלך חלק מהדרך בשעה שאמר הש”ץ רצה (כגון שיצא לפני רצה) סגי בזה ויש אומרים שצריך שישמע רצה מהש”ץ.

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א.

ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי לרפואה לפני צחצוח שיניים.

והנה במג”א שם סק”ו כתב דלאו דוקא להקיז אלא ה”ה כל רפואה אולם הא”ר סק”י ואחרונים הקשו דבאבודרהם עמ’ שמט משמע דדוקא בהקזת דם שיש בה סכנה שמא יחתוך הדם וימות, ובמחה”ש כתב על דברי הא”ר וז”ל, מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור עכ”ל, וכוונתו לפי מה שלמד המשנ”ב דבאמת יכול לומר יהי רצון זה תמיד דבכל דבר שעושה צריך לזכור קוויו להקב”ה וכלשונו בשעה”צ “ומסתברא כונתם דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה’ שיהיה לתועלת”, וחילוקו של האבודרהם נזכר רק לגבי הברכה שמברך אח”כ לפי הצד שמברך בשם ומלכות דזה נתקן רק לענין הקזה מהטעם הנ”ל.

ואפשר דסבר המשנ”ב שיהי רצון זה הוא רשות ולכן לא חילק החילוק הנ”ל דהאבודרהם מיירי מצד חובה והמג”א מיירי מצד רשות, ובאמת בזה מיושב מה שלא נהגו ביהי רצון זה בתורת חובה, אם כי גם בהקזת דם לא נהגו בתורת חובה, ואולי בהקזת דם שלנו אין כ”כ סכנה כמו בימיהם או משום שאין נוהגים בהקזה למטרת רפואה ישירה כמו שהיו נוהגים בימיהם, או בדוחק י”ל דבאמת סבר המשנ”ב שהכל חובה ושהאבודרהם לא פליג ע”ז ורק לענין הברכה ברוך רופא חולים סבר דמברכי’ רק בהקזה והוא דחוק מאוד דהי”ל לאבודרהם לפרשו וגם היכן מצינו מקור לחילוק דין זה מדינא דגמ’.

ומ”מ בצחצוח שיניים לא נהגו לומר יה”ר זה, ונראה שיש בזה כמה טעמים או עכ”פ הצטרפות של כמה טעמים.

שהרי אין כאן ריעותא או חולי לפנינו שבא לרפאות, ואף דמבואר בשו”ע או”ח סי’ ו’ שגם למנוע נזק חשיב רפואה (ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בענין ההקזה) מ”מ גם פעולה זו עצמה אינה משפיעה רפואה אלא רק בצירוף הרבה פעולות א”ס יחד, ובפרט שאין הפעולה משנה או יוצרת דבר בגוף עצמו אלא מנקה את הגוף מבחוץ מחומרים מזיקים המצטברים (ואפי’ בבהכ”ס שנזכר הלשון רופא כל בשר בברכות ס ע”ב שם יש ריעותא בתוך הגוף ובא לשנותו ג”כ בגוף עצמו).

וכן יש להוסיף שהיא פעולה קבועה שעושה כל הזמן ובפרט שגם הבריאים עושים כן ואפשר שלא תקנו הנוסח אלא לדברים שהם צרכי רפואה ממש, ואף שגם הקזה הבריאים עושים כן (ע”ע שבת קכט) אבל אין עושים כן בתמידות.

(וידוע דהרמב”ם בפהמ”ש ספ”ד דפסחים נקט דגם אכילה היא רפואה לחולי הרעבון והחת”ס יישב דעת רש”י דרפואה לענין הנזכר שם הוא רק רפואה לחולי שאינו כדרך העולם, ויש לציין עוד דעיקר הנוסח מובא בברכות שם למ”ד שאין דרכן של בני אדם להתרפאות וזש”כ רש”י בברכות שם שאין דרכן של בנ”א להתרפאות כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים ואזיל לשיטתו בפסחים שם, ויש מקום לומר לפי דברי החת”ס הנ”ל בדעת רש”י שגם הך מ”ד לא תיקן נוסח זה אלא לענין דברים המגיעים לאדם כחולי אבל לא דברים שכל בריא עוסק בהם, הלכך י”ל דלא שייך בזה כלל תפילה זו, גם אחר שהובא נוסח ברמב”ם ושו”ע דאזיל לפי מסקנת הגמ’ שם שמותר להתרפאות, רק דיש לדחות ולומר דהנה גם הקזה מבואר בשבת קכט דגם בריא טוב לו להקיז אלא מאי דהוא צריך שיהיה לרפואה למנוע מחלה וממילא גם צחצוח שיניים היינו הך, אולם יש לדחות ולומר דאף שבשבת שם מיירי גם בבריא מ”מ בברכות שם אפשר דמיירי בחולה דע”ז קאמר שאין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא לבקש רחמים ולכן הזקיקוהו לומר יה”ר זה לבקש רחמים בזמן שעוסק ברפואה משא”כ בהקזה שעושה בריא ממש, ועוד י”ל דבהקזה יש סכנה וגם הוא חולה אחר ההקזה כדאי’ בשבת שם וה”ה ברפואה מחולי בלא סכנה הוסיף המשנ”ב מסברת המג”א שיאמר היה”ר אף אחר שנקבל פי’ הגמ’ כהאבודרהם דלא מיירי בהקזה אבל בדבר שאינו חולה עכשיו ואינו חולה לאחר הפעולה ואין בזה סכנה אפשר דא”צ לומר כלל).

ומ”מ בודאי שאפשר לומר נוסח זה אם רוצה וה”ה קודם שנכנס לבהכ”ס יכול לומר כן והפשטות שיש בזה גם מעלה גדולה וכנ”ל מדברי המשנ”ב שגם מבואר שם שצריך להזכיר שם שמים בכל ענייניו רק שלא מצינו שנתקן נוסח קבוע על כל פעולה.

הנה מה שאין בזה חיוב הוא מפורש בפוסקים בסי’ רצד, כיון שעתיד להבדיל על הכוס ואינו חוזר ומתפלל בכה”ג וה”ה שאינו מחוייב להשלים בשמע קולנו, ורק הנידון בזה הוא האם יש רווח באמירת אתה חוננתנו בשמע קולנו גם אם יבדיל אחר כך אחר שמונ”ע.

וכן יש לדון האם יש בזה רווח עכ”פ במקרה שמתכוון רק לומר ברוך המבדיל אחר שמונ”ע ויבדיל על הכוס מאוחר יותר.

ולכאורה רווח אחד ודאי יש בזה אם רוצה להספיק לעשות מלאכה קודם הבדלה דאם אומר אתה חוננתנו בשומע תפילה מרוויח בכך הדעות הסוברות שצריך לומר ברוך המבדיל בשם ומלכות [והיא דעת הבה”ג והרא”ש בטור סי’ רצט ואבודרהם בסדר מוצ”ש ועי’ משנ”ב סי’ רצט סקל”ד], והשתא שאמר בשומע תפילה יש מקום לטעון שיצא גם יד”ח דעות אלו כיון שאומרו בנוסח ברכה.

[ומ”מ יעוי’ בב”י כאן דאינו מוסכם דיכול לומר בשומע תפילה ויובא להלן ויל”ע להאוסרים מה סוברים בדיעבד ופשטות דבריהם דגם בדיעבד לא מהני, וממילא כאן יועיל רק לשוויי ספק ספקא במקום ספק אחד דיש צד א’ שיצא בלא שם ומלכות כדעת רש”י ועוד צד שיצא בשומע תפילה כדעת הטור בשם הרמב”ם, אבל לא לאפוקי נפשיה מספקא לגמרי דהרי כמה ראשונים חולקים על רש”י וכן התוס’ חולקים על הרמב”ם וגם הרמב”ם הביא כן בשם יש מי שהורה ולא ברירא ליה לגמרי דין זה וגם הכס”מ הביא נוסח ברמב”ם שלא גרס דין זה כלל].

אבל עדיין יש לדון באופן שמתכוון לשמוע הבדלה מיד לאחר התפילה בלא לעשות מלאכות קודם האם יש רווח שיאמר דוקא בשומע תפילה אף שכבר שומע הבדלה.

והיה מקום לומר (ועי’ עוד להלן דלדינא לא אמרי’ הכי) דעדיף שיאמר כדי שאם ישכח ויאכל לא יצטרך לחזור ולהתפלל וכן אם יעשה מלאכה לא יכנס בזה לפלוגתא אם מחוייב לחזור ולהתפלל (עי’ באוה”ל שלגבי מלאכה הוא פלוגתת הרשב”א ופשטות עוד ראשונים ועי”ש מה שהביא בשם ספר קובץ).

אבל עדיין יש לדון אם אינו חושש לכל הנ”ל האם מצד עצם הזכרת אתה חוננתנו בשמע קולינו ג”כ מרוויח דבר או לא.

ולכאורה יש בזה רווח דהרי התקנה למעשה היא לומר בתפילה וגם על הכוס והשתא קיים התקנה.

ויש להוסיף דנחלקו הפוסקים באופן שהבדיל על הכוס ושכח להתפלל ערבית אם מזכיר למחר אתה חוננתנו בשחרית עי’ בהרחבה בדעות ובפרטי הדין בבה”ל ריש סי’ רצד, ובמשנ”ב שם סק”ב חילק דאם הבדיל על הכוס אינו מזכיר כלל בב’ התפילות שמתפלל לשחרית, ובשוע”ר שם ס”ב כתב דיזכיר בתפילה שניה שמתפלל לתשלומין משום שהבדלה בתפילה היא עיקר התקנה, ועי’ ערה”ש סי”ב, ולפי הסברא שהבדלה היא עיקר התקנה יש מקום לטעון דגם לגבי הבדלה בשמע קולנו לכתחילה יאמר אף שמבדיל על הכוס מטעם זה.

אולם הפוסקים לא נקטו כן לענין להשלים אתה חוננתנו בשמע קולנו, ובמשנ”ב סי’ רצד סק”ו כתב בשם המג”א סק”ג ושאר אחרונים דמי שיש לו כוס ושכח אתה חוננתנו יסמוך על הכוס ולא יאמרנה בשומע תפילה, כיון שעיקרה שבח ולא שייך כ”כ לשומע תפילה (ויתבאר עוד להלן כוונת ומקור דברי המשנ”ב בזה).

(והיה מקום להוסיף בזה עוד דכיון שאינו מקיים עיקר התקנה לאומרו בחונן הדעת אין צריך לומר בשומע תפילה כיון דבלאו הכי לא נתקן על התפילה כדי שיאמרו אח”כ על הכוס, עי’ ברכות לג ע”א, וממילא אין אנו מתקנים בשבילו תקנה חדשה לומר בשומע תפילה דתקנתא לתקנתא לא עבדינן ורק מי שאין לו כוס עבדי’ ליה תקנתא משא”כ מי שאומרו באתה חוננתנו דתשלומין חשיב כמי שאומרו כדינו כיון שאומרו במקום שנתקן לאומרו.

אבל למסקנא סברא זו אינה דאדרבה להסוברים שיכול לאומרה בשומע תפילה יכול לאומרה בכל גווני כיון שהוא מענין השומע תפילה, ולא אשכחן בראשונים להדיא מאן דמחלק בין יש לו כוס לאין לו כוס רק דבאין לו כוס סמך המג”א על הסוברים שיכול להשלים בשומע תפילה ובאין לו כוס לא, כמו שיתבאר להלן, אבל אם נימא דיש מי שיסבור לחלק בין לכתחילה לדיעבד מעיקר דין הגמ’ אזי אולי יהיה שייך לומר סברא זו).

ובכה”ח סי’ רצד סקי”ז הביא פלוגתת הרדב”ז והברכ”י סי’ תכב ס”א והא”ר סי’ קיד סק”ז אם יכול לומר אתה חוננתנו אחר שסיים חונן הדעת בין ברכה לברכה, והכרעת המשנ”ב סי’ רצד סק”ז בשם האחרונים כהברכ”י והא”ר שא”א, והכה”ח הוסיף שגם להברכ”י מ”מ יכול לאומרו באלקי נצור קודם יהיו לרצון (ומ”מ נראה דלא חשיב כמו שאמרו בתפילה אלא כדרך שבח או תחינה כעין אמירת על הניסים קודם יהיו לרצון, ולענין לאמרו אחר התפילה עי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי אם יש ענין לומר על הניסים לאחר התפילה או לא וה”ה לענייננו).

ובגוף הנידון אם שייך להשלים בין ברכה לברכה נוסח הזכרה שאינו לעיכובא בדיעבד (עכ”פ כשמדובר באופן זה דבזה מיירי המשנ”ב שם סק”ז כמ”ש השו”ע שם במקום שאמרו אינו חוזר ומתפלל וכו’) הרחבתי בזה עוד בתשובה אחרת (עי”ש המראי מקומות בזה) דהכרעת רוב הפוסקים דא”א להזכיר, כיון שבין ברכה לברכה הוא ספק נחשב הזכרה ספק הפסק, ולכן לא עבדי’ הכי לכתחילה בדבר שאינו לעיכובא.

וממילא גם בשמע קולנו לפי מה שנתבאר במג”א ובמשנ”ב דאינו לכתחילה לומר אז אתה חוננתנו ויש צד שהוא ספק הפסק עכ”פ לכתחילה, לכך לא אמרי’ התם כשאינו לעיכובא דהיינו כשעתיד להבדיל הלילה על כוס.

ויש לחדד עוד הדברים, דהנה במקור דין זה דאמירת הבדלה בשמע קולנו מצינו ד’ דעות, הא’ פשטות דעת התוס’ ברכות כט ע”א דאין הבדלה שייכת לשמע קולנו כלל ולכאורה גם לא בדיעבד, הב’ פשטות דעת הרמב”ם פ”י הי”ד בשם יש מי שהורה דהבדלה שייכת לשמע קולינו, ולפי ביאור הב”י לסברא זו משמע דהוא לכתחילה מענין שמע קולנו, עי’ היטב בלשונו, הג’ דעת וגירסת הכס”מ והב”י בדעת הרמב”ם שסובר כהתוס’ לגמרי, הד’ הכרעת האחרונים דלכתחילה לא יאמר אא”כ אין לו כוס [ועי’ בכ”ז בב”י ובמחה”ש כאן].

והנה בין אם נימא דההכרעה לדינא הוא מצד הפלוגתא [וכך נראה במג”א כאן כעי”ז שהוא הכרעה אך לא בין פלוגתת הרמב”ם והתוס’ דהרמב”ם אין שיטתו ברורה אלא בין הטור בדעת הרמב”ם וסייעתו לב”י בדעת הרמב”ם וסייעתו] א”כ הוא דומה ממש לאמירת הזכרה בין ברכה לברכה דכיון שיש בזה פלוגתא לכך במה שהוא לעיכובא אמרי’ שם ובמה שאינו לעיכובא לא אמרי’ שם.

אבל גם אם נימא דההכרעה לדינא הוא דשייך לשמע קולינו רק בדיעבד ולא לכתחילה כיון שאינו ממש בקשת צרכים אבל גם אינו הפסק, א”כ הדין הוא ג”כ דכשיש לו כוס אין להזכיר [ומ”מ המעיין במקורי הדין יראה דאף דמפשטות לשון המשנ”ב היה מקום לפרש בדבריו כן מ”מ אין זה הטעם אלא מטעם ספק וכמו שנתבאר בטעם הקודם].

היוצא מזה שא”א אבל יכול לאומרו קודם יהיו לרצון (ואינו נחשב לו שאמרה בתפילה).