הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

בפוסקים דנו אם אבל יכול ללמוד נגינה בימי אבלותו אולם הצד להתיר בזה הוא משום דבעבידתיה טריד (עי’ שו”ת מהר”ם שיק יו”ד סי’ שסח וציוני הלכה עמ’ תצו בשם הגרי”ש אלישיב), אולם כל הנידון בזה אם אינו נהנה, אבל אם נהנה מזה הו”ל כמנגן להנאתו שאסור (ע”ע ציוני הלכה שם).

ומה שיש מרגוע בזה בפשוטו אין בזה היתר דמרגוע היא הנאה רוחנית ונחזי אנן דאם היה איסורי הנאה לא היה בזה שאלה להתיר מחמת המרגוע, א”כ מכיון שהגדר בזה הוא איסור גם אם יש בזה מרגוע הוא איסור, ואדרבה עיקר טעם האיסור בזה הוא משום שאסור להתעסק בענייני שמחה ומרגוע ומנוחה נפשית הוא ג”כ סעיף מסעיפי השמחה ואם מרגיש מרגוע ע”י הנגינה א”כ ניכר מזה שהנגינה משפיעה עליו.

[ושמעתי מבעהמח”ס מאור השבת שפ”א נשאל בעל האבן ישראל אם מותר לשמוע ניגונים למי שצריך מחמת בריאותו דאולי יש להחשיבו כפקו”נ והשיב דאם יש בזה פקו”נ אפשר להפעיל את הקלטות גם ביו”כ עכ”ד, ואמנם לא נכנסתי בזה לענין שמיעת ניגונים כל השנה (ועי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ תקס ושה”ל ח”ו סי’ סט), אלא שגם הנוהגים להקל בשמיעת ניגונים בשאר השנה שלא בקביעות אין שומעים בימי האבלות].

ואמנם הענין שיש מרגוע בזה אולי יש להחשיבו כצורך, אבל מחמת צורך לא הותר ענייני שמחה בימי אבלות כמבואר ביו”ד סי’ שצא דבכמה אופנים לא הותר ליכנס לבית המשתה גם כשיש בזה צורך [אלא רק עם עוד צירופים כמש”כ הרמ”א שם בס”ב דבחבורת מצוה שאם לא יאכל שם יתבטל המעשה מותר לאחר ל’ (באביו ואמו שלולי זה היה אסור לאחר ל’) אבל תוך ל’ אסור לכל שמחה שבעולם, ובסעודת מצוה שאין בזה שמחה עי”ש מש”כ בזה, ועי”ש המנהג למעשה בכל סעודה עי”ש, ולא נתבאר להדיא בדברי השו”ע והרמ”א שם דיני כלי שיר לענין אבל באופנים המותרים לשאר בנ”א להמתירים, אם דמי לנישואין או לשאר סעודות שיש בהם צירופים, אבל עכ”פ חזי’ דצורך לבד אינו מתיר שמחה בלא עוד צדדים או צירופים או כשנחשב שאין שמחה כלל].

(ועי’ בהל’ חג בחג הל’ ספירת העומר מה שהביא שם לענין מי שע”י הניגונים ניצול מן החטא, ובעיקר הנידון ע”ע שבת דף ד’ ומשנ”ב סי’ רנד ויש לדון לענייננו).

הנה עצם הדין שברכת השהחיינו היא כשבא לישב בסוכה כן מבואר ברמ”א ס”ס תרמו שאם בירך השהחיינו בליל החג בביתו צריך לברך שוב כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג [ועי’ עוד במשנ”ב ריש סי’ תרסא דמי שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה], והביאור בזה דברכת השהחיינו שעל הסוכה מעיקר הדין היה יכול לברכה אף קודם החג כמבואר בסוכה מו ע”א רק דעבדי’ כרב כהנא דהוה מסדר להו אכסא דקידושא בגמ’ שם אבל כ”ז רק לכתחילה דמי שבירך שהחיינו של קידוש בלילה החג בביתו לא יצא בברכת שהחיינו של הסוכה.

ויש להוסיף עוד דגם ברכת השהחיינו של הד’ מינים מצד עצם המצוה הבאה מזמן לזמן נפטר בשהחיינו במה שבירך על החג כמו שמצינו בראשונים (הוב”ד בטור ונו”כ באו”ח סי’ תלב ועוד) שנפטר בשהחיינו של פסח גם על הגדה ובדיקת חמץ רק דהברכת שהחיינו שמברך ביום הוא על החפצא של הד’ מינים דהרי מעיקר הדין גם בלולב יכול לברך בשעת עשייה השהחיינו (עי’ סי’ תרנא משנ”ב סקכ”ט), ולכן אף דבשופר דעת הרמ”א שמברכים ביום ב’ של גלויות אבל בלולב אינו משום דבלולב השהחיינו הוא על החפצא וכנ”ל [ואחר שבירך שהחיינו על החפצא כבר אינו יכול לברך שוב על המצוה כמ”ש בתוס’ סוכה מו ע”א וכדבריהם פסק הבה”ל וגם להחולקים על התוס’ לענינא דהתם י”ל דהכא מודו וכמו שהרחבתי היטב בתשו’ לגבי שהחיינו בברית תאומים].

ותמצית הנידון בזה האם כשנתחייב ב’ השהחיינו בפעם אחת טוב לברך פעם אחת או ב’ פעמים.

והנה זה ברור שאם יתכוון לפטור השהחיינו בפעם אחת יוצא יד”ח דהרי מעיקר הדין שייך לכלול שהחיינו אף על פרי חדש או בגד חדש עם היו”ט יחד כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר לגבי ליל יו”ט שני של ר”ה רק הנידון כאן מצד לכתחילה.

והנה נחלקו אחרונים לגבי הנידון בשו”ע שם האם הוא לכתחילה או בדיעבד דדעת הכת”ס דלכתחילה שלא בשעה”ד אין לכלול שהחיינו על פרי חדש עם השהחיינו על היו”ט [ועי’ פסחים קב ע”ב] וכן נקטו הגריש”א והגרשז”א (והרחבתי במקו”א) אבל דעת מהר”ש קלוגר דיש לכלול שהחיינו יחד ולא לחלקם (והרחבתי גם בדבריו במקו”א).

והנה להסוברים דדברי השו”ע שם בסי’ תר מיירי אפי’ לכתחילה א”כ כ”ש בניד”ד דכשיש ב’ שהחיינו של מצוות יש לכוללם יחד, אבל הנידון להסוברים דדברי השו”ע שם לא נאמרו אלא היכא דלא אפשר.

והנה בסוכה שם מבואר דרב כהנא הוה מסדר אכסא דקידושא השהחיינו של היו”ט עם השהחיינו שעל הסוכה אף שזה שהחיינו על המצוה וזה השהחיינו על החג עצמו, ולכאו’ אם היה מצוות נטילת בלילה היה מסדר על הכוס ג”כ.

ואין להקשות דברכת השהחיינו צריכה להיות בזמן הנענועים דאדרבה עיקר ברכת השהחיינו היא בשעת עשייתה כדלעיל וכמו בסוכה שעיקר ברכת השהחיינו דסוכה הוא ג”כ בשעת עשייתה אלא דר”כ מסדר אכסא דקידושא.

רק דיש לדון דשם לגבי סוכה בשעת הברכה יושב בסוכה אבל בלולב הרי השהחיינו אינו בשעת עשיה ולא בשעת נטילה, וילע”ע בזה [דלגבי בדיק”ח נקטו הפוסקים דהשהחיינו גם על הבדיקה וכדלעיל אף דאינו זמן הבדיקה ומאידך לגבי שופר נקטו הפוסקים דהשהחיינו דהקידוש אינו פוטר השופר, ובתשו’ הנ”ל על תאומים הצעתי לחלק דרק מה שהוא מחוייב כבר בזמן הקידוש יוצא בשהחיינו על הקידוש וביעור חמץ מחוייב בשעת הקידוש, ומ”מ מבואר בפוסקים כנ”ל שעל סוכה אינו יוצא בשהחיינו אם אינו בסוכה בזמן הברכה, אף דמחוייב בה, ואולי צ”ל דלא סגי במחוייב אלא גם בעושה המצוה בפועל ובביעור חשיב שעושה בפועל כל זמן שביער ועדיין אין חמץ ברשותו ובהגדה סגי שהגדה לפניו ועומד לומר הגדה משא”כ בסוכה כשאוכל בביתו שלא בסוכה, ולפ”ז קצת סמך להנוהגות לברך שהחיינו על הנר ואין סומכות על שהחיינו דכסא דקידושא, אבל לפי המנהג דגם ברכת הנר גופא שייך לברך על ההנאה מהנר כ”ש בהשהחיינו ואכה”מ], אבל יכול ליטול הלולב בסוכה ולברך על שניהם וזה ודאי שפיר לכל הצדדים דלעיל.

היוצא מזה דיטול הלולב בסוכה ויברך שהחיינו פעם אחת על שניהם.

לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.

והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.

ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.

לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.

בהוריות יג ע”א אי’ לגבי הצלה שהוא קודם לאביו והובא בב”י יו”ד ס”ס רנב, ובענייננו יש ב’ נידונים הא’ אם חייך קודמין נאמרו גם לענינים שאינם הצלה [וכידוע שדנו בזה הרבה אחרונים, ופשטות סוגיין דעלמא שדין זה נאמר לגבי עוד דברים, וכמו שאר דיני קדימות שנאמרו בהוריות שם וביו”ד שם שנאמרו לגבי עוד דברים מלבד בדברים שנתפרשו שהאחרים קודמים, ועי’ בדבר יעקב בקידושין כ סע”א שהביא דברי האחרונים השייכים לזה ומשמע ג”כ דעיקר ריהטא דמילא דחייך קודמין נאמר לא רק לגבי הצלה], והב’ אם נימא דבמצוה יש סברא מיוחדת לומר שא”צ ליתן לאביו משום אתה ואביך חייבין בכבוד המקום [אלא דבאמת אינו מוכרח דאף שהידור מצוה דוחה כאו”א עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה ובנו”כ שם מ”מ כאן האב יקיים ההידור מצוה ולא יתבטל כבוד המקום], או סברא אחרת.

ובשע”ת ס”ס תרנח סקי”ב הביא בקיצור דברי השכנה”ג סי’ תרס הגב”י סק”א דכשיש אתרוג יכול לזכות בו לעצמו לקנותו אף שיש חכם שמחוייב בכבודו שרוצה גביר אד לקנות לו, ולמד מזה בלב חיים למהר”ח פלאגי ח”א סי’ צא קכב ע”ד שבמצוה א”צ לחשוש לכבוד הגדול ומעין זה אי’ שם בבכור”י לגבי אביו.

והגרח”ק (דרך שיחה עמ’ רפז) למד מזה דגם בהידור מצוה יכול ליטול לעצמו המהודר, שבמצוות אין חולקין כבוד לרב, [וכתב שהוא עצמו לא נהג כן כי בלאו הכי בירך על של אביו, וי”ל דהטענה הנ”ל של אתרוג של קהל שיש בזה גריעותא זה לא נאמר ביחיד המברך על של יחיד אחר עכ”פ כששניהם בקיאין בקניינים], אולם העירו דמשם אין ראיה אלא כשלא היה לו אתרוג, ואולי יש ליישב דגם שם היה הקהל משתמש באתרוג של היחיד כמנהג הקהילות בחו”ל ורק רצה לקנות אתרוג לעצמו לצאת בו לכתחילה, דבאתרוג של הקהל אין כדאי לכתחילה כמ”ש ברמ”א סי’ תרנח ס”ט.

ובבן יהוידע סוכה מא ע”ב כתב לגבי עובדא דרבן גמליאל דמן הדין היה שיקחהו הנשיא [והביא דבריו שם לענייננו בחשוקי חמד שם], (וכן יש שהביאו על בעל האול”צ שהי’ נוהג בקביעות להביא המהודר לאביו, ועי’ תפא”צ עמ’ רלא), וצל”ע ההכרח לזה דהרי אפשר שלא היו לשאר התנאים אלף זוז ומש”כ מצוות חביבות עליהם י”ל על הדורות הראשונים כמש”כ בוגרות דעלמא דה”ה שאר התנאים היו לוקחין האתרוג אם היה להם אלף זוז, ומ”מ צל”ע דאפשר שבנשיא יש דינים אחרים של חיוב שמיעה בקולו גם באופנים שאין מחוייב לשמוע לאביו מחמת שהוא צורך מצוה עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה.

והחיד”א ביוסף אומץ סי’ סה הביא דעת החקרי לב סי’ ד דיכול ליטול הטלית במנחה לעצמו וא”צ לוותר לרב וכתב החיד”א שאין המנהג כן, ואולי שם הוא מצד שגם הוא עצמו אינו מדקדק בקביעות להתפלל מנחה בטלית וגם אפשר דמנהגא הוא והיכא דנהוג נהוג וגם אפשר דטלית הוא יותר מידי של כבוד דיש בזה דרך לחלוק הכבוד לרב כמו שאר ענינים שאין לו לכבד עצמו בפני הרב ולא דמי להידור פרטי במצוה, וצל”ע בכ”ז.

ובדרך שיחה שם אמר הגרח”ק עוד דאם נמצאים במקום שיש אפשרות רק לבן ללמוד בגמ’ אינו צריך לתנו לאביו דהוא משל בן ועי”ש מש”כ עוד בזה.

ויש לציין בזה עוד ב’ נידונים השייכים לזה, הא’ אם יכול לוותר לחברו מצוה דגופיה (ועי’ תבואות שור סי’ כח סקי”ד), והב’ אם בדברים רוחניים אמרי’ ג”כ חייך קודמין וכך ריהטא דמילתא (ועי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ד ועוד).

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין אינו חייב לוותר לאביו מה שקנה ובפשוטו כך דעת רוה”פ.

הנה בפוסקים נחלקו לגבי כמה עניינים [ציצית וגט ועוד] בכל היכא דאמרי’ שסתם מחשבת גוי שלא לשמה אם הוא בתורת ודאי או בתורת ספק, ורהיטת הרבה פוסקים שהוא רק בתורת ספק ולא שודאי אינו לשמה, והרחבתי בדעות בזה בתשובה בפני עצמה.

וכמו”כ יש לדון דשמא בעי’ מאן דאיתיה בכפרה דחזי’ דלכמה דברים אין גוי ראוי לפי שאינו בתורת [עי’ קידושין מא ע”ב ועוד], ועי’ בתנחומא האזינו שהגוים אינם בתשובה.

ולכאו’ ממ”נ יכול לעשות שוב כפרה באותו תרנגול [היינו גם לפי המנהג שאין חוזרים ועושים שוב באותו התרנגול, ועי’ הל’ חג בחג ימים נוראים פכ”א הע’ כא בשם הגריש”א דאפי’ להמג”א שאפשר בתרנגול אחד לכמה בנ”א מ”מ א”א בזאח”ז וכ”ש להחולקים, עי’ פמ”ג סי’ תרה א”א סק”ב ומחה”ש שם] וממ”נ אם לא היה לשמה או שהגוי לא היה שליח א”כ עושה עכשיו שוב.

ובאמת יש לדון כעי”ז בגוי שעשה כפרות לעצמו אם לפי המנהג שאין עושין כפרה ב’ פעמים אפשר לעשות שוב כפרה בתרנגול זה, אבל כאן מחד גיסא קיל יותר דיש כאן ממ”נ עצמו אחר הפעם השניה (ובאופן שעשה לעצמו קיל יותר מצד אחר דהרי י”ל שהכפרה לא חלה כלל דהרי כל המנהג הוא מחמת יו”כ וגוי אינו בכפרת יו”כ).

אבל יש לדון דעדיין לא ברירא דשמא באמת חל בזה דבר דהרי מצינו בכמה מקומות שיש כפרה לגוים [כגון בספר יונה וגם ברז”ל יש סתירות אם יש כפרה לגוים וכתבתי בזה בכמה מקומות] ואעפ”כ אינו טוב שהגוי אמר זה כפרתך שהרי מוטב יבוא זכאי ויכפר על החייב ולא יבוא חייב ויכפר על החייב [עי’ בספ”ק דשבועות], וממילא חל כאן המנהג אבל באופן גרוע.

ובשם הגרח”ק הובא [חשוקי חמד יומא יג ע”ב ועי”ש עוד דעת הרהמ”ח] דנכרי הוא כבהמה לענין עשיית כפרות לישראל ולא נתבאר אם הוא גם לקולא או רק לחומרא.

ומ”מ למעשה עכ”פ בניד”ד קשה להחמיר כ”כ במנהג בפרט שהוא מקום הפסד ובפרט די”ל שעיקר הדבר הוא רמז כמש”כ הפוסקים והרי הרמז כבר נעשה, אבל באופן שגוי עשה לעצמו יל”ע דשמא אהני קצת לגוי שנתעורר לתשובה עי”ז דגם בגוי שייך קרבן עולה וכן שייך תשובה עכ”פ כך יוצא בחלק מהמקורות וממילא חשיב כמו שכבר עשו בו.

הנה בשאלה כעי”ז כבר דנתי במקו”א [בתשו’ ד”ה האם יש איסור להפסיק באמצע הלימוד בדיבור לצורך או מחמת קטן שצריך יחס] וכעת נשאלתי בזה שוב לגבי גדול בכה”ג, ולכן אציין לעיקרי הדברים שכבר נתבארו שם, ושם הבאתי המ”מ בזה ולכן לא אכפול כל הדברים.

ובניד”ד יש מקום לומר דכיון שעיקר האיסור הוא בהפסק לדברים שאין לצורך, א”כ כל מה שחשיב צורך מפני כבוד השואל אפשר להשיב לו ככל הנצרך בקצרה (אא”כ מאריך השואל בדברים ואז לא חשיב צורך דוקא עכשיו דהרי כל אדם אינו פנוי לפנות זמן רב בכל עת מצוא ויכול לומר שיצור עמו קשר א”כ והכל לפי הענין), ובמקרה שהשואל בר הכי ובר דעת ובעל מדרגה שלא יהיה בזה חסרון בכבודו אם ידובר עמו רק לאחר הלימוד אפשר דלא חשיב צורך כ”כ (כשאין צורך בעצם השיחה) לדבר עמו דוקא עכשיו, והכל לפי הענין.

והבאתי מש”כ בכתר ראש דהכל בכלל דברים בטלים זולת מה שיצטרך להשיב מפני הכבוד או מפני משא ומתן טוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו עכ”ד בקיצור, ולהשיב מפני הכבוד אפשר דלאו היינו דוקא שאלת שלום אלא ככל שיש בזה משום כבוד לאדם השואל דחשיב צורך בכה”ג.

(וגם מש”כ שם לרמוז וכו’ מסתמא היינו כשאין אדם שמתבייש מחמת זה, דאם נימא שהדין שא”צ להתחשב בשני א”כ גם א”צ לרמוז כלום, רק דזו אינה ראיה מוכרחת די”ל שהנשאל ג”כ מתבייש בלא לרמוז דבר אבל אפשר שאכן אין חיוב מדינא להתחשב בשואל, רק דלפי מה שנתבאר שלצורך כבוד השואל מותר להפסיק מן הדין כיון שיש בזה צורך א”כ מסתבר שעכ”פ אין ראוי שלא להתחשב בו כלל כשמתבייש או נפגע דהרי לא עשה דבר אסור, אבל אם יודע שמבטל הלימוד אפשר דמה שעושה מידיעה לבטל חשיב שעושה באיסור דהרי משום כבוד עצמו לא הותר לו לבטל אחרים, ואז יש לדון דאז אולי לא יהיה חיוב להתחשב בכבודו, ומ”מ כשהוא שוגג שאינו יודע שאסור לבטל אחרים או שיש לו צורך שוב אין בזה טענה זו, וגם בלאו הכי אין טוב שלא להתחשיב בכבוד אחרים דלעולם יהא אדם רך כקנה וכו’ בתענית ט”ז וכל המעביר על מידותיו וכו’).

[ובגוף ראיית היוסף אומץ עמ’ רסח שהבאתי בתשו’ הנ”ל מדין שאלת שלום יש להשיב עליה דהרי בשאלת שלום מצינו טובא דברים שהותרו משום מעלת וצורך השלום, כמו כתיבת שאלת שלום בחוה”מ לדעת השו”ע, וקריאת שאלת שלום בשבת לדעת הרמב”ן, ושאלת שלום בשם במתני’ בסוף ברכות, ולענין להשיב במי שבירך דנו בפוסקים מצד שאלת שלום, דהמברך את חבירו חשיב כשאלת שלו’ כדמוכח במתני’ בברכות שם, אבל מה שאפשר לדייק מדין שאלת שלום דדוקא בק”ש הוצרכו היתר משום שאלת שלום אבל בשאר עניינים לא צריכינן לשאלת שלום דוקא אלא לכל דבר צורך, והוא פשוט, דרק בדברי שיחה אמרי’ שאסור, ושיחת הילדים היינו דברים שאין בהם צורך כמש”כ באבות, רק דיש לדון בדרגת הצורך המתיר].

יש לדון בסוכות עצמו בזמן שעדיין אתקצאי למצוותו אם מותר להשתמש בו [ויש בזה עוד נידון שעושה מלאכה בחוה”מ ולכאו’ חשיב מעשה אומן דלא עדיף מתפירה כדרכו דחשיב מעשה אומן, ואין הנידון מצד זה כאן], וכן יש לדון לאחר החג שעושה לשנה הבאה, ויש לדון כשעושה לצורך חול וכן יש לדון כשעושה לצורך מצוה.

והנה אחר החג שכבר כלתה מצוותו וכבר לא אתקצאי מותר אפי’ לאכול האתרוג, ורק תשמיש מגונה אסור כגון לפסוע עליה, עי’ בשו”ע סי’ תרסד, ושם בריש סי’ כא לגבי ציצית משמע שאחר שכבר כלתה מצוותן מותר להשתמש בהם תשמיש שאינו מגונה, והלכך מותר אף לצורך חול.

ובתוך החג היה מקום לומר דלצורך מצוה שרי וכמו שמצינו דכיון דאתעבידא חדא מצוה וכו’, עי’ סי’ תרסד ובבהגר”א שם [ועי’ באורח דוד מה שהובא בשם מה”ר ר”ד בהר”ן על מנהגו בלולב אחר החג] וכה”ג מצינו לגבי להדליק נר ראשון מנר ראשון מעיקר הדין דשרי בנר חנוכה כמש”כ ברפ”ב דשבת.

ובבה”ל ס”ס תרלח הביא בשם החת”ס או”ח סי’ קפד להתיר ליקח אתרוג נוי מצוה לצורך מצוה [ויש שכתבו דהיינו דוקא כשאין לו אתרוג אחר].

ומצד שני יש לחלק בין מצוה עצמה לתשמישי מצוה וכמו שדנו בש”ס ופוסקים על הדלקה מנר לנר בחנוכה בנר עצמו ובקינסא, וגם הנידון הנ”ל לגבי אתרוג הוא להשתמש בו עצמו למצוה משא”כ בניד”ד הקשירה של הלולב הוא רק תשמישי מצוה [עי’ משנ”ב סי’ קמז לגבי כיס של טלית דחשיב תשמישי מצוה ופשוט], ועכ”פ לדידן דקי”ל לולב א”צ אגד, ובפוסקים דנו עוד לחלק על נרות של חנוכה שלנו מהנר השני ואילך שאינם מצוה עצמה ולכאו’ כ”ש בניד”ד שא”א להקל באגד בדבר שהוא מהמצוה עצמה.

ולגוף הנידון דנ”ח יש לציין דנ”ח חמור משאר מצוות דאסור בהנאה וגם אחר שכלתה מצוותו ובשאר מצוות עי’ בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ כא.

[ובתשו’ אחרת הבאתי קצת פוסקים דס”ל דאפי’ להשתמש במצוה למצוה אחרת אסור כל זמן דאתקצאי למצותה, ועי’ שבט הקהתי ח”א סי’ קצה וסי’ קצו שהביא שם ללמוד מהלק”ט ומחנה חיים ח”ג או”ח סי’ מט להחמיר באופן שתתבטל המצוה הראשונה עי”ז ומה שהביא כנגד זה, אולם סוגיין דעלמא דשרי וכבה”ל הנ”ל והחת”ס הנ”ל ומהר”ם שיק או”ח סי’ שכג, וכדמשמע בגמ’ לענין נר חנוכה, וגם בשו”ע סי’ כא ס”א משמע דהאיסור בציצית הוא רק להשתמש בתשמיש שאינו של מצוה, וכך גם רהיטת השו”ע סי’ תרעד ס”ב, וכתבתי עוד בענין זה באידך תשובה, אמנם לפמש”כ במשנ”ב סי’ תרעד סק”ט בשם הגר”א דברי השו”ע שם במחלוקת שנויה דהמחמירים ללמוד כנגד נר חנוכה בסי’ תרעג ס”א יחמירו גם שלא להשתמש במצוה אחת למצוה אחרת, ומשמע דנוטה שם להחמיר ועי’ עוד בבה”ל סי’ תרעג ס”א].

ושו”ר אכן בשם מנחת יהודה סי’ עז שכתב כעין הסברא הנ”ל אע”פ שיש מצוה באיגוד מ”מ לא חשיב כמצוה שיהיה אפשר להשתמש בזה בחלק מגוף המצוה, וכ”כ הליכות המועדים קיצור הל’ ארבעת המינים עמ’ קצט בשם הגריש”א ובשלמי תודה סי’ פה סק”ב שמה שהוקצה למצווה אין לתלוש אף לצורך האיגוד, ועי’ בהליכות המועדים שם שהביא עוד דעות בזה.

ולענין מה שגדול יותר מן השיעור בשלמי תודה שם ציין לנידון במשנ”ב סי’ תרמט סקמ”א, ויש לציין בזה דכל הנידון שם כשהפריש אתרוג ליום השני שאינו רגיל כ”כ בינינו, וגם המעי’ היטב שם ובשעה”צ משמע שם שנוטה להחמיר בזה כהמחמירין אפי’ באופן הנ”ל.

ומ”מ להמחמירים ביום השני בשיעור אתרוג א”כ לגבי נטילת עלה א’ מן הלולב אפשר דראשון שוה לשני בזה כיון שלא ייפסל עי”ז [ויש לדון מצד עצם הקציצה ביו”ט ואין הנידון בזה כאן] וצל”ע.

ועי’ שם בהליכות המועדים מה שהביא עוד דעות בענין מה שמחוץ לשיעור, ומה שהביא שם בשם הגרח”ק לחלק שאם לקח לולב ארוך להידור מצוה אז מתקדש גם מה שלמטה משיעור מצוה, וצע”ק דהרי ההידור בארוך הוא כדי שיישאר כשיעור, עי’ בסי’ תרנו ובתשובתי לגבי ציציות ארוכות, וא”כ עיקר דעתו על מה שכשיעור, ושמא מ”מ נתקדש כיון שיש בזה הידור בסוש”ד וקצת דוחק ואולי מיירי בנתכוון להשתמש בארוך במחמת חשיבותו, כדין גדול בברכות הנהנין שיש להקדימו.

היוצא בזה דלהשתמש בעלים של לולב לקושיקע”ל אחר שבירכו עליו לדעת כמה פוסקים אסור ומ”מ יש מקום ללמד זכות על הנוהגים להקל בזה דס”ל כהסוברים דיתר מכשיעור אינו מוקצה למצוותו ועלה אחד חשיב מחוץ לשיעור, ואחר החג מעיקר הדין יכול להשתמש בו אפי’ תשמיש של חול כל שאינו דרך ביזיון.

בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”א כתב דאין לקנות מעילים שנשתמש בהם הדיוט לתשמיש קדושה, וכתב המשנ”ב דלתשמיש מצוה שרי, וציין שם המשנ”ב עוד לדבריו בסי’ קמז סקי”ז דלעשות כיס לטלית התיר הכנה”ג ואפי’ טלית עצמה הסכימו הא”ר והבית הלל להתיר אבל מתשמיש מגונה כגון מכנסים כתב בשם הפמ”ג שאין לעשות.

ויש לדון מה הגדרת חבטה בכה”ג אם כתשמיש מגונה או כתשמיש גרידא או כאינו תשמיש כלל או אדרבה כדבר מצוה, וכן יש לדון אם דברי הא”ר והב”ה מוסכמים גם להכנה”ג.

וראיתי במועדים וזמנים ח”א סי’ צא שכתב דחכ”א העיר שאולי יש לפסול ערבה שחבטו בה לחבוט בה אדם אחר דהוה בזוי מצוה ותמהני כיון שאינו ניכר שחבטו בה בשעת קיום המצוה יש כאן דבר שלם ואין זה בזוי מצוה עכ”ד.

ולכאורה לפי הנ”ל יש קצת מקור לדברי החכם הנ”ל דהרי אם השתמשו בו תשמיש מגונה אינו ראוי למצוה, רק דיש לדון בגדר תשמיש מגונה האוסר, ואם נדמה לתשמיש מגונה שאחר המצוה א”כ להניח על הקרקע מותר אבל לדרוס עליהם אסור (כמ”ש בסי’ תרסד), וגרירה לענין ציצית בשעת מצוה עי’ מש”כ בזה בהל’ ציצית, ויש להסתפק בחבטה מה גדרו, וגם יש לדון דכיון שחבטה זו נעשתה בדרך מצוה א”כ שמא י”ל דאדרבה הואיל ואתעבידא חדא מצוה נעביד בה מצוה אחריתי כמ”ש בשבת קיז וכמ”ש הרמ”א סי’ תרסד לאפות בו מצות וכמו שביאר הגר”א שם.

והנה לגבי חבטה בפעם השניה עם ערבות שכבר חבטו בהם נהגו שלא לחבוט [ועי’ גם במנהגי ורמישא קפ”א שנהגו לקנות לכ”א בפני עצמו ערבה], וראיתי מהמחברים שהראו למנהג זה מקור בשו”ת זקן אהרן ח”א סי’ ל, והגרח”ק (מועדי הגר”ח סי’ תקעז) כתב דהמנהג שלא להשתמש במה שכבר חבט, ובשו”ת שה”ל ח”ב סי’ נח כתב דמותר אבל נהגו לייחד לכל אחד ערבה, ובחוט שני עמ’ רפט התיר, [ועי’ עוד בהמגיה במועדי הגר”ח שם שציין לשו”ת דבר יהושע ח”ד סי’ עד והליכות שלמה סוכות פי”ב ס”ו מתיר ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרסד ס”ד, ועי’ באריכות במועדים וזמנים שם].

ועיינתי בזקן אהרן שם וראיתי שהביא בתוך דבריו סברא זו שיהיה אסור לחבוט בערבה שכבר חבט בה לבאר לפ”ז הגירסא לוקחין לולב וערבה דהיינו לולב אחד לכולן וערבה שבלולב ליתום אחד ועוד ערבה לכל יתום מלבד זה שהשתמש בערבה שבלולב למצוות ערבה, וכתב שם שהוא דבר פשוט שא”א להשתמש בערבה שוב שכבר נעשית מצותה.

אולם בחשבון הדברים שם צ”ב שלמסקנתו ביאר במה שהשמיטו הפוסקים שלוקחין ליתומים ערבה הוא משום דיכולין להשתמש בערבה שבלולב, והרי אכתי צריכין כל אחד ערבה בפני עצמה, ומסיק שהגירסא לוקחין ליתומים לולב וערבה היא משובשת, ולפ”ז אין רמז לדין זה של לקיחת ערבה לכל אחד מהיתומים.

ובדוחק י”ל דזה הוה פשיטא ליה מסברא [וצ”ע דמהו נעשית מצותה דאדרבה נימא הואיל ואתעבידא ביה חדא מצוה נעביד ביה מצוה אחריתא, ומצינו שאומרים נעשית מצותה כגון בדבר שע”י מצוותו נאסר בהנאה או בדברים שנעשה בהם שינוי בפועל וכיו”ב], ולכך גם למסקנתו שאינו נרמז בגמ’ לפי מה דמסיק שאינו גורסין לוקחין ערבה מ”מ סברא מיהא איכא [וצל”ע אם אמר הסברא גם לפי מסקנתו או דכל הסברא הי’ רק לבאר הגירסא דלא קיימא למסקנתו, ומ”מ כתב שהוא דבר פשוט ולכן בפשוטו נשאר בסברא זו].

ומ”מ יל”ע סו”ס למה לא באמת לא שנו חכמים לוקחין ערבה לפ”ז וי”ל דלא פסיקא ליה כיון שאם יש רק יתום אחד יכול להשתמש בערבה שבלולב אחר שיסיר אגדו כמו שהביא שם בשם הבכור”י.

עכ”פ הך סברא שכבר נעשית מצותה צל”ע אם אמרה גם לגבי נטילת אותה הערבה בלולב ג”כ.

עכ”פ נתבאר דדעת רוב האחרונים דמדינא מותר לחזור ולחבוט אדם אחר בערבה שכבר נחבטה למצוה ודלא כהזקן אהרן הנ”ל וגם הזקן אהרן נתבאר דלמסקנתו אין לדבריו רמז בגמ’ ובפוסקים ודבריו נאמרו מסברא ליישב גירסא דלא קיימא למסקנא לשיטתו, ובמועדים וזמנים שם הביא לזה דברי השו”ע בסי’ תרסד דערבה הוקצתה למצוותה כל היום, ומשמע שאחר יכול לחזור ולחבוט בה.

ויש לדון אם דין זה דערבה הוקצתה למצוותה כל היום הוא דוקא למצוות ערבה דכיון שמצוותה על ידי חבטה לא חשיב חבטה אחת כביזוי לחבטה אחרת משא”כ לגבי מצוות לולב שמה אינה ראויה עוד כיון שהיא מצוה בפני עצמה שאינה על ידי חבטה וחבטה חשיב ביזוי לגבה כעין תשמיש מגונה כנ”ל.

ומ”מ למעשה קשה לומר דמדינא יש בזה איסור כיון דבדיעבד יצא בכל גוני וגם דין זה דתשמיש מגונה למצוה יל”ע אם אסור מדינא דגמ’ ועוד דלרוה”פ מדינא היה מותר לטלו למצוות ערבה ואין הכרח לחלק בין מצות ערבה לערבה שבלולב [ויש להוסיף דאנשי ירושלים למ”ד יוצא בערבה שבלולב א”כ מסתמא הי’ חוזר ומשתמש בו אח”כ בלולבו] וגם י”ל דזה גופא שיש מצוות חבטה הוא הוכחה שאי”ז תשמיש מגונה.

ומצד מנהגא אחר שנהגו שלא להשתמש באותה ערבה שהשתמש בה אחר יל”ע אם המנהג הוא גם לגבי ערבה שבלולב דתלוי אם המנהג מצד ביזוי או מצד נעשית מצוותה [דאולי שייך רק באותה מצוה] או ע”פ סוד.

והנה דנו הפוסקים אם יכול לצאת בערבה שבלולב אחר שהפרידן מאגד הלולב ובזקן אהרן שם הביא בשם הבכור”י שמותר, אבל המנהג שאין עושין כן, ויש שכתבו שהוא משום מעלין בקודש ואין מורידין דערבה מנהג נביאים וחשיב הורדה בקודש, אבל יש שכתבו דמה שהוקצה למצוה חדא א”א ליטלו למצוה אחריתי, ועי’ חשוקי חמד סוכה מד ע”ב שציין לדברי ההתעוררות תשובה ח”ג סי’ תמ דכל שהוא מוקצה למצוותו א”א לעשות מצוה אחרת, אולם בהגהת עקבי סופר על התעוררות תשובה שם הקשה ע”ז מדברי התוס’ ישנים בשבת כב ע”א דלצורך מצוה אחרת לא חשיב ביזוי מצוה ושכן יוצא מדברי החת”ס או”ח סי’ קפד ועי’ בהערות הגריש”א בסוכה שם.

ואמנם רהיטת כמה הפוסקים דמעיקר הדין אין איסור בזה, וכך לכאו’ משמעות דעת השו”ע סי’ תרעד ס”ב גבי נר של חנוכה בהכנ”ס וכו’ וכך לכאו’ יוצא בדין מדליקין מנר לנר מדינא דגמ’ בנר ראשון מנר ראשון, אולם לפי המבואר במשנ”ב סי’ תרעד סק”ט מבואר דדברי השו”ע שם במחלוקת שנויה הנזכרת בסי’ תרעג ס”א לענין ללמוד כנגד נר חנוכה, ומשמע שנוטה להחמיר בזה [ולענין אקראי עי’ עוד בבה”ל סי’ תרעג שם], (והי’ מקום לומר דעיקר הנידון להחמיר הוא כשיש לו הנאה אבל כשאין לו הנאה כלל כגון בלולב לא, ומיהו אם אמרי’ מצוות לאו ליהנות נתנו ה”ה ללמוד ומאידך גם בלולב יש לו קורח רוח מזה וגם במשנ”ב שם בשם הגר”א משמע שהוא מצד שמצוות מבטלות זו את זה), והא דמדליקין מנר לנר אינו ראיה לזה כיון שהוא אותה מין המצוה, ומ”מ אותם שחששו לסברא זו א”כ לכאו’ גם אפכא א”א ליטול ללולב מה שכבר לקחו למצוות ערבה.

[ועי’ מועדים וזמנים שם מש”כ בביאור מה שאין נוטלין ערבה מהלולב כדי שיהיה דומיא דמקדש וצלע”ש אם שייך לדון בזה אפכא].

תמצית הדברים דלכמה פוסקים מעיקר הדין אין בזה איסור אבל הסוברים שאין להשתמש במצוה אחת למצוה אחרת ה”ה בניד”ד לכאו’ אין לעשות כן [ואפשר שהמשנ”ב חושש לזה עכ”פ בדרך קבע], וגם אפשר דממנהגא יש להחמיר בזה.

הנה קי”ל באו”ח סי’ קס ס”ב שמים שעשה בהם מלאכה פסולים ואם הדיח בהם כלים חדשים לא חשיב שעשה בהם מלאכה כיון שכבר היו נקיים קודם לכן, אבל אם היה בהם עפרורית חשיב שעשה בהם מלאכה כמ”ש במשנ”ב שם.

ויש להסתפק אם הוא ספק אם יש בהם עפרורית או לא, והדיח אותם מחמת הספק.

ובהשקפה פשוטה היה מקום לומר דחשיב כספק מים שנעשו בהם מלאכה שאם נטל בהם ידיו טהורות כדין ספק נט”י שטהור גם בספק אם נעשתה מלאכה במים כדלקמן סעי’ יא.

אבל מצד הסברא יותר נראה דלא חשיב ספק מים שנעשו בהם מלאכה כיון דמ”מ לפי מחשבתו עשה בהם צרכו דהרי חשש שמא יש שם עפרורית ועל ידי הדחתו הכשיר את הכלי לשימושו ויצא מידי חשש עפרורית בכלי.

אולם יעוי’ להלן בדברי הרמ”א בשם הב”י בשם רבינו ירוחם דמים שהנחתום מדיח בהם ידיו מן הבצק לא חשיבי שעשה בהם מלאכה, ועי”ש במשנ”ב מש”כ בשם האחרונים להלכה בנידון הרמ”א, ובדעת הרמ”א כתב שם המשנ”ב בסקי”ח דאפשר דכיון שהיה יכול להסיר הבצק מידיו בלא ההדחה לכך חשיב שלא עשה בזה מעשה והו”ל כמו הדחת כלים חדשים, וחזי’ מזה דלא כל מה שנעשה מחשבתו חשיב עי”ז כעשה מעשה.

ובגוף ביאור הך סברא דהמשנ”ב סקי”ח בדעת הרמ”א יש לבאר דדבר שהוא משום מיאוס כגון זיעת מקומות המכוסים לא מהני שיכול להסירו מידיו כיון שדעת סתם בריות קצה לאכול בידים כאלו משא”כ אדם שנגע בבצק אע”ג שאינו רוצה הבצק על ידיו מ”מ אין בזה משום מיאוס ולהכי גם הנטילה לא חשיבא מעשה על ידי זה.

[רק דמצינו בשו”ע סי’ קפא ס”י דאיסטניס אינו יכול לברך עד שינקה ידיו מן המאכל ואפשר דאי”ז הגדרת ידים מטונפות שיצטרך ליטול ידים בברכה לחלק מהפוסקים באמצע הסעודה וגם לא בלא ברכה דלא משמע כן כלל אלא שהיא מעלה מפני כבוד הברכה].

ובאמת גוף הענין דלא סגי ליה באתעבידא מחשבתו כדי לומר מחמת זה שיש כאן מלאכה במים כן משמע גם בגוף השו”ע דלא אזלי’ בתר מחשבתו דהרי גם בכלים חדשים הרי לא בשופטני עסקי’ שהדיח שלא לצורך כלל אלא משום שאין דעתו מיושבת עליו כ”כ בלא הדחה, ואעפ”כ לא חשיב מחמת זה שעשה מלאכה.

ויתכן שיש בזה דמיון להלכות ברירה בשבת בסי’ שיט ס”י בסינון מים דמה שהיה אוכל בלא ברירה לא חשיב ברירה בשבת ואפי’ מדרבנן כיון דלא חשיב שעשה שינוי מהותי בגוף המים.

ומ”מ אם בזמנינו הרגילות היא שאין משתמשים בכלי בלא הדחתו אפי’ אם הוא חדש א”כ אפשר דחשיב כמעשה דלפי רגילות ודעת בנ”א הרי עשה מעשה.

ובאמת בזמן המשנה (בידים פ”א מ”ד מ”ה) עיקר יצירת סתם כלי היה בבית היוצר או בבית הצורף ושם היה נמכר מהתנור או מן הכור, אבל בזמנינו עובר הרבה מכשירים והרבה ידים ממשמשות בו עד שבא לידי הלוקח במדינת הים ויותר רגילות יש לשוטפו, ולכן אין ראיה ברורה מדין המשנה לזמנינו דגם בזמנינו לא חשיב שעשה מלאכה, ולמעשה צל”ע.

הנה יש כאן נידון אם מותר להעביר ס”ת ממנין למנין מחדר לחדר באותו מבנה או לא, ודנתי בזה באיזהו מקומן (לגבי קריאת פרשת זכור לנשים) ואכה”מ, ומ”מ המנהג להקל בזה.

ולגבי טירחא דציבורא יעוי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה כשהמכניס ספר תורה מתעכב בהכנסתו לתיבה האם יכול הש”ץ להתחיל קדיש, דיש לומר ע”פ דברי השו”ע והמשנ”ב בס”ס קמז דמי שעוסק לצורך הציבור צריכין הציבור להמתין לו.

ואמנם קי”ל דאין גוללין ס”ת בציבור מפני כבוד ציבור אבל היכא דלא אפשר אמרי’ בסי’ קמד ס”ג שידחה כבוד הציבור וה”נ בענייננו אין חוששין לכבוד הציבור כיון שצריך להמתין למי שפועל לכבוד הציבור שהוא שליח הציבור.

אולם לגבי נרות חנוכה מצינו שכ’ הפוסקים שיכול החזן להמשיך בתפילה והשמש ידליק בינתיים הנרות, ויתכן לומר בזה כמה חילוקים.

הא’ שהשמש הוא משרת הציבור בשכר בכל עת ובכה”ג אחולי אחיל דבלאו הכי טורח כמה פעמים לצורך הציבור.

או אפשר לומר דכאן מעיקר מה שעושה כן הוא כדי שהחזן ימשיך בתפילתו ולכן בודאי מוחל אבל בסתם אדם שנתמנה להיות המדליק ולא למטרה שהחזן ימשיך בתפילתו בינתיים אפשר שצריך החזן להמתין לו.

הב’ דמיירי שם סמוך לשקיעה”ח שאין הציבור יכולין להמתין.

הג’ שמא מיירי שם בהמתנה מרובה ובכה”ג אין הציבור יכולים להמתין.

והנכון דבאמת שם מיירי שיש שליח מיוחד שעושה כן כדי שלא ימתין החזן אבל בלא”ה צריך להמתין.

ולכן גם בניד”ד צריך להמתין על מי שמחזיר הספר עכ”פ כשאין מדובר בהמתנה מרובה (וכשמדובר בהמתנה מרובה כגון להחזיר הספר לרחוב אחר או להמתין למאן דהוא שיפתח הדלת ויביא לו המפתח אם הוא המתנה מרובה וכיו”ב אפשר דאחולי אחיל דהרי לא עלה בדעתו מן הסתם שימתינו לו הציבור כל זמן זה).

וכן ראיתי שכ’ בפשיטות בעמודי שש עמ’ שכא בזה”ל היות ונושא הספר תורה להכניסו חזרה אל ארון הקודש עדיין לא סיים פקודתו ומאחר והוא שליחם של הציבור להחזיר את ספר התורה למקומו אם כן על הציבור להמתין לו כדי שיוכל אף הוא לשמוע את הקדיש ע”כ אלא דשם לא מיירי כשהלך להחזיר ספר במקום אחר.

והנה במג”א שם בס”ס קמז נזכרו ב’ טעמים למה ליהי רצון א”צ להמתין לגולל, ועי’ בא”א מבוטשאטש שדן לפ”ז אם צריך להמתין באשרי במקומות שאומרים אשרי מיד אחר קריאה”ת אם תלוי בב’ הטעמים שבמג”א ודן שם ג”כ אם יש להמתין כדי שלא ימהר בגלילתו ולא יגלול כראוי [ולא הכריע שם אם יש לחשוש לטעם זה אבל מסיק דנכון ליזהר ככל האפשר ודלא כמי שראיתי שכתב בשמו אפכא], ויש להוסיף דכ”ש לפי מה שנקט המשנ”ב כטעם במג”א להקל ביהי רצון רק מחמת שהוא מנהג [וגם בא”א שם כ’ שאין טעם זה מוכרע כ”כ] דא”כ באשרי אין להקל וכ”ש בקדיש שגם אינו יכול להשלים אח”כ (עי”ש בא”א) וכ”ש אם אינו לפנינו שלא ישמע הקדיש.

ועי’ בספר ידון משה ח”ב עמ’ רא שנשאל הגרח”ק אם יכול לכסות הספר במקומו בלא להחזיר מיד הספר כדי שלא יפסיד המחזיר הס”ת את הקדיש והשיב הגרח”ק שצריך להחזיר הספר מיד, אבל לא דן שם מצד חובת הציבור אלא במקרה כזה שהציבור לא ימתינו.

אולם בסי’ קמח ובמשנ”ב שם מבואר דאין הציבור ממתינין לחזן בפשיטת התיבה אע”פ שיש בזה צורך ציבור אולם יש לחלק דשם מיירי בחזן שאכן תפקידו הוא לצורך הציבור ובד”כ גם מקבל שכר ע”ז והפעולה שעושה עכשיו אינה ממש מסדר התפילה ואדרבה על עצם ההליכה לבית אסור לציבור לצאת קודם שיחזירו הס”ת עי’ בסי’ קמט.