הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

א) הנה גם אם נניח שהביצים שלנו הם ודאי ספנא מארעא, לכאורה עדיין אין מקור לחדש שאין ענין לבדוק את הביצים, דהרי אפשר לברר בקל והרי קי”ל שהדם אסור בדספנא מארעא מדרבנן כמבואר בשו”ע סי’ סו ס”ז ובבהגר”א שם סקי”ב, וקי”ל דבאפשר לברר בקל מחוייב לברר אפי’ בדרבנן (עי’ בכללי ס”ס להפמ”ג, ועי’ פמ”ג בכ”מ לגבי אפשר לברר בקל וציינתי בתשו’ לגבי בדיקת י”ח טריפות וכן להלן בהמשך תשובה זו).

ואף שהאיסור קליש דאף שכבר בביצים שלהם כ’ כבר הרמ”א שם ס”ח שהוא חומרא ולא מעיקר הדין, מ”מ לא מצינו מי מהפוסקים שכתב שאין שום ענין לבדוק, אלא כל הנידון שכ’ הפוסקים לפטור מבדיקה לגבי טעם ההיתר באכילת ביצים צלויות דא”א להם בבדיקה שלמה (כמש”כ הב”י בשם הגמ”י פ”ג מהל’ מאכא”ס סק”נ וכן הוא לשון התוס’ בחולין סד ע”א), ועכ”פ לא בקלות.

ואדרבה אותם פוסקים הנ”ל (היינו התוס’ והרמ”א ועוד להלן) שכ’ דבדיעבד או בא”א לבדוק א”צ לבדוק כתבו דבדאפשר לברר בקל צריך לבדוק [אם מדינא או ממנהגא עי’ להלן], ולכן בביצי חביתה שע”י טיגון גם להרמ”א המנהג להחמיר לבדוק, ויש להוסיף דכ”ש במקרה שעלול להתברר אח”כ למפרע שיש דם.

והרמ”א שם שכתב דמעיקר הדין אין חיוב בבדיקת הביצים יש לדון אם מיירי כשא”א לברר בלא טירחא כגון בהרבה ביצים או להטיל הבדיקה על בעה”ב ישראל כשיש נחתום גוי שעושה שאר האפיה או באופן אחר, ובאמת עי’ בבהגר”א שציין לדברי התוס’ בחולין סד ע”א, דעיקר מה דשם מיירי הוא באופן שכבר קשה לבדוק או שא”א לבדוק, או דאתיא כהדעות שאין חיוב לברר גם כשאפשר בקל וכמשנ”ת, או דבאמת י”ל שהדם בביצים הוא מיעוט שאינו מצוי, ומ”מ גם הרמ”א כ’ שנהגו להחמיר.

[ואחר העיון בדברי הראשונים נראה דהרמ”א אזיל כהדעות דבאמת אין חיוב לברר במיעוט מעיקר הדין אלא לחומרא בעלמא ממנהגא, ועי’ להלן עוד, אבל אפשר דעיקר מה דלא נחית הרמ”א להכריע בזה, כיון דבלאו הכי לכתחילה צריך לברר ממנהגא ובדיעבד לכו”ע מותר לכך אין נפק”מ בין הדעות בזה, ובזה מיושב למה לא נתקשה הפמ”ג בזה שם על שיטתו דס”ל דאפשר לברר בקל צריך לברר לכתחילה גם במיעוט שאינו מצוי וגם בדרבנן].

ועי’ בשבה”ל ח”ב סי’ ל שכתב דלגבי תערובת דם כבר מבואר בתוס’ חולין נ”ד ע”א (צ”ל סד ע”א) דאזלינן כה”ג בתר רובא וכ”כ בביצה ט”ז ע”ב ונפסק להלכה ביו”ד סוסי’ פ”ו רק במקום דאפשר לברר פתחינן לכתחלה עכ”ל, ואפשר שכך למד כוונת הדין דכל היכא שאפשר לברר ההיתר בלא בירור [שהזכיר הרמ”א] הוא בדיעבד וכפשטות התוס’ בחולין שם דלא הזכירו ההיתר אלא באופנים דבדיעבד או כשא”א לבדוק כגון שלקחו כך או כשנצלו וממילא מוכח מדבריהם דהיכא דאפשר לבדוק בדקו, וההגדרה של חיוב בירור כשאפשר לברר הוא רק לכתחילה דאם לא בירר שוב הו”ל דיעבד וכמו באבדה הריאה עכ”פ בשוגג מותר, וממילא המנהג לברר אינו חומרא בעלמא למצוה מן המובחר אלא דבר שהוא רק לכתחילה ואינו לעיכובא בדיעבד, כך יתכן שלמד דין זה וצ”ע.

ויש מקום לומר דתליא במחלוקת ראשונים דבד”מ סי’ פו כתב בשם האיסור והיתר הארוך (כלל מב דין ד) דלכתחלה נוהגין לבדקן ביום אבל בלילה או בדיעבד אין לחוש ע”כ, ויש לפרש כנ”ל דלכתחילה ממש צריך לברר, [ואינו מוכרח די”ל לכתחילה מצד מנהגא], וכך פשטות התוס’ והראשונים שהזכירו ההיתר בלא לבדוק דוקא במגולגלות או בלוקח שבורות שאז הוא טירחא לברר, [והתוס’ שם מיירי מן הדין ואם מן הדין שרי בכל גווני לכאורה הו”ל לציין דגם בלא אפשר לברר שרי אבל יש לדחות די”ל דלא ס”ל מאפשר לברר ומאידך גיסא דוחק לדחות כן דבפוסקים נזכר לגבי כמה דברים כגון בפסחים ד ע”א ובריאה ביו”ד ר”ס לט עי”ש בפמ”ג].

אבל ההגמ”י פ”ג מהל’ מאכא”ס סק”נ שכתבו ומה שרוצים לבדקן כשרוצים לטגנן או לעשות מהן תבשיל חומרא בעלמא הוא ע”כ, וכן ברשב”א חולין סד ע”א כתב דמה שנהגו לעיין בהם כשנותנין אותו לתוך התבשיל חומר הוא שהחמירו וקדושה היא שנהגו עכ”ל, וא”כ סברו שאינו מצד הדין כלל, והרמ”א שם בפשטות פסק כההגמ”י אבל אינו מוכרח דאפשר דר”ל דמן הדין הלכה כהגמ”י אבל המנהג מחמיר.

[וממש”כ בד”מ שהאו”ה סובר כהגמ”י כלשונו “וכן כתב” יש לטעון שלא למד כן בהאו”ה אבל גם זה אינו מוכרח די”ל דס”ל להאו”ה כההגהות רק בעיקר הענין ועכ”פ דאין נפק”מ ביניהם להלכה אם הוא לכתחילה מדינא או ממנהגא.

והרמ”א בהג”ה אולי יש מקום לומר דדר”ל שהמנהג מחמיר כהסוברים שהוא מן הדין דאפשר שלפעמים דרך הרמ”א להביא דעה על שם המנהג ובפרט כאן כשהוא לחומרא שייך שיהיה כנגד עיקר ההכרעה שסבר שאין חיוב בדיקה מדינא].

ויש מקום לטעון דלכו”ע אין חיוב לבדוק מדינא אלא ממנהגא אבל יותר נקל לפרש עכ”פ בתוס’ שהפטור לבדוק הוא רק בא”א לברר.

עכ”פ לכל הדעות דלעיל להלכה למעשה לכתחילה הוא חיוב לבדוק בין מצד דינא ובין מצד מנהגא וחומר שהחמירו על עצמם ישראל קדושים, ויש לומר דכל היכא שהדם הוא אסור הוא בכלל מנהג זה, וכן יוכיח המנהג שנהגו בזה גם האידנא.

ב) וכ”ש שמדינא אינו ברור דביצים שלנו בכלל ספנא מארעא ודאיות דיעוי’ בפ”ק דביצה ז’ ע”ב דאם יש תרנגול עד ס’ בתי וכו’ והובא בפמ”ג שפת”ד סי’ סו סקי”ד והוסיף עוד בשם הפר”ח סקי”ג דדין ספנא מארעא הוא רק בהיתה סגורה כ”א יום בלול בלא זכר דאם בא עליה זכר אח”כ אינה בכלל ספנא דארעא, וגם המחה”ש הביא דברי הפר”ח הנ”ל ומבואר שם דאפי’ אחר הכ”א יום אם בא עליה זכר קודם שהטילה ביצים לא חשיבא ספנא מארעא, ובפועל כדי להקפיד בזה במפעלים צריך להשקיע במשאבים ואפי’ אם נכון הדבר שהחוק מבקש שיהיו הביצים ספנא מארעא עדיין אין הכרח שהחוק מבקש הקפדה בסדר גודל כ”כ באופן שנחשב מצד הדין ג”כ ספנא מארעא, ומה שיש סגירה ללול אינו הנידון כאן דעיקר הנידון שאם יש ריבוי תרנגולות צריך למיין היטב שלא יהיה שם אחד זכר בכל הלול.

ובתשוה”נ ח”ב סי’ שפד כתב שאין המיעוט של דם בדספנא מארעא בלתי-מצוי כ”כ עי”ש, ומאחר שאינו מן הנמנע שנכנסים לשוק מפעם לפעם ביצים שאינם ספנא מארעא, ממילא נהגו להחמיר גם במקרה רגיל שלא לסמוך על רוב ספנא מארעא, ועיקר דבריו שם לגבי לאסור כל הביצה בביצים שלנו במעט דם, ולפי דבריו י”ל דה”ה שיש מנהג להחמיר לבדוק לכתחילה גם בביצים שלנו, וכן הזכיר שם המנהג להחמיר שלא לבשל ביצה בפנ”ע (ובגוף מנהג זה הרחבתי במקו”א בבירור דבר זה, ועי’ בשו”ע הל’ תערובת המנהג שהביא לגבי בישול ששים ביצים).

(ודן בתשוה”נ שם עוד בדברי המנח”י שטען שאין דין רוב בדספנא מארעא אחר שנמצא דם ותמה עליו עי”ש מש”כ לדעתו דגם בספנא דארעא מצוי דם, אבל גם המנח”י לא טען אלא שאחר שנמצא דם איתרע חזקה משא”כ לגבי הניד”ד באופן שעדיין לא בדק ועדיין לא נמצא אין דבריו הללו שייכים לניד”ד).

ועי’ בשבה”ל ח”ב סי’ ל’ דרוב ביצים שלנו ספנא מארעא אבל הזכיר כן רק בתורת סניף עם עוד כמה סניפים להתיר הביצים המדוברות שם וגם זה רק בתורת רוב וגם שם סי’ כב מבואר שרק חלק מן הביצים ספנא מארעא.

וכן הראוני מה שכ’ הרב טשזנר בזה דלא מסתבר שמקפידים שאין שם שום זכר בשום מקום, ויש להוסיף דאף שכל גידול זכר עולה להם כסף מיותר, מ”מ גם ניפוי התרנגולות בדיקה אחר בדיקה ג”כ עולה להם ואינו מוכרח שאפשר לפקח על כל המלאי ברמה המועילה גם מצד הלכה וצל”ע.

ובספר הכשרות (הרב פוקס) עמ’ שכג כתב שביצי תנובה כ85% ספנא מארעא והשאר מופרות, ועי”ש מה שציין עוד לדברי פוסקי זמנינו בזה.

ויש שטענו בפני שאינו מסתבר שיש זכר, והשתנו הדברים בשנים האחרונות, אבל הדבר צריך בירור מציאותי ולענ”ד ראוי בכל כה”ג שיהיו הוכחות הניתנות להוכחה לכל מאן דבעי.

ואמנם בשו”ע שם העתיק דינא דביצים מוזרות שהדם אסור ולא הזכיר ספנא דארעא אבל ה”ה ספנא דארעא דינא הוא בכלל דברי שו”ע כמ”ש הש”ך סקי”ד ופמ”ג שם ומבואר בפמ”ג שם שצריך לזרוק הדם מדרבנן בכל מקום שימצא אפי’ בספנא דארעא.

ג) ויש לציין עוד דהאר”י היה גומע ביצה צלויה כמ”ש בשער המצוות פ’ אחרי והובא ביד אפרים ביו”ד שם, והחיד”א במחב”ר מעמידו באופן ששייך בדיקה דלא כהאופן הנזכר בתוס’ והגמ”י שם דמיירי כשאין שייך בדיקה, מ”מ כבר מצינו דיש פוסקים דלא ס”ל כהפמ”ג הנ”ל דאפשר לברר בקל מחוייב לברר, ויותר יש לומר דהאר”י לא מיירי באפשר לברר בקל לסברת המחב”ר שם דבטיגון בדקו אצלו ורק לא בגמיעה, א”כ בגמיעה החשיבו כא”א לברר בקל, אבל עכ”פ בבישול החמיר וכמשנ”ת דגם בדרבנן יש דין זה.

ומש”כ השו”ע בסי’ סה ס”ה דא”צ לבדוק אחר העוף אם יש לו כף עגול לאסור בו גיד הנשה י”ל דשינוי מברייתו הוא מיעוט שאינו מצוי ולא חיישי’ בזה אף אם אפשר לברר בקל.

אולם לענין לדמות דין דם ביצים לדין כף בעוף יש בזה נידון חדש אם מיעוט פחות מעשירית חשיב מיעוט שאינו מצוי, עי’ משכנ”י יו”ד סי’ יז ובאחרונים לענין מיעוט המצוי דעשירית ובריב”ש סי’ קצא מיעוט המצוי הוא קרוב למחצה, אבל כ”ז מיירי בבדיקה רגילה, דהמשכנ”י שם מיירי בבדיקה הנזכרת בגיטין לא דאינה בכלל אפשר לברר בקל דוקא דאינו דוקא לפנינו, אבל אפשר לברר בקל הוא נידון בפני עצמו.

ומ”מ גם אם יש ראשונים שהזכירו ענין מיעוט שאינו מצוי באית ליה ועגיל אפשר דאין הכונה מיעוט שאינו מצוי בהגדרת אחוזים דמצד זה י”ל דג”כ צריך לברר אם אפשר בקל ורק באופן שהיא חזקה גמורה שאינה עשויה להשתנות כלל א”צ לברר משא”כ בניד”ד בדם, ומ”מ מאחר דברמ”א נזכר שבדיקה בדם גם בבישול הוא רק חומרא ממנהג אין הכרח להעמיס כ”ז ואפשר לומר שהוא חומרא ממנהג בכל גווני אבל גם בספנא מארעא.

וטענו לי עוד דבספנא דארעא הסבירות אינה מצויה כמעט שיש דם [ועי’ בתשוה”נ שם שכמדומה לא כתב כן אלא שמצוי דם גם בזה], ומ”מ הוא בודאי יותר מצוי מעוף דאית ליה ולא עגיל דמצוי בכמה מקומות והנידון על אפשר לברר בקל צריך בירור עד כמה מיעוט מצוי צריך לחשוש, אבל לומר שאין טעם לבדוק לענ”ד אין מקור לזה בפרט כשקבלו עליהם ונהגו לבדוק דאפי’ בספק ספקא כתב הפרי תואר ריש סי’ לט שמידת חסידות לבדוק.

והנה עיקר חיובי בדיקה מצינו במיעוט המצוי (עי’ יו”ד סי’ לט ס”א ובבהגר”א שם ופמ”ג שם לגבי בדיקת ריאה וסי’ פד ס”ח לגבי תולעים ובסי’ א ס”א לגבי בדיקת מומחה ובבהגר”א שם ובמשכנ”י יו”ד סי’ יז) אולם בפמ”ג סדר הנהגות הנשאל סדר ג’ אות כ’ דאפי’ במיעוט שאינו מצוי במקום שיכול לברר בקל צריך לברר ועי’ גם בפמ”ג בפתיחה לסי’ לט [ועי’ בתשובתי על בדיקת י”ח טריפות דיש אחרונים המחייבים בדיקה בכל הי”ח טריפות באפשר לברר בקל וממילא אפשר דס”ל דיש חיוב גם במיעוט שאינו מצוי באפשר לברר בקל אם ס”ל כהסוברים ששאר ח”י טרפות הם מיעוט שאין מצוי].

[ולגוף ענין בדיקת ריאה הנ”ל מצינו בזה כמה דעות דיש שנקטו דבריאה הוא מיעוט מצוי טובא טריפות ובשאר אינו מצוי כ”כ, עי’ בהגר”א שם, ויש שנקטו דבריאה אפשר לברר בקל משא”כ שאר טריפות, וכמו שנתברר לעיל דבאמת אינו מוסכם לכו”ע דבמיעוט שאינו מצוי וכיו”ב מחוייב לברר בקל, ועי’ במשנ”ב סי’ ח’ בדין בדיקת ציצית ומש”כ בשם המג”א והגר”א והם לכאורה לשיטתם בכ”מ שאולי סוברים דחיוב אפשר לברר בקל הוא לא בכל גווני, עי’ במג”א והגר”א בסי’ ח ובמג”א סי’ תלו ובהגר”א במקומות המצויינים הנ”ל וחלק מהדברים נתבארו בתשובתי על בדיקת ח”י טריפות, ועי’ כתר ראש החדש מהדו’ מכון ירושלים הל’ ציצית עמ’ לב ואילך עוד בהרחבה בזה].

ועי’ בספר השעטנז להלכה עמ’ רטז דבעשר אחוז או קרוב לזה יש להקפיד לבדוק כהמשכנ”י, ובאחוז אחד אמר הגרי”ש אלישיב שבאפשר לברר בקל ראוי לברר ולדעת השבה”ל יתכן שיש בזה חיוב מדינא.

ד) רק דבאמת יש לטעון דאם איסור בספנא מארעא הוא איסור מראית העין דשרי ע”י תערובת לכתחילה ולא מטעם ביטול אלא מטעם שאין כאן מראית העין כיון שלא נודע התערובת (עי’ ברמ”א לגבי ביטול דם אדם בסי’ סו ס”י ובשו”ע סי’ פז ס”ד לגבי חלב אשה שאם נפל לתוך התבשיל בטל וא”צ שיעור), א”כ כל עוד שלא נודע האיסור יש לטעון דחשיב כתערובת מראית העין שאין האיסור ניכר ולא דמי לשאר איסורי דרבנן.

וצע”ק דהרע”א בסי’ פז כתב דאם ביטל לכתחילה אסור, ויל”ע למה לא נימא דאינו בתורת ביטול כלל אלא כמניח שקדים ע”י חלב שקדים שמותר לכתחילה, דע”י ביטולו אינו ניכר שהוא חלב אשה, וממילא ליכא מראית העין, ובתוספת מרובה הנדפס על גליון השו”ע התיר ג”כ באכילת דם אדם כשניכר שהוא דם אדם עי”ש, ואולי טעמו של הרע”א דכיון שבשעת הביטול עצמו עדיין הוא נראה כחלב בהמה א”כ עצם הביטול הוא בכלל איסור מראית העין, שנראה כמבטל חלב שעדיין אינו ניכר שהוא חלב אשה, משא”כ אחר הביטול דאז כבר אין מראית הענין כלל, ואם סברא זו נכונה [ושו”ר שכ’ כעי”ז ביד יהודה על השו”ע יו”ד ס”ס סו ושמחתי] א”כ ה”ה במי שאינו בודק הביצים יש לטעון דנראה כאינו בודק ביצים רגילות, אבל יש לחלק ולומר דבביצים אין ידוע אם יש איסור, ועוד דפשטות הרמ”א דאפי’ בביצים רגילות אין איסור מעיקר הדין אם לא מצד המנהג.

והנה לחדד הדברים יש לדון במי שיש לו תבשילים שנתבשלו על ידי ע”ה שמבשל לפעמים דם אדם בתבשיל באופן שניכר הדם בתבשיל שבזה בודאי אסור (עי’ דרכ”ת בסי’ סו שם ובסי’ פז שם מה שהביא בזה ופשוט), האם אין צורך לבדוק, והתשובה דבזה ודאי צריך לבדוק [עכ”פ לדידן דבאפשר לברר בקל מחוייב לברר גם בדרבנן], אף דבכל קדירה בפני עצמה יש לטעון דבאה מרוב קדירות ואין ניכר האיסור, לא סגי בזה, דמ”מ יש כאן אחד שהוא איסור, ולא אכפת לן שהוא איסור רק משום מראית העין דסו”ס הוא איסור גמור.

רק דיש לדון וללבן האם מה שפשוט לנו ששם הוא אסור מכיון ששכיח שם האיסור [וכאן שכיח פחות] או משום שתערובת של מראית העין באופן האסור אינו בכלל היתר תערובת של מראית העין דהיתר תערובת של מראית העין הוא רק לח בלח שהאיסור אינו לפנינו בעולם בצורת האיסור [דהיינו בצורה שנראה כאן איסור שאם נראה איסור חל איסור מראית העין] אבל תערובת יבש ביבש אינו מבטל צורת האיסור, וממילא אינו בכלל היתר תערובת מראית העין [ומה שמבטל על ידי שמערב את החביתה או מערבה בתבשיל הו”ל כמבטל איסור לכתחילה דלא מהני גם במראית העין כמש”כ הרע”א], ויש מקום לומר דשני הטעמים נכונים דגם שכיח איסורא הוא טעם לבדוק וגם מה שיש כאן תערובת איסור הוא מחוייב לבדוק אבל אה”נ זה כשיש תערובת איסור, אבל במקרה שאין תערובת ולא שכיח אם יש חיוב מצד אפשר לברר בקל הפמ”ג מחייב לכאורה תליא במחלוקת וכמשנ”ת.

לסיכום הדברים:

א’ דעת הפמ”ג שאפשר לברר בקל הוא אפי’ באיסור דרבנן ואפי’ במיעוט שאינו מצוי (מלבד במיעוט שאינו דרך ברייתו דחשיב אינו מצוי כלל דבזה לא שמענו חולק בדבר לחייב בדיקה).

ב’ פשטות דעת התוס’ יותר קל לפרש דלכתחילה צריך לבדוק גם ביצים שלנו, ועכ”פ מצד מנהגא הוא ודאי כך שצריך לבדוק כמ”ש הרשב”א וכמו שפסק הרמ”א.

ג’ המנהג לבדוק הוא גם בספנא מארעא.

ד’ בפוסקי זמנינו נקטו שלא כל הביצים בזמנינו ספנא מארעא מכיון שיש לזה תנאים רבים, והוסיף בתשוה”נ שהמנהג שלא לחלק בין ביצים שלנו לביצים גמורות הוא משום שמצוי לפעמים שיש ביצים של ספנא מארעא בשוק, וצריך בירור אם השתנה דבר בזה בשנים האחרונות.

ה’ איסור דם בביצה דספנא מארעא יש שכתבו שהוא מראית העין בלבד אבל עדיין אינו מתיר שלא לבדוק תערובת איסור או חשש איסור לפי התנאים שנתבארו והוא מוגדר כאיסור כל עוד שניתן להוכיח למראית עין שיש כאן ספנא מארעא.

ו’ המבשל ביצים עם דם דספנא מארעא בתבשיל אוסר בתבשיל ואין בזה היתר דתערובת מראית העין כיון שבטלו במזיד.

ז’ מה שלא נחתו האחרונים לבאר ענין בדיקת ביצים שלנו אם הוא מחיובא או ממנהגא אפשר שהטעם לזה הוא משום דאין בזה נפק”מ דלכו”ע לכתחילה צריך ובדיעבד פטור וממילא אין מקור לטענה לומר דבביצים שלנו יורד דרגא וכבר אין מנהג, דאם הוא חיוב מדינא [כפשטות דינא דאפשר לברר במיעוטא להמחמירים בזה] אין חילוק אם הוא דינא דדם דאורייתא או דרבנן או דרבנן דמראית העין.

ח’ תערובת דבר האסור מצד מראית העין לח בלח באופן שהאיסור ניכר אסור וה”ה יבש ביבש במקום שיש חשש איסור מראית העין לפנינו וצריך להוציא האיסור ואינו שייך לדברי הפוסקים על תערובת דבר האסור מצד מראית העין כשלא ניכר האיסור ואין בו משום מראית העין.

היוצא מזה דיש טעמים למה לבדוק גם ביצים שלנו, ולא שאין בזה שום ענין בפרט אחרי שכבר הוחזק ונתפשט המנהג להחמיר בזה.

ויש להוסיף דכל בדיקת ביצים עכ”פ לחלק מהראשונים הוא רק מנהג וקבלוהו משום תוספת קדושה כמש”כ הרשב”א, א”כ מאחר שידוע שיש מנהג גם בביצים שלנו (עי’ בתשוה”נ הנ”ל) אין צריך לבטלו.

הנה באמת יש בזה נידון אם מותר לכתוב האידנא רק כמה פסוקים בלא ספר, אולם סוגיין דעלמא דהרבה מהראשונים והנו”כ והמנהג להקל בזה והרחבתי במקו”א, אבל הנידון כאן האם בעי’ שרטוט דהרי בב’ וג’ תיבות כבר בעי שרטוט כמבואר בגמ’ פ”ק דגיטין ו ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רפד ס”ב.

והנה התשובה בזה בודאי שא”צ שרטוט דהרי כבר מכמה דורות מדפיסים פסוקים ואין מקפידין על שרטוט ורק צריך לבאר ההגדרה בזה מ”ט בדפוס א”צ שרטוט.

ונראה דהביאור בזה הוא שבדפוס אין לך שרטוט גדול מזה דהרי יש לך כלי שמיישר את האותיות, וכעי”ז כתב הרמ”א שם בשם ר”ת שאם שרטט שורה עליונה שוב לא צריך והטעם מבואר בנו”כ בשם הראשונים משום שמסתמא שורה ראשונה נכתבה ביושר והרי מיישר שורות אחרונות לפי שורה ראשונה ומבואר באחרונים (עי’ פת”ש שם בשם חומות ירושלים) דה”ה אם כתב דברי חול ביושר יכול לכתוב תחתיהם הפסוק בלא שרטוט מטעם זה.

ובספר אפיקי מגינים סי’ לב בביאורים סקל”ה דן בדין סת”ם שבדפוס שכבר האריכו בו הרבה וגם שם האריך בנידון זה, ודן שם עוד מצד שרטוט אם הוא לעיכובא או שאינו לעיכובא עי”ש מש”כ בזה ובשו”ת מהר”ם פרבינציאלו שציין לו הברכ”י סי’ תרצא בענין זה, אבל בספר בני יונה הארוך ביו”ד ס”ס רעא נקט דמטעם זה פסול בס”ת שבדפוס כיון שאין שרטוט, אם כי שם השרטוט חמיר יותר מדין שרטוט בכותב פסוק אחד, ועי’ תוס’ גיטין ו ע”ב מש”כ בשם המסכת סופרים פ”א ה”א.

מחד גיסא הי’ מקום לומר דההטייה צריכה להיות בזוית מוחלטת של שבירה, דהרי בב”י סי’ קכג וט”ז שם סק”א כתבו בשם רבינו האי כתב שדימוהו לכהן שעלה לכבש ופנה לימינו שבסוף עבודתו מקיף ויורד דרך שמאל עי”ש.

ומאידך גיסא מבואר בהרבה פוסקים (וגם במשנ”ב סי’ קכג ס”א) ע”פ הגמ’ ביומא נג ע”ב דהענין הוא שיתן שלום להקב”ה שעומד בשמאלו והיינו לפניו בשמאלו כדלקמן בשם רש”י, וא”כ לפ”ז א”צ שיהיה דוקא בזוית לשמאלו, אלא לשמאלו שלפניו.

וכן הוא לפמש”כ רש”י ביומא שם שהמתפלל רואה עצמו כאילו שכינה למול פניו, שנאמר שויתי ה’ לנגדי תמיד ע”כ, והיינו שהקב”ה כביכול עומד לפניו בשמאלו וכ”ה בלבוש באו”ח סי’ קכג שעומד כנגד הקב”ה ולכן מתחילה נותן פניו כנגד ימינו של הקב”ה ולאחמ”כ כנגד שמאלו והובא בקיצור במג”א סק”ג ובמשנ”ב סק”ד וכן במחה”ש וערה”ש.

והיוצא לפ”ז לכאורה דזה עיקר הטעם שנזכר בהרבה פוסקים ומשמע בגמ’, ואילו הטעם דלעיל הוא סמך בעלמא, וא”כ יש מקום לטעון שעיקר הגדרת ומטרת ההיטוי כאן הוא שפניו יפנו כנגד מול שמאלו, ולכן א”צ דוקא בזוית של שבירה שלמה ואם אינו יודע לכוון שיעור זה סגי בהיטוי הניכר שפונה לשמאלו.

אולם באמת עיקר משמעות הלבוש אינה שההיטוי הוא כנגד שמאל שלפניו אלא אדרבה שההיטוי הוא לשמאל האדם משום שהוא כנגד שמאל שלפניו, דהרי כתב הלבוש בזה”ל ואחר שפסע וכו’ יטה בראשו לצד שמאלו וכו’ שזהו ימינו של הקב”ה אשר בשעת התפלה עומד לפניו יתברך וגם פניו יתברך הם כנגדו וכו’ ואח”כ יטה בראשו לצד ימינו שהוא כנגד שמאלו של הקב”ה עכ”ל, ועכ”פ בסיפא דמילתיה משמע שפונה לאותו הצד והמקום שהוא כנגד ימינו של הקב”ה, ולפ”ז י”ל כנ”ל דפונה מתחילה לשמאלו כיון שהוא כנגד שמאל הקב”ה.

אבל עדיין יש לטעון דמ”מ לאו דוקא צריך לפנות לשמאלו שהוא כנגד ימין הקב”ה אלא לכל הרוח השמאלית וכ”ש צדדין שלפניו בשמאלו עדיף דיותר מראה שנותן שלום לימין השכינה, וכך מדוייק לשון הלבוש שכתב בריש דבריו שיטה לצד שמאלו שזהו ימינו של הקב”ה והרי ע”כ הכונה שלפניו הוא ימינו של הקב”ה, אבל הלשון “כנגד” שכתב לגבי שמאל קצת צ”ב [ואולי הוא ע”ד הסוד שלא רצה להזכיר להדיא שמאל כלפי מעלה ודוק, או אפשר דכנגד ר”ל באותו המקום ואין הכונה מול דוקא].

ובמשנ”ב בסי’ קכג הלשון הוא שהמתפלל רואה עצמו כאלו שכינה מול פניו ושמאל האדם הוא צד ימינו של הקב”ה ע”כ, ויש לפרש דכולל כל שמאלו עד צד שמאל שלפניו, דהרי ע”כ ר”ל שימינו של הקב”ה הוא צד שמאל שלפניו ולא שמאל האדם ממש, דהרי האדם מתרחק ממקום תפילתו, והמשך דברי הלבוש שפונה אח”כ לימינו שהוא כנגד שמאלו של הקב”ה לא העתיק.

אולם בב”י לעיל סי’ צז ס”ב כתב בשם אביו דכשפוסע שלש פסיעות האדם מרחיק עצמו ממקום תפילתו והוא כנגד השכינה ולפיכך נותן שלום לשמאלו תחלה שאז הוא כנגד ימינו של הקב”ה עכ”ל, ובא ליישב בזה מ”ט כשרוקק בתפילה רוקק לשמאלו שכן לא ירדה שכינה למטה (סוכה ה ע”א) ואין השכינה בשמאלו ורק כשמרחיק אז נותן לשמאלו ממש שהוא כנגד מקום תפילתו ואז שייך ליתן לשמאלו, ולפי תירוצו היה מקום לבאר דבעי’ דוקא לשמאלו של האדם שהוא כנגד ימין השכינה שלמעלה מעשרה טפחים ואין הכונה ליתן שלום כנגד שמאל שלפניו.

אבל בד”מ שם כתב בסק”א ולי נראה וכו’ אבל כשפוסע לאחוריו ג’ פסיעות כתלמיד הנפטר מרבו ונוטל רשות ממנו א”כ משים השכינה לנגד עיניו ולכן חולק כבוד לשמאלו לימין השכינה שהיא לנגדו עכ”ל.

וברמ”א על השו”ע ס”ב הביא טעם אביו של הב”י אבל המשנ”ב בסי’ צז סק”ט אזיל כטעמו של הד”מ, וז”ל, והאחרונים תרצו בפשיטות דהכא בשעת רקיקתו מסלק ממנו כבוד השכינה וכמש”כ בסימן ג’ לענין התכבדו מכובדים וכו’ ע”כ אזלינן בתר ימין ושמאל של האדם משא”כ בסימן קכ”ג דאיירי בהשתחואה שמשתחוה בסוף תפילתו להשכינה ע”כ אזלינן בתר ימין דשכינה ע”כ.

ומבואר דאדרבה עיקר השלום לדידיה הוא שנותן לימין השכינה שכנגד פניו לשמאלו ולפ”ז אין צורך דוקא ליתן לשמאלו בזוית ישרה.

וגם להב”י יש לטעון דלאו דוקא שצריך ליתן שלום לכנגד שמאלו של האדם אלא דהעיקר שהוא מרוחק ממקום תפילתו לכך לא חשיב שאין השכינה לשמאלו (מטעם שלא ירדה שכינה למטה מעשרה טפחים) דכל שהוא עומד כנגד המקום יכול ליתן שלום כנגד ימינו של הקב”ה כיון שמה שכנגד יכול להיות גם כנגד הגבוה מי’ טפחים.

ואם נפרש דגם הב”י לא פליג ע”ז ניחא שהרמ”א על השו”ע לא יסתור דבריו בד”מ שהביא בזה טעם אחר ואם יש נפק”מ לדינא בין הטעמים הוא דחוק.

ויעו’ במשנ”ב שם בסי’ צז סק”י שכתב בשם הלבוש על הטעם זה של הב”י [שהובא ברמ”א שם] שע”כ כונתו אז בעת השתחויה להשתחות נגד השכינה שהיא למעלה מעשרה כי הלא לא ירדה למטה עכ”ל, וגם לפי ביאורו משמע דההשתחויה אינה בהכרח דוקא אל צד שמאלו של האדם אלא להשתחוות אל כנגד השכינה העומדת משמאלו.

אולם בלבוש שם נוסף עוד הלשון “לפיכך צריך לתת כבוד לשמאלו שהיא ימין השכינה” ויש לפרש דהלבוש לשיטתו שפונה לצד שמאל האדם משום שהוא כנגד השכינה, אבל לפמשנ”ת אין מזה ראיה כלל דהכונה לכל צד שכנגד שמאלו שהוא גם צד שמאל שלפניו שכל צד זה הוא כנגד השכינה אלא שהוא דחוק, דפשטות דעת הלבוש בב’ המקומות כפשוטו שפונה לצד שמאל האדם שהוא כנגד השכינה, והמשנ”ב בב’ המקומות שינה התיבות המלמדות ענין זה ואולי הוא בדוקא.

היוצא מכ”ז דעכ”פ לדעת הד”מ והמשנ”ב ופשטות הדברים בסוגי’ והסברא הפשוטה בזה דעיקר הפניה לשמאלו היא כנגד ימינו של הקב”ה ולכן א”צ היטוי כ”כ לשמאלו אף שיתכן שעיקר התקנה לפנות לשמאלו נאמרה שיכול לפנות לשמאלו ממש דנותן שלום בצד שמאל האדם שהוא כנגד ימין השכינה כמש”כ הלבוש [אם נרצה ליישב לשון הלבוש בסי’ קכג עם הד”מ ובפרט אם נימא דהלבוש בסי’ צז מתפרש באופן זה, ומ”מ אינו מן הנמנע דהלבוש סובר שעיקר התקנה לתת שלום לצד שמאל של האדם ממש שהוא כנגד ימין דשכינה, רק דלעיל נתבאר שגם בלבוש יש לשונות לכאן ולכאן], ואילו לדעת הב”י יש לדון בזה ולפי מה שהזכרנו מדברי הרמ”א והמשנ”ב בסי’ צז יש לומר דגם הב”י לא פליג.

במשנ”ב סי’ כח סק”ו בשם השל”ה כתב דיש מהחכמים שהיו נוהגין לחלוץ התש”ר ביד שמאל שהיא ביד כהה להראות שקשה עליו חליצתן.

וכעי”ז מצינו בחליצת נעליו בסי’ ב שחולץ בשמאל משום שבדבר שאינו חשיבות עושה בשמאל, ובמקובלים אי’ שבכל דבר יראה להשליט הימין על השמאל (עי’ בראשית חכמה), וי”ל שבכלל זה גם שלא ליתן לימין דברי ביטול מצוה או דברי גנאי.

ונשאלתי בנידון דידן דמחד גיסא עושה מצוה שמסייע לזקן ומאידך גיסא עושה ביטול מצוה.

והנה זה ודאי שהענין לחלוץ בשמאל בניד”ד שאינו החולץ בעצמו קלוש יותר כיון שאינו צריך להראות שקשה עליו חליצתן ולאו בדידיה תליא מילתא, אבל יל”ע מצד רמז זה של חליצה בשמאל האם כאן אזלי’ בתר מה שהוא מצוה ואין כאן עבירה, ויש מקום לטעון דכל מה שיש לחלוץ בשמאל הוא רק כשיש כאן ביטול מצוה ואין דבר כנגד זה, אבל כשיש כאן מצוה כח המצוה גובר על מה שיש כאן ביטול מצוה כיון שסו”ס אין כאן עבירה.

אבל מסברא יותר נראה דגם כאן שייך הטעם לחלוץ ביד שמאל דהרי אתה והוא חייבין בכבוד המקום ולגביו יש כאן רק ביטול מצוה, ועוד דבין אדם לחבירו אתיהיב למחילה ונדחה מפני כבוד המקום כשהוא דבר שניתן למחילה כמ”ש התוס’ ברפ”ג דשבועות בגירסת בגמ’ ברכות כ ע”ב, ולכן מאחר שיש כאן צורת ביטול מצוה אין להתחשב במה שעושה לחבירו דבר טוב יחד עם זה.

והנה במקור הדברים בשל”ה (מס’ חולין פ’ נר מצוה) כתב ב’ טעמים להנהגה זו של הסרת התפילין בשמאל, הא’ שבשמאל משתהה יותר ומראה בזה שכבד עליו להסיר התפילין, והב’ שבשמאל מראה פחיתותו שיד שמאל היא כהה ומראה בזה חסרונו שאינו יכול לשמור גופו וצריך להסירן עכ”ד בקיצור, ומפורש בדבריו דהם ב’ טעמים נפרדים, ולפ”ז טעם הב’ אינו שייך כשמסיר לאדם אחר כיון שאין ענין להראות חסרון על אדם אחר, אבל הטעם הראשון יש מקום לומר דשייך גם באדם אחר דסו”ס עושה כאן מעשה ביטול מצוה והיה יותר טוב אם היה יכול להמשיך לקיים המצוה אע”ג דלאו בדידיה תליא מילתא מ”מ יותר טוב היה אם היה חבירו יכול ורוצה להניח, ואע”ג דהכבדות הנראית היא של המטפל בתפילין ולא של זה שמסירים ממנו מ”מ גם בזה שייך כבדות במה שצריך להסיר לחברו דסו”ס עושה כאן מעשה ביטול מצוה.

ובמג”א סק”ג נראה שצירף ב’ הטעמים וכתב וז”ל והטעם שמראה שקשה עליו חליצתן מפני שמצותן כל היום אך מפני שאין לנו גוף נקי חולצן אחר התפלה ולכן חולץ בשמאל, ובסוף דבריו ציין לסי’ קכג, והעירו ע”ז דשם בסי’ קכג סק”י כתב המג”א דכשעקר שמאלו בתפילה מראה שכבד עליו לעקור והוא אע”פ שבלאו הכי אי אפשר דלא לסיים תפילתו ואין מצוותו להתפלל כל היום, ואולי י”ל דאה”נ דהלואי יתפלל כל היום [וע”ע מה שכתבו במאמר זה בירושלמי פ”ק דברכות], אבל אולי י”ל דלרווחא דמילתא נקט הכי המג”א דהא בלאו הכי בפנים השל”ה מבואר דהם ב’ טעמים נפרדים ולפי הטעם הראשון בשל”ה ה”ה כשמסירו קודם שקיעה”ח ממש יסירנו בשמאל.

ועי’ עוד באפיקי מגינים שכתב דיחלוץ ביד שמאל גם כשחולץ על מנת ללובשן ומבואר דאף שיש צד מצוה בזה (דביוצא מבהכנ”ס על מנת לחזור י”א דמותר לרוץ) מ”מ צורת המעשה הוא ביטול מצוה וצריך להראות בזה כבדות.

ויש להוסיף דעיקר בהכנ”ס הוא הכשר מצוה (אף שיש בו גם מצוה בישיבתו) ולכן כשיוצא להכשר מצוה סגי בזה משא”כ כאן דהסרת התפילין הוא צורת מעשה של ביטול מצוה.

ובהערות לדעת נוטה ציין לדין זה במש”כ בשטמ”ק ערכין ב ע”ב סק”ג בשם גליון רש”י, אבל שם הנוסח דכשמתעטף בציצית יתעטף בימין וכשנוטל נוטל בשמאל והיה מקום לפרש דהכונה להניח העיטוף לשמאל עי’ במשנ”ב ר”ס ח אבל הוא דחוק, ושוב נראה דנוטלו הכונה להחזקת הציצית בק”ש ולא לפשיטה דנטילה לא משמע לשון סילוק, ולפ”ז מתיישב למה נקט לה השטמ”ק שם גבי קטן היודע להתעטף דהרי זה חלק מתנאי קטן היודע להתעטף שמחזיק הציציות בק”ש כמ”ש הרמ”א בשם המרדכי.

איסור קריעת ד”ת הוא חמור, וכדאמרי’ במו”ק כו ע”א הרואה ס”ת שנקרע חייב לקרוע שתי קריעות אחד על הגויל ואחד על הכתב, וגם לספרים שבדפוס יש קדושה כמש”כ המשנ”ב בסי’ רמ בשם הפמ”ג.

ועונש ביזוי ד”ת משמעות הסוגיות ודעת כמה ראשונים שהוא כרת (שבועות יג ע”א לענין מגלה פנים וסנהדרין צא ע”ב לענין עוד דברים, ועי’ רש”י שבועות שם דמגלה פנים הוא משום מבזה ד”ת ועי’ תוס’ יומא פו ע”ב ותוס’ סנהדרין סד ע”ב).

ובמס’ דרך ארץ זוטא שנינו כל המזלזל בדבר א’ מן התורה חייב כרת שנאמר כי דבר ה’ בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת ע”כ, והובא בילקוט ת”ת לתלמיד הרשב”א פר’ שלח.

ועי’ בתוס’ יבמות ט ע”א דמשמע שהוא כרת ממש כמו ל”ו כריתות דכתבו שם דמה דלא חשיב לה עם ל”ו כריתות הוא משום דלא נזכר ביה לאו.

וברמב”ן בשער הגמול כתב דהטעם שלא נתחשב מבזה תורה ולומדיה עם ל”ו כריתות משום שהוא נתרבה עם עובדי ע”ז וענשו גדול משאר כריתות שנאמר בו כי תולעתם לא תמות וגו’.

ולדעת רש”י (שבת כה ע”ב ועי’ תוס’ יבמות ב ע”א ורמב”ן ויקרא יח יט) כרת הוא וזרעו נכרתין וגם להתוס’ הוא במיתה קשה (עי’ מו”ק כח ע”א) אם לא ישוב.

ומבואר ביו”ד ס”ס שלד שהמבזה דבר אחד מד”ת או מד”ס חייב נידוי והוא חיויא דרבנן דלית ליה אסותא, ושייך לזה כל מה שהוא בכלל ביזוי ד”ת ע”פ גדרי הלכה, ועי’ עוד כס”מ ספ”ו מהל’ ת”צ.

והמבזה ד”ת אין לו חלק לעוה”ב כמבואר בסנהדרין שם ואמרי’ ביה הכרת בן העוה”ז תכרת מן העוה”ב (עי’ בסנהדרין שם ושבועות שם ורש”י).

ועוד מבואר בשבועות שם שאין תשובה בלבד מכפרת על עון זה עד המיתה ורק המיתה ממרקת.

ועוד מבואר שם בשבועות בדברי רבי דעבירה זו חמורה מחילול שבת וכמעט כל עבירות שבתורה לענין המבואר שם לגבי כפרת יו”כ בלא תשובה.

גם ד”ת שיש בהם טעויות או שהם לא נכונים מחוייב לנהוג בהם כבוד ככל ד”ת (עי’ בגנזי הקודש מה שהביא בשם פוסקי זמנינו בזה), וכ”ש שיש שם הרבה ציטוטים וד”ת נכונים ג”כ דבזה א”צ לבוא לנידון זה כלל.

והנה מאחר שנתברר שע”פ דין אסור לקרוע ממילא הקורע ד”ת מחמת שהוא חולק על מה שכתוב שם לא עדיף מקורע בחמתו שאמרו ע”ז (שבת קה ע”ב) יהא בעיניך כאילו עובד ע”ז ומשמעות הזוהר והרמב”ם בהל’ דעות דחשיב כאילו עובד ע”ז מדבריהם.

גם עלונים שמיועדים לחלוקה יש בהם משום מעביר על דעתו של בעה”ב ונקרא גזלן לכמה דעות למי שקורע אותם כיון שלקריאה נתנו ולא לקריאה (עי’ בהרחבה בשו”ת חו”י סי’ רלב והרחבתי בזה בתשובה ד”ה מי שהביאו לו מאכל חלבי לרגל חג השבועות ואין האיש בביתו בחג האם יכול לאכלו לפני החג), ולכל הצדדים הוא בודאי דבר מגונה מאוד בכה”ג.

בפרט שיש עלונים או קונטרסים לחלוקה שמתנים להדיא שהקונטרס עדיין ברשותם (כדרך שאנו מתנים בקונטרסים דידן) ובכה”ג יש כאן גזילה ואין כאן היתר של אבידה מדעת אף אם הם במקום ציבורי כיון שאינם מיועדים להשחתה והוא גזל גמור וכמבואר בש”ך ובערה”ש חו”מ ס”ס רסא, ועי’ מה שהרחבתי בזה במקו”א [ד”ה חפצים העומדים ברחוב בזמני ערב פסח האם מותר לקחת אותם].

ובספר שבות עמי ח”א עמ’ ה’ כתב וז”ל, יש להוכיח אותם תינוקות של בית רבן שקורעים עלונים עם דברי תורה כיון שהחליטו אלו כופרים וממילא אפשר לקרוע ועוד כהנה וכהנה הבלים ושטויות, וזה עוון גדול ונורא וחייב כל אחד להוכיח בביתו על זה, וסתם כך יש להזהר בכל העלונים שבאים לידי בזיון או ספרים להניחם במקום מכבוד ונקי ובצורה מסודרת ובטוחני שזה יסיר הרבה חרון אף, וכמ”ש באבות פ”ד מ”ו כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות וכו’ [וכל המחלל דברי תורה גופו מחולל על הבריות] עכ”ל, ועי’ עוד בפלא יועץ שהאריך בחומרת עניינים אלו.

ודבריו קילורין לעיניים אבל אפשר להוסיף ע”ז דבאמת אותו הנער הקורע הד”ת בחמתו הרי הוא עצמו ג”כ יודע שאינו עושה כהוגן שהרי אינו שואל את רבו ע”ז ולא מטעם שיודע שהדין עמו, אלא משום שיודע בעצמו מה רבו ישיב לו ומשויה ליה למצוותו כחוכא ואיטלולא, וכשקורע עושה הדבר בהסתר בהחבא ואומר שלא יראני אדם, ולא מטעמי ענווה, והמורה היתר לעצמו בדבר שיודע בלבו הדין חייב דחשיב מזיד כדאי’ בסנהדרין מט ע”א גבי יואב.

והפייט יסד וקונן ותרד עיני דמעה ואילילה ואנודה ולבכי ולחגור שק אקרא להספידה וכו’ כבוד כל כלי חמדה ראיתיה קרועה שכולה וגלמודה התורה והמקרא והמשנה ואגדה ענו וקוננו זאת להגידה.

ועוד יסד הפייט עד מתי תביט רואה כל סתרים קנא לתורת אשר שרפוה זרים קלאוה פרעוה קרעוה לגזרים כסירים סבוכים הגדילו המדורים העל אלה תתאפק אדון כל יצורים ע”כ, קינה היא וקוננוה ודיו לבא מן הדין לשריפת התורה ע”י ביטול לומדיה להיות כנידון שריפת התורה עצמה ומי נתלה במי.

ועוד יסד ר”י הלוי בפיוט שאלי שרופה באש על שריפת התורה, הלבעבור זה נתנך כי באחרית תלהט אש בשוליך וכו’ אוריד דמעות עדי יהיו כנחל וכו’ ואשאל היש תורה חדשה בכן נשרפו גליליך (ר”ל למה נשרפה התורה שמא משום שתורה חדשה באה בתמיה, ומטבע לשון היא כדרך המקוננים, ואולי צ”ל גויליך כמ”ש גוילין נשרפין) וכו’ אתמה לנפשי איך יערב לחכי אכול אחרי ראותי אשר אספו שלליך אל תוך רחובה כנידחת ושרפו שלל עליון וכו’ ע”כ.

ומ”מ בודאי שגם מי שחטא בזה ושב ורפא לו ואין דבר העומד בפני התשובה (ויצטרך גם לבקש מחילה מאחר שהוא גם חטא שבין אדם לחבירו).