הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

באו”ח סי’ קלז ס”ב ואיזה מהם שקורא ד’ הרי זה משובח, והוא מגמ’ מגילה כא, ויש לדון באופן שכבר קרא הראשון ד’ אם יש שבח לשני ולשלישי לקרוא ד’ והמשמעות שרק אחד בלבד קורא ד’, דאיזה מהם משמע איזה אחד מהם שייבחר, וגם בגמ’ הלשון ראשון שקרא וכו’ דמשמע דוקא ראשון או שני או שלישי, ונראה דא”צ להוסיף פסוקים משום טירחא דציבורא, ורק אותו הפסוק הנוסף מי שיחטפנו משובח איזה שיהיה מהג’ הקוראים, וצריך ביאור לפי הנ”ל הא דאמרי’ שלישי שקרא ארבעה משובח והרי בלאו הכי מחוייב בקריאת ארבעה פסוקים כדי להשלים י’ פסוקים, וגם לולי סברא הנ”ל הרי ודאי פשטיה דגמ’ שקרא ד’ פסוקים כדי להשלים לרביעי וא”כ למה משובח דמשמע מצוה מן המובחר ותבוא עליו ברכה, ויש לומר דר”ל שאין לערער ולהלעיז על השנים הראשונים שהשאירו לו הפסוק הרביעי אע”ג דהי’ מקום לטעון דאין מעבירין על המצוות או שהיה להם לחטוף המצוה שאין להלעיז עליהם מכח זה כיון שיש טעם למה יקרא האחרון דוקא יותר מאלו שלפניו.

שו”ע או”ח סי’ קלו ס”א קורים אחר הלוי ת”ח וכו’ ואח”כ ראשי כנסיות וכל העם, והוא מגמ’ גיטין נט, ולכאורה הוא סדר קדימה בלבד וכשאין ממונה על הציבור יקרא שלישי ת”ח הראוי למנותו וכו’ דדוקא בכהן ולוי משום פגם תקנו שלא יקרא אחר בעלייתם היכא דאיכא כהן.

ובמשנ”ב סק”ה הביא בשם הפמ”ג דאיסורא לקרות ע”ה קודם ת”ח לפי השנים כלומר שהע”ה גדול בשנים מהת”ח ואפשר דמיירי לכאו’ אפי’ לענין הקדמה ולא רק הקדמה לדחות וכך יוצא לפי הסברא דלעיל.

ובשם הגר”א הובא שהיה עולה שישי ומצאתי כתוב משום דין זה, ולפי מה שנתבאר הוא צ”ב דלא היה לו דוקא לעלות בשישי וליתן לאחרים לעלות לפניו וגם לא היה ראש הכנסת שקורא בשישי אלא ת”ח שראוי למותו שקורא ברביעי, ואפשר דמ”מ לזכר בעלמא עשה כן ובשביעי לא קרא כדי שלא יושווה לשאר העם, או שהיה לו טעם אחר לעשות כן לצורך נכבדי הקהל או ע”פ סוד או שהיה מנהג במקומו ליתן עליית שישי לגדול כמו בזמנינו ואפשר גם שלא נמלכו בו אלא קראוהו לשישי וצלע”ע.

לכאו’ מצד הפשט אין נפק”מ אם מסובב את כל גופו לכל אחד מהצדדים או לא, מלבד מה שצריך זהירות שלא יגרום נזק כשמנענע לאחוריו בלא לראות מי עומד שם, וכ”ש שכתבו הפוסקים דאם נטל הלולב בלא נענוע צריך לחזור ולנענע אבל אם נענע באיזה אופן שלא כדיני נענוע א”צ לחזור ולנענע, וכן משמע במגיד משנה, א”כ אין קפידא בזה כ”כ.

ולמעשה בעיקר שאלה זו מצינו ב’ מנהגים, דבמשנ”ב סי’ תרנא סקל”ז הביא בשם הא”ר שמנהג המהרי”ל היה לעמוד על עמדו ולקרב המינים אל הד’ רוחות ושכ’ המאמ”ר שכן משמע מלשון השו”ע, וכ”כ עוד במשנ”ב סקמ”ז.

אולם בכה”ח כתב בשם האר”י להפוך פניו לצד שמנענע וכן נזכר בעוד פוסקים (רדב”ז, סדר היום, ועי’ בשעה”צ דגם שם יש משמעות שהיו שנהגו כן ושכ”א יעשה כמנהגו ומיהו לגוף טענת השעה”צ כבר האריכו בזה דבמשנ”ב מבואר שאין טענה זו מוכרחת דשייך להביא עד חזהו גם בלא להפוך פניו אלא כוונתו דמסתימת הדברים לגבי עד חזהו משמע שסברו שהופך פניו), וכן נתפשט בזמנינו.

א”כ עיקר דעת המשנ”ב שלא לסובב גופו לכל צד ועיקר המנהג בזמנינו לסובב גופו, וא”צ לשנות המנהג, דהרי אפי’ במנהגי הנענועים לא הקפידו וכ”ש בפרט זה שאינו מעכב כלל מצד הפשט וכ”ש שהשעה”צ גופיה כ’ שכ”א יעשה כמנהגו.

ומיהו באמת צ”ב למה דקדקו המשנ”ב והאחרונים לציין שלא לסובב גופו, דאמנם האר”י ידוע שרוב דבריו ע”פ סוד, אבל מצד הפשט יל”ע, ואולי עיקר המכוון בזה שאין חיוב לסובב כל גופו אבל אה”נ אם ירצה יסובב גופו, אבל אין המשמעות כן וגם בשעה”צ שם משמע שהוא כעין היתר להחזיק במנהג למי שיש לו מנהג זה אבל לא ניח”ל בזה לגמרי למי שנוהג לסובב כל צדדיו.

וביותר דהמשנ”ב כתב בשם הא”ר דמנהג המהרי”ל שלא היה מסבב פניו ובזה מה טירחא יש בזה לסובב פניו דאדרבה לפעמים יותר קל לסובב פניו שיראה להיכן מנענע וגם מה ס”ד שצריך לסובב פניו [דבשלמא אם אמרי’ לסובב גופו אולי הי’ צד דבעי’ שהאדם עצמו יעשה הנענוע כדרך הולכה והבאה מצד האדם וזה יהיה כנגד ד’ הרוחות א”נ לאפוקי מהמקובלים, עי’ במשנ”ב סי’ כה דהלכה כבעלי הגמ’ כשחולקין על המקובלים].

ומה שיתכן לומר בזה דהנה אם היינו מרבעין ד’ הנענועים לפי ד’ רוחות של עולם היה צריך לדקדק לפי סדר הרוחות ולכה”פ לנענע כנגד הרוחות ממש ולא אל ד’ פניו באלכסון, א”כ הענין הוא לאו דוקא לד’ רוחות העולם אלא לפניו ולאחריו ולימינו ולשמאלו ואם הוא מסתובב נמצא שכל הנענועים הם לפניו בלבד [ואמנם פשטות ל’ הגמ’ משמע דהוא לד’ רוחות העולם אבל י”ל דמאחר שאין מכוונים הרוחות ממילא ראוי עכ”פ שיהיו כנגד ד’ רוחות של האדם] ולכך סבר המשנ”ב שעיקר המנהג הוא לעמוד על עמדו.

ובטעם החולקים כתבתי לעיל דגם מצד הפשט יש לזה ביאור דשמא עיקר הנענוע הוא בדרך הולכה והבאה והולכה היינו שמרחיק מגופו מפניו והלאה והבאה היינו שמחזירו אל גופו ובעי’ הולכה והבאה כדרך עמידתו לכל צד מכל צדדי ד’ הרוחות.

או”ח סוף סי’ תקנד סכ”ה, וכל האוכל בשר או שותה יין בסעודה המפסקת עליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם (יחזקאל ל”ב כ”ז) והוא מיוסד ע”פ הגמ’ סוף תענית, הענין הוא דמי שאוכל איסורין אז האיסור נעשה עצם מעצמו והוא גופו מחזיק ומלפף עמו האיסור בכל עת וכעין מש”כ המפרשים על מאכלות אסורות, והו”ל עי”ז כעין מרכבה לטומאה והוא עצמו הטומאה וגריע משאר איסורין, ואה”נ זה לא נאמר דוקא באוכל בת”ב וכ”ש לא דוקא באוכל בסעודה המפסקת דכל מאכל אסור הוא בכלל זה, אלא רבותא קאמר דאע”ג שאין כאן גוף האיסור ואף דאי”ז אלא מדרבנן מ”מ חשיב עונותם על עצמותם כיון שאכלו בזמן אסור.

ברמ”א סי’ תקנג ס”ב ומותר ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל עד בין השמשות מיהו בחול נוהגין לחלוץ מנעלים קודם שיאמר ברכו ואם הוא שבת חולצים לאחר ברכו ואם הוא ש”ץ וכו’ עכ”ל, מסתבר דכל הנידון כאן בברכו שהיו נוהגין לומר מבעוד יום, כמו שביאר בדבריו הגרשז”א.

ויש להוכיח כן דאם מיירי בברכו משחשיכה א”כ מהיכי תיתי להמתין עד ברכו, וממילא גם בת”ב שחל במוצ”ש לא נזכר כאן היתר להשאיר הנעלים בבין השמשות (כמו שיש שטענו מטעם אבלות בפרהסיא בספק שבת) אלא אדרבה שאם אומר ברכו מבעוד יום צריך לחלוץ מנעליו קודם שקיעה, וכן הובא במג”א להלן סי’ תרנו שאם הבדיל מבעוד יום נאסר בכל דיני ת”ב, והובא גם במשנ”ב לעיל בהל’ הבדלה.

ועוד דהו”ל למימר מיהו וכו’ אין חולצין מנעלים אלא עד קודם שיאמר ברכו, ומהו נוהגין לחלוץ מנעלים קודם שיאמר דמשמע דחומרא קאמר.

ועוד דמה טעם יש למנהג זה דלמה לא יחלצו מנעלים קודם לכן ומה טעם יש בזה.

ועוד דמה באמת נשתנה בזמן שקודם ברכו כיון שאין אז שום שינוי במציאות.

ועוד דממש”כ מיהו משמע דבא לאפוקי ממה שאמר קודם לכן שמותרים עד בין השמשות, ולא כמו שתרצה לבאר שבא לאפוקי ממה שאסורין משקיעת החמה ואילך דנוהגין שאין אסור.

אבל לפי מה שנתבאר דקאי על ברכו שמבעוד יום ניחא דלחומרא קאמר והשינוי הוא משום דהברכו מכניס יום חדש ובעי’ דבברכו כבר יהיה בתענית וכ”ז מיושב.

היוצא מזה דאין מקור מהרמ”א כאן לאלו הנוהגים לחלוץ אחר שהוציאו שבת, וכן לענין אכילה קי”ל דיש להפסיק בשקיעה אף דהוא ספק שבת ואף בפרהסיא דיש לטעון מצד אבלות בפרהסיא [כעין מה שהביא השו”ע בהל’ אבלות בשם ר”ת גבי ס”ת דכל היכא דמוכח בציבור שעושה משום אבלות מוכח דעתו דחשיב אבלות בפרהסיא].

או”ח סי’ תקנה ס”א נוהגים שלא להניח תפילין בת”ב וכו’, צע”ק כיון דמן הדין היו מחוייבין בתפילין א”כ למה אי”ז כמעיד עדות שקר בעצמו, ויעוי’ באמרי נועם בפ”ב דברכות שדן לגבי מי שקורא ק”ש בלא תפילין אם מהני מה שמניח אח”כ ותלה זה בפלוגתת האמוראים שם, וכעי”ז כתב במגיד תעלומה, ולדעה זו ניחא מה שמניחים אח”כ, אולם סוגיין דעלמא דבעי’ תפילין בשעת ק”ש ממש, וגם הא”נ מודה שכ”ה למ”ד כאילו מעיד עדות שקר כמבואר שם וטעם זה הובא בפוסקים להלכה, א”כ י”ל דגם חיוב זה הוא כפי מה שנראה לחכמים, ותדע דבשבת ויו”ט לא חשיב מעיד עדות שקר כיון שאין צריכין אות ולא חשיב מעיד עדות שקר שאומר וקשרתם ואינו קשר ואפי’ בלילה דמדאורייתא זמן תפילין, דכיון שיש טעם בדבר ע”פ חכמים שלא להניח תפילין לא חשיב מעיד עדות שקר כיון שעושה כדין.

ויש להוסיף דלגבי ברכה בשחרית הביא המשנ”ב דבאופן שלא ישן עם הציצית י”א דמחוייב בברכה והטעם דחיובים שמחוייב בהן מדינא לא אתא מנהגא לאפקעינהו.

שו”ע או”ח סי’ תקעז ס”א ואם הענין נחפז וכו’ אין גוזרין בו תענית וכו’, צריך ביאור דבכמה מקומות בב’ הסימנים הקודמים לסימן זה נתבארו גם דברים שהענין נחפז ונוגע לעכשיו וגם לאחר זמן אם לא תעבור הצרה וגוזרין תענית, והי’ מקום לומר דדברי הרשב”ץ בזה (שהם מקור השו”ע) הוא תקנה דרבוותא בתראי ולא מדינא דגמ’, אבל בבהגר”א כאן בשם הר”ן מוכח דס”ל דהוא מדינא דגמ’ עי”ש.

בביאור ענין הדמיון דהסוכה לענני הכבוד הנה בזוהר פ’ אמור מבואר דהוא ישיבה בצילא דמהימנותא והיינו הדמיון לענני הכבוד שהוא מקום השראת השכינה כדכתיב אשר נשאך ה’ אלהיך וגו’ [ועי’ תוס’ שבת כב ע”ב].

ומלבד זה ידוע בספרי המוסר דיש בזה ענין יציאה מדירת קבע וישיבה בדירת ארעי והוא ג”כ הי’ במדבר כדאי’ ביומא עה ע”א מי שיש לו עשרה בנים וכו’ דהיינו ענין ביטול הקביעות בעוה”ז כבנים הסמוכים על שלחן אביהם.

ופשטות הענין בטושו”ע ומשנ”ב סי’ תרכה ס”א הוא דישיבת הסוכה הוא צורת ארעי כעוברי דרכים שאין בונים לצרכיהם בנין של קבע אלא רק דירת ארעי להגן עליהם מפני שרב ושמש וכענין ענני הכבוד שעיקר מטרתם הי’ להגן עליהם מפני שרב ושמש.

הנה יש דעות לגבי כמה עניינים דהפסק בשיהוי בלבד חשיב הפסק אבל להלכה קי”ל בכ”מ [עי’ במשנ”ב סי’ כה וכן בסי’ ח’ ובבה”ל שם ועוד] דבדיעבד שיהוי בלבד אינו הפסק ולכן היה מקום לטעון דגם כאן אינו הפסק, ומה שהפסיק בינתים בתפילה אחרת, הא כתב הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ה דהפסק בברכה לא חשיב הפסק ועכ”פ בדיעבד, בפרט דכאן הוא צורך התפילה כיון שהתכוון להתפלל.

ואמנם בהזכרת דבר אחר בתפילה לא חשיב כהפסק לצורך התפילה כדבסוף סי’ קח ובמשנ”ב שם אבל כאן שכל מה שאמר היה מחיובי האמירה יש לדון בזה, ועכ”פ לא גרע ממש”כ המשנ”ב שם בשם הדה”ח דכשאינו משקר בתפילתו לא חשיב ההזכרה הפסק.

וקצ”ע דבגמ’ בברכות ד ע”ב אמרי’ דהשתא דתקון רבנן ה’ שפתי תפתי והשכיבנו לא הוי הפסק ולולי שתקנו כן הוה חשיב הפסק אע”ג דהוא לצורך התפילה וכן אי’ בתוס’ דברוך ה’ לעולם אינו הפסק ויש לדייק כנ”ל וכן בטור אי’ דאין לומר פסוקים בין גאולה לתפילה, ודוחק לחלק בין לכתחילה לבדיעבד עכ”פ בדעת הגמ’.

ואולי יש לחלק ולומר דסמיכת גאולה לתפילה לא דמי לשאר דיני הפסק וחמיר טפי דהוא צריך להיות תיכף ממש והטעם כדאי’ בירושלמי ספ”ט דברכות כיון שהפליג עוד הוא הפליג וילפי’ לה מדכתיב יענך ה’ ביום צרה דיש לסמוך גאולה לבקשת התפילה ובעי’ הסמכה ממש ולא סגי שאין הפסק וצל”ע.

ובמשנ”ב סי’ קיא סק”ב לגבי הפסק בין גאולה לתפילה כתב בשם הפמ”ג בסי’ סו א”א סקי”ג דאפילו בשהייה בעלמא יותר מכדי דיבור יש לזהר לכתחלה עכ”ל, והיה מקום לפרש דכדי דיבור יש להזהר לכתחילה אבל שהיה מרובה אפשר דאף מדינא חשיב הפסק לפי הנ”ל אבל אין לזה מקור לפי הנ”ל.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ סו סקל”ח וסקמ”ד דמשמע שנקט מעיקר הדין דשהיה הוה הפסק [ושם בסקל”ח הזכיר שהיה סתמא אבל בסקמ”ד מיירי בשהיה שע”י העיטוף אבל לא מיירי להדיא בעיטוף גופא], וצל”ע.

אבל עכ”פ מבואר דהמשנ”ב נוטה דיש איסור להפסיק בין גאולה לתפילה אפי’ בשיהוי ועכ”פ בודאי כך נקט לכתחילה, ומבואר דיש חילוק מהותי בין הפסק בק”ש וברכותיה עד גאל ישראל [דבזה מותר להפסיק לעיטוף כמבואר שם בשו”ע ובמשנ”ב].

והנה במג”א שם בסי’ סו לגבי בין גאולה לתפילה כתב דהנחת תפילין הוה הפסק וע”ז כתב הפמ”ג וז”ל דשהיה נמי הוה הפסק בין גאולה לתפלה עכ”ל, ומשמע דבין גאולה לתפילה חמיר משאר הפסקים (כגון בין נט”י לסעודה) אבל לא הזכיר דהגדר הוא תוך כדי דיבור ומסברא למד כן המשנ”ב כיון דהנחת תפילין יכול להספיק להניח בין גאולה לתפילה בלא שהיית כ”ב אמה אלא בשהיית כדי דיבור בלבד.

והנה המג”א הראה בדבריו לסי’ צז ונראה דכוונתו לדברי השו”ע שם דעיטוף בטלית באמצע שמונ”ע הוה הפסק, ויש לדון אם היא ראיה מוכרחת דהפסק בשיהוי כדי דיבור הוה הפסק די”ל דהמעשה הוה הפסק דמצינו בכמה פוסקים דס”ל דהפסק במעשה הוא הפסק והרחבתי בדבריהם במקו”א (בתשו’ על שתיית מים באמצע פסוד”ז) וצל”ע בכ”ז.

וכתב המשנ”ב שם סקמ”ד בשם המחה”ש דהאיסור להתעטף בטלית בין גאולה לתפילה משמע דאינו מצד העיטוף אלא מצד מה שצריך להשהות ע”י העיטוף, [והי’ מקום לומר דהנידון מצד שצריך להמתין ד’ אמות אף שמברך רק אחר התפילה דהרי בתפילין שמותר להניח מברך רק לאחר התפילה, א”כ גם בזה אף שאין מברך צריך להמתין ד’ אמות, אבל אינו מוכרח להעמיס כ”ז אלא י”ל דהנידון רק מצד עצם השיהוי בזמן העיטוף], ומשמע דאין ההפסק מצד המעשה, וא”כ גם דברי המחבר בסי’ צז יבארו הפמ”ג והמשנ”ב בדעת המג”א דההפסק מצד השיהוי שעל ידי העיטוף.

[ובדברי השו”ע שם בסי’ צז צע”ק מה הוא ההפסק שיש בין נפלה רובו לבין נפלה כולו, דאם אכן נימא דבנפלה כולו צריך להמתין כדי הילוך ד’ אמות אף אם מברך אחר התפילה, א”כ א”ש החילוק בין נפל כולו לנפל רובו דבנפל כולו סובר  לטעמיה בסי’ ח’ דצריך עיטוף בברכה ולכך גם שאינו מברך באמצע השמונ”ע אבל שהיה מיהא צריך כדי הילוך ד”א ולכך בנפל כולו פסק המחבר בסי’ צז אסור לחזור ולהתעטף בו, אבל כבר נתבאר דאין הכרח לומר כ”ז, עכ”פ בניד”ד שאין מברך לאלתר, ובמשנ”ב שם בסי’ צז סקי”ד כתב דהעטיפה הוי הפסק, והי’ מקום לבאר מצד עטיפת הישמעלים כמבו’ דעת הגאונים בב”י ריש סי’ ח בשם בעל העיטור, וכ”ה במשנ”ב שם, אולם כבר נתבאר במקו”א דדעת המחבר בסי’ ח דא”צ בציצית עטיפת הישמעאלים ואף עיטוף הראש לדעת המחבר שם לגבי ט”ק מבואר דמעיקר הדין א”צ, וי”ל דהיינו טעמא דכיון דצריך לברך אחר שנפלה כולו א”כ ש”מ שיש כאן מעשה עיטוף, אבל לפי דברי הפמ”ג והמשנ”ב בסי’ סו דאין המעשה הפסק אלא השיהוי א”כ גם לגבי הא דסי’ צז יש לומר דהשיהוי שעל ידי מעשה עיטוף שלם הוא שיהוי גדול יותר].

עכ”פ זה מבואר שם בפמ”ג סי’ סו שם וכן לעיל מינה בסק”ד דשהיה בין גאל ישראל הו”ל הפסק וכן מבואר במשנ”ב סקל”ח וסקמ”ד כנ”ל.

והנה בטעם מה שאם לא הגיע לגאל ישראל מותר להתעטף בטלית ג”כ כתב המשנ”ב שם בסי’ סו סקמ”ה בשם הב”י והלבוש שאין הנחת התפילין ולבישת הטלית הפסק שהרי אפילו יכול לקרות ולעסוק במלאכתו בעוד שהוא קורא וכדלעיל בסימן ס”ג ס”ז עכ”ל המשנ”ב, והנה אם נפרש לעיל בדברי המשנ”ב בסקמ”ד דההפסק בטלית אחר גאל ישראל הוא מצד השהיה שלאחר העיטוף ולא העיטוף עצמו [דהיינו מה שא”א להתעטף בשעה שמתפלל ממש] א”כ אינו מיישב כלל.

ואמנם שם הוא בשם המחה”ש וכאן הוא בשם הב”י והלבוש אבל המשנ”ב העתיק הכל בסתמא בב’ ס”ק סמוכים בזאח”ז וגם מסתמא לא יחלוק המחה”ש על הב”י והלבוש.

ומבואר בזה דבאמת כוונת המשנ”ב בסקמ”ד רק בהפסק שאינו יכול להתפלל בזמן העיטוף עצמו ואין הנידון מצד ד”א שאח”ז.

ויתכן לומר בזה דיש כאן כמה צדדים, דהנה יש לדון הפסק מצד עצם מה ששוהה ויש לדון בהפסק מצד מעשה העיטוף, שהוא הפסק במעשה, ומלבד זה יש לדון מה שאינו יכול להתפלל בזמן שמתעטף דמעשה שצריך להתעכב בו מלהתפלל חמיר טפי, וכן היה מקום לדון בהפסק מצד שאינו יכול להתפלל בזמן כדי הילוך ד”א אחר שמתעטף, (שהי’ צד כזה אבל למסקנא אינו כן כיון שאין כאן ברכה עד אחר שמונ”ע וכמשנ”ת), והנה מצד שיש כאן “הפסק במעשה” הטענה היא קלישתא כיון שהוא הפסק בלא דיבור וגם לצורך התפילה ובכה”ג בצירוף כל הני להלכה לא חשיב הפסק כ”כ [עי’ עוד בסי’ כה לגבי תפילין במשנ”ב וכן להלן בהל’ בציעת הפת], אבל עיקר הטענה מצד ההפסק בשיהוי, וחזי’ דמצד הפסק השיהוי החמירו רק לענין בין גאולה לתפילה, ואילו לענין הפסק כזה בק”ש וברכותיה מבואר דלא חמיר כ”כ כמו הפסק בשיהוי בין גאולה לתפילה.

בגמ’ סוכה מא ע”ב איתא שבזמן שהיו נכנסים לבית המדרש לא היו מחזיקין הלולב, אלא משגרו ביד שלוחו, ויל”ע האם קריאה”ת חשיב תורה כיון שהוא לימוד תורה או דהוא מסדר התפילה וגם שא”צ כ”כ כוונה לזה כמו בבהמ”ד.

[ויש להוסיף דאם נימא דסתם בהמ”ד היינו בהמ”ד של כל השנה א”כ היינו בעיוני דבזה פטורים מסוכה כמ”ש בסוכה כח ובזה מובן למה לא החזיקו הד’ מינים בידם והגר”א היה מחזיק הד’ מינים גם בעת לימודו כיון שהיה יכול ללמוד ולעיין גם עם הד’ מינים].

ובסוכה שם אי’ שכשהיה קורא בתורה היה מניחו ולכאו’ היינו רק הקורא בעצמו ולא כל השומעין, דומיא דנשיא”כ שם שרק הנושא כפיו עצמו היה מניחו ולא כל השומעין.

ויעוי’ בט”ז סי’ תרנב סק”ב שכתב דדוקא בקורא בתורה כיון שצריך להחזיק הס”ת בידו בשעת ברכה, וא”כ מבואר דהשומעין לא היו מניחין מידם.