הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

א) הקופונים מיועדים לקונה כדי לזרזו ואם אדם כבר החליט לקנות ואדם אחר משתמש בקופונים כדי לקבל חלק מדמי המכירה לכיסו של עצמו לכאו’ יש בזה משום גזל, ודומה בזה לאדם שלא תיווך את המכר ולוקח דמי תיווך, וכ”ש אם התנו ביניהם פשיטא דהוא גזל דכל תנאי שבממון דבריו קיימים, וכתבו האחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול במטלטלין.

אבל גם בדלא התנו יש מי שציין בזה לדברי התוס’ בקידושין מט ע”ב דהיכא דמוכחא מילתא שעושה מחמת דבר א”צ לפרש תנאי כלל, ויש לעי’ עוד בזה דאף אם נימא דמוכחא מילתא שלא ניחא ליה מ”מ יל”ע אם בעי’ גם מוכחא מילתא שמקפיד ואינו מוחל, ומ”מ בודאי שאינו הגון לעשות כן.

[וגם אין ברור שצריך לבוא לתנאי כפול כשמוציא ממון שלא כדעת בעה”ב, ואולי שייך למה שנחלקו הפוסקים אם קי”ל במעביר ע”ד בעה”ב כמ”ד נקרא גזלן, ואפי’ להמקילים שם מעיקה”ד יש לעיין במוציא חפץ מרשות בעה”ב שלא בהסכמתו אם הוא בדין זה ג”כ כיון שמצד טענת בעה”ב הגזלן משתמש בחפץ שלו, ורק יש לדון כאן מצד דברים שבלב אם יש לטעון דמוכחא מילתא וכנ”ל, ואכמ”ל].

[וכעי”ז כתבתי בהרחבה במקו”א לענין מה שיש משלמים דמי הפניה לכל מי שמפנה לקוח דפשוט שספק רשת אסור לו לעשות הדמייה כל אחד שקונה תחת רשתו כמי שהוא הפנה אותו, ואם המוכר ישראל מסתבר שיש בזה גזל גמור עד שישיב כל רווחיו הללו, וכן הסכים אאמו”ר שאסור לעשות כן].

אבל אם הקונה צריך עזרתו של השליח בשביל לקנות ובלא זה לא יקנה אפשר דהוא ג”כ בדעתו של המוכר לתת קופון גם באופן כזה, אלא אם כן יש תנאי בקופון שהוא דבר שבלתי ניתן להעברה דכל תנאי שבממון קיים כנ”ל.

ב) לגבי גזל כלפי הקונה היה מקום לטעון דגזל גמור אין כאן משום שזהו מחירו של החפץ אם מכוון השליח לקנות מהמוכר ולמכור לקונה וגם מצד גניבת דעת יש מקום לטעון דמאחר שטורח בהשגת הקופונים ולא היה טורח עבור אדם אחר [אם כ”ה המציאות] א”כ אין בזה גניבת דעת, אבל אם הקופונים קלים להשגה והם חלק מתהליך הקניה כמצוי בחלק מהחנויות שמייקרים מעט את החפץ כדי שיקנו או יקבלו קופון וכל חנות עושה כן בדרך אחרת [כגון כרטיס מועדון וכיו”ב] קשה לטעון סברא זו, ובכל גווני אם לא התכוון בשעת הקניה לקנות לעצמו אלא לאחר לכאורה החפץ נכנס לרשות הלוקח והמעות של הלוקח לרשות המוכר וממילא צל”ע אם יכול לעכב חלק לעצמו.

אולם דין זה תלי באשלא רברבא בכתובות צח ע”א אם שלח שליח לקנות והוסיפו לשליח מידה דנאמרו בזה כמה דעות ולהלכה אמרו בגמ’ שם דאם יש קצבה לחפץ ושינו המחיר לשליח חולק השליח עם בעה”ב ודבר שאין לו קצבה כל הרווח לבעל המעות.

והטעם שחולקין בדבר שיש לו קצבה דעת הרי”ף והרא”ש שהוא משום שהשליח הרויח מכח בעה”ב ויש בזה עוד דעות ונפק”מ, ועי’ חו”מ סי’ קפג ס”ו ובכס”מ ולח”מ פ”א מהל’ שלוחין ה”ה, ועכ”פ לפי טעם זה גם כאן אף שהשליח טרח בקופון מ”מ מאחר שזכה לרווח ע”י ממונו של בעה”ב י”ל דהשכר לבעה”ב.

[ויש להוסיף עוד נקודה דשם יש קצת ריעותא לבעה”ב כיון שיש מקום לטעון שלגבי אותה מידה שהוסיפו לו אין דעת בעה”ב לקנותה וזוכה בה שלא מדעתו כלל, משא”כ כאן השליחות היא לקנות את החפץ כולו ורק שהמוכר פחת לו מהמחיר וכאן יש מקום לטעון שכח המשלח תקיף יותר בניד”ד וצל”ע בזה, מצד שני בניד”ד השליח עושה מעשה מסוים בשביל לקבל את ההנחה אבל גם כשהשליח עושה מעשה אינו נוטל הרווח אלא מצד מעותיו של בעה”ב ושייכת בזה סברת הרי”ף והרא”ש ושאר פוסקים שפסקו כמותם, ואפי’ לפרש”י וסייעתו והרמ”א דכשהמוכר אמר שיהיה לשליח הרי הוא לשליח מ”מ כאן אי משום הא אדרבה רצון המוכר שיהיה הרווח ללוקח שעשה עמו המקח ואליו מיועד הקופון].

ועי’ עוד בסוגיא דריש פרק האומנין.

היוצא מכ”ז דהעיסוק בקופונים באופן זה, מה שודאי אפשר לומר שעיסוק זה הוא מפוקפק מכמה טעמים, וכן הובא בשו”ת מעין אומר חט”ז עמ’ שמז בשם גדול אחד שהורה ג”כ שאין הדבר הגון לעשות כן.

בביאור מחלוקת האחרונים שהובאה בפנים אם יאמר שלום רב כדי להספיק קדושה או לא, נראה דשורש הענין אם להתייחס לחיוב אמירת שים שלום בשחרית כחיוב של תקנה או של מנהג, דלהסוברים שיש בזה תקנה גם אם הוא תקנה מאוחרת חשיב כמטבע שטבעו חכמים בברכות כמבואר בבה”ל סי’ קכז, אבל להסוברים שהוא מנהג א”כ כיון דרמיא עליה חיוב קדושה יכול לעשות שלא כמנהג כיון דהמנהג הוא רק לכתחילה משא”כ הקדושה הוא חיוב מדינא, וגם דכשמבטל מנהג בצנעא הוא קיל אם לא חל עליו חובת המנהג ויל”ע בכ”ז.

וממה שהיו מנהגים שונים בזה לכאו’ ש”מ שיש בזה מנהג ולא תקנה, ובדוחק י”ל דהוא חילוקי מנהגים בתקנה (עי’ כעי”ז בפרק מקום שנהגו שנחלקו תנאי במנהג דהתם אם הוא איסורא או מנהגא).

ויתכן עוד דסבר החזו”א לשיטתו שאם התחיל עם הציבור ושהה עד שאמרו הציבור קדושה לא עבר איסורא ולכך לא ס”ל דחשיב דרמיא עליה קדושה כיון שעדיין לא סיים תפילתו כמנהגו.

בשו”ע או”ח סי’ קסז ס”א, ולא יבצע פרוסה קטנה מפני שנראה כצר עין ולא פרוסה יותר מכביצה מפני שנראה כרעבתן, יש לדון אם כ”ז מיירי בבוצע לעצמו או בבוצע לאחרים או בשניהם, דהנה לכאו’ עיקר החסרון בנראה כצר עין הוא לאחרים ומאידך עיקר החסרון בנראה כרעבתן הוא לעצמו, אולם ממה שהובאו בסמיכות עוד עניינים השייכים לבוצע לאחרים א”כ מיירי כאן גם בבוצע לאחרים, וגם ברמ”א כאן כתב דאם בוצע באופן שיגיע כזית לכל אחד אין בזה רעבתנות וי”ל דבשיגיע פרוסה גדולה לכל אחד אפשר דאפי’ לאחרים יש בזה דרך רעבתנות להביא להם פרוסה גדולה יותר מידי, [אולם בעט”ז כאן בשם רש”ל יש אולי משמעות דבפורס לאחרים אין קפידא, אבל יש לומר דכוונתו רק לדין הרמ”א הנ”ל ולכן כתב אבל בפורס לאחרים וכו’ “שהן מרובין” ולא מצד שהם אחרים אלא מצד שמרובין ולכן פורסם חתיכה גדולה שיגיע כזית לכולם], ומאידך גם בבוצע לעצמו י”ל שאם בוצע פרוסה קטנה חשיב צר עין כלפי עצמו, בדבר שצריך לו לחיי נפש, וכדמוכח מהרמ”א והעט”ז הנ”ל דהסעיף מיירי גם בבוצע לעצמו, וצל”ע.

הנה בשו”ת הר”ן סי’ עג [ויעוי’ עוד בשפתי חכמים ר”פ משפטים] מבואר דאע”ג שמותר לדון על ידי בוררות הדיוטות ישראל מ”מ אסור לדון בערכאות משום אויבנו פלילים, וכן מבואר בתה”ד (הובא בסמ”ע ובבה”ט חו”מ סי’ כו ס”א בשם הרמ”א שם סי’ ד) דגם בדבר שמותר לעשות דינא לנפשיה מ”מ אסור ע”י ערכאות [ויש בזה פרטי דינים, עי’ בפוסקים].

ויש לדון אם החילוק בין הדיוטות לבין ערכאות הוא מצד שהם אפיקורסים או מצד שהוא מקום הקבוע לדון, ויעוי’ במפרש התיבות בשו”ע שם ריש סי’ כו שכתב השו”ע אסור לדון בפני דייני עובדי כוכבים ובערכאות שלהם, וכתב המפרש פי’ מושב קבוע לשריהם לדון בו, ויש לדון אם דוקא או לאו דוקא.

והמשמעות בראשונים בכ”מ דעצם מה שהאדם ממונה להיות דיין ונעשה עי”ז בכלל ערכאות אפי’ אם הוא הדיוט עדיף מאדם שמעולם לא נעשה להיות דיין כלל [כן מבואר ברמב”ן סנהדרין כג ע”א בסוגי’ דערכאות שבסוריא ודלא כהחולקים שהביא שם, וכן מוכח בספר הישר לר”ת חלק החידושים סי’ תרסח ודברי ר”ת הללו הובאו בתשו’ מהר”ם דפוס פראג סי’ תש”מ בשם הראב”ן ועי”ש בראב”ן דף רכז ע”ב].

ולאור דבריהם נמצא שדיין הממונה עדיף מדיין שאינו ממונה, ובלשון ר”ת שם מבואר דמיירי אפי’ בערכאות דעלמא א”כ החומרא בערכאות הוא משום שנעשה ע”י גויים, ואפשר דה”ה משומדים שדינם כעם אחר לכל דבר וגריעי מגוים דמעיקר הדין בזמן שהיתה יד ישראל תקיפה היה דינם דמורידין ואין מעלין.

ומאידך גיסא לההיא דעה שהביא הרמב”ן נמצא שדיין הממונה פסול, וא”כ יש לומר דדיין שממונה לדון בדיני שקר גריע מרועה בקר דבממונה לדון דיני שקר יש בזה אויבינו פלילים [והי’ מקום לומר דגם להחולקים על הדעה הנ”ל ס”ל דבממונה לדון דיני שקר של גויים חמיר מ”מ לא משמע שם בלשון ר”ת כן אלא דרועי בקר חמיר, עי”ש שהזכיר הל’ ערכאות דעלמא וקיצרתי, ויש מקום לומר דעיקר החומרא בשו”ע והרמ”א לא אתיא כהנך הראשונים אבל הוא דחוק לומר דפליגי ע”ז ועכ”פ בניד”ד אין נפק”מ וקיצרתי].

עכ”פ בין למר ובין למר נתבאר דבית משפט חילוני הוא בכלל דין זה דהרי הוא גם מקום קבוע לדון דינים וגם הוא מקום משומדים.

וכל נידון זה אינו שייך לדיני היתר ערכאות הניתנים בב”ד עבור צד אחד כנגד צד אחר, דזה מותר גם בגוים כמבואר בשו”ע שם, וה”ה לו יצוייר שיש ב’ צדדים שכל אחד מהם יש לו ב”ד אחד שס”ל שבעל דין שכנגדו לא ציית דינא וכל צד קיבל היתר ערכאות, אלא דשם כל אחד קים ליה כב”ד דיליה וכל אחד הולך לערכאות אך ורק מחמת חבירו, אבל אינו מצד שמותר להם להתדיין שם אלא שכל אחד קים ליה כהב”ד שהתיר לו שאותו ב”ד סובר שחברו מחזיק בידו ממון שלא כדין, משא”כ כאן הנידון לו יצוייר שב’ הצדדים בחרו מעצמם בוררות בערכאות, ומ”מ יש לדון בכל מקום לפי עניינו וכאן הנידון רק באופן שמעצמם רוצים ליקח בורר כזה ויש ביד ב’ הצדדים ללכת לב”ד דבזה אסור ליקח שופט בבית משפט לבורר.

בשולי הדברים יש להדגיש שכל הנידונים כאן אינם מתייחסים לעובדא כל שהיא אלא רק לבירור הסוגיא.

בגמ’ בסוטה כא ע”א מבואר דכל אשה נוטלת שכר לעוה”ב ע”י תורתה של בעלה ובניה, וידוע השמועה דמבדרא בשם הגריח”ז שאמר דרך ענוה שאף שאינו לומד כפי הנצרך מ”מ אשתו תקבל על כך שכר מכיון שטורחת לשם הלימוד (ויש עוד תוספת בזה מה שאמרו משמו וזה אינו נוגע לכאן).

והנה הדבר לכשלעצמו הוא מסתבר דהרי אי’ בברכות ו ע”א חישב אדם לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וכ”ש במצוה שכל עשייתה היא למטרת מצוה אחרת והרי העשיה הראשונה כבר נגמרה.

מ”מ מבואר בגמ’ בתענית כה ע”א שהשכר תקבל האשה כפי מדרגת בעלה עי”ש, [והנה מה שמבואר שם שאם יקבל שכרו בעוה”ז יתמעט גם שכר אשתו יל”ב באופן שגם היא נהנית ממה שנוטל שכרו בעוה”ז כמבואר שם, אבל מעצם מה שמבואר שתשב עמו בגן עדן משמע שהוא גם מחמת צדקותו].

ולכן צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ חלקים דיש השכר שנוטלת על עצם המעשה שעשתה ובזה גם אם נאנסה ובעלה לא למד אינה מפסדת השכר על מה שעשתה, ויש זכות שיש לה בפועל אם למד שמתווסף לה זכות מצד עצם הלימוד, ולא גרעה ממי שמזכה אחרים שיש לו זכויות כמ”ש ביומא לח ועוד, ומי שמחטיא אחרים שיש לו חובה כמ”ש ביומא שם ובסנהדרין קז ע”ב וסוטה מו ע”א ועוד ומידה טובה מרובה, ואין הקב”ה מקפח שכרה לקבל גם כנגד כל מה שזיכתה את בעלה בפועל.

[וכבר הראיתי באיזהו מקומן בשם רבינו בחיי ועוד מן הקדמונים דהלשון “כאילו” אינו לגמרי כמו הדבר בעצמו וגם כאילו עשאה אין הכונה שמכל הבחינות והגדרים נקבע אצלו כאילו עשה לגמרי וגם לענין מתן השכר י”ל דכשנעשה על ידיה זכות בפועל מזדכה עי”ז].

ובתשו’ אחרת ציינתי ג”כ לדברי הפוסקים דעיקר ענין יששכר וזבולון הוא מה שהיששכר יוכל ללמוד עוד על ידי הזבולון יותר, וכמובן דעיקר זכותה של האשה לענייננו ג”כ כל מה שהיה יכול בעלה ללמוד יותר מכח השתדלותה, אבל יש ג”כ ענין עצם החלק בתורתו כעין שותפות.

ששאלת למה מ”ד שיהושע כ’ ח’ פסוקים אחרונים שבתורה מוימת משה ואילך למה אינו סותר העיקר דקי”ל שכל התורה המסורה לידינו היא הנתונה למשה רבנו ע”ה, כבר הרחבתי וביארתי בכמה מקומות ע”פ המבואר בסוגיות דכל התורה כולה שבכתב ושבע”פ עם דקדוקי סופרים והוראות חכמים וחידושי תלמידים נתנו למשה מסיני [עי’ מגילה יט ע”ב וברכות ה ע”א ועוד], אע”פ שיש הוראות שנתחדשו בדורות אח”כ אפי’ מכח דרשות [כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם ועוד], מ”מ הכל נראה לו מתחילה למשה [ע”ע נדרים לז, ויעוי’ תמורה טז ע”א], והיינו מה דאמרי’ בכ”מ [מגילה ג ע”א ועוד] שכחום וחזרו ויסדום, ולכן גם ח’ פסוקים הללו בודאי נאמרו לו למשה מסיני.

ששאלת מה אם יאמר אדם ששמואל כתב פסוקים אלו או פסוקים אחרים שבתורה אם ייחשב כפירה, הנה יש להקדים דאה”נ דכל הכופר בדברי חכמים חשיב כפירה וכמש”כ הרדב”ז והמהרש”ל [הנהגות מהרש”ל הנד’ בשו”ת מהרש”ל] דכפירה אינו רק מי שכופר בעיקרי האמונה אלא אפי’ הכופר בדיבור אחד מדיבורי חכמים ג”כ חשיב כופר, וכן אי’ בויכוח דהרמב”ן שיש חיוב להאמין בכל הכתוב בגמ’, וכן מבואר כבר בחז”ל שהכופר אפי’ בדיבור אחד מהדרשות הוא בכלל כי דבר ה’ בזה שחייב כרת [לפי הרבה ראשונים הוא כרת כפשוטו וכפשטות הסוגיות] ואין לו חלק לעוה”ב, ולכן מי שיאמר דבר כזה הוא כבר כופר מחמת שכופר בדברי חכמים.

אבל יש להוסיף בזה דאם אדם אומר שפלוני כתב פסוק פלוני [שכידוע זה דברי הלוחמים בדת משה וישראל] הנה עיקר המכוון שרוצה לטעון הוא שהתורה נתחברה במשך הדורות ח”ו, ולא עבדו ישראל ע”ז אלא להתיר להם וכו’, אבל מ”ד שיהושע כתבם ר”ל שפסוקים אלו נכתבו באותו מעמד ומיד אחר פטירת משה בלא שיהוי מה שלא היה יכול משה עצמו לכתוב דלא ליהוי מחזי כשיקרא לדעה זו [ועי’ תוס’ גיטין כו ע”ב].

וכבר מבואר בראשונים ובשו”ע דמי שהגיע להוראה אעפ”כ אם חולק על משה מנדין אותו אבל על יהושע אמרו כמה אמוראים דאפי’ אמר לא צייתנא ליה וא”כ ע”כ מה שכתב יהושע ח’ פסוקים אלו הוא תורת משה.

ששאלת אם יש דינים אחרים לפסוקים הללו אפשר שכוונת כת”ר למה שיחיד קורא אותם בבהכנ”ס (ב”ב טו ע”א) דהוא גם לדעה זו כמבואר שם, אבל מצד קדושתם קדושתם כקדושת הס”ת, דס”ת בלא פסוקים אלו פסול, ומה דקי”ל  (מנחות ל ע”א) הגיה אות אחת כאילו כתבה הוא גם בפסוקים אלו וגם לדעה זו [עי”ש בגמ’ דהוא כמעט מוכח בחשבון ממה דהמימרא הקודמת רצה לתלות בפלוגתא זו ולמסקנא לא תליא בזה ובמימרא זו לא תלו כלל] והיינו כנ”ל שיהושע השלים רק מה שלא היה יכול משה לכתוב אבל היו הדברים מוכנים לכתיבה גם אצל משה.

להנ”ל פשוט שאין עוד פסוקים בתורה שנכתבו על ידי יהושע, דרק מה שלא היה יכול משה לכתוב משום דמחזי כשיקרא לא כתב, וכתיב זכרו תורת משה עבדי, וכתיב בריש יהושע [א ז] רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי וגו’ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך וגו’, ובפרט להמבואר בב”ב שם להך דעה דיהושע כתב ספרו וח’ פסוקים א”כ לא כתב יותר.

ששאלת שנמצא שינוי נוסח במימרא דר’ חנניא בן עקשיא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ז, הנה הכלל הוא דהיכא דאיכא פלוגתא דמתניתין וברייתא אזלי’ בתר מתניתין (עי’ ביצה ו ע”ב ותוס’ שם ויבמות מג ע”א ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), ולכן גם אם יש נוסח אחר ואפי’ אם הוא מאוחר ועדיף מברייתא מ”מ מאחר שהוא מדרש כנגד מתני’ ותלמודא דידן לא אזלי’ בתר המדרש (עי’ עוד יו”ד סי’ רמ סכ”ד בנו”כ), ולכך נהגו לומר נוסח המשנה.

לגוף השאלה בביאור הנוסח המובא בתד”א רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר (ויקרא כב) ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה’ ואומר (ישעיה מב) ה’ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, לענ”ד פירושו אני ה’ נאמן לשלם שכר, א”כ המצוות הם לשלם שכר, וכי תימא דאני ה’ רק בא לומר נאמן ליפרע, או וכי תימא לשלם שכר אבל לא שזה הטעם שקבע הקב”ה את המצוות, לכך תא שמע ואומר ה’ חפץ למען צדקו וגו’.

לענין שאלתך אם ר’ חנניא בן עקשיא הוא ר’ חנניא בן עקביא לענ”ד קשה לומר כן מאחר שהם ב’ אותיות מב’ מוצאות, ואינו דומה לר’ יהושע בן פתורה המתחלף עם בן בתירה, או חילופי חנינא וחנניא וכיו”ב, ומ”מ עדיין יתכן שהיו מעתיקים שהחליפו ביניהם באיזהו מקומן והוא בגדר ט”ס ולא ב’ נוסחאות.

בראשונים מצינו פלוגתא אם שייך לברך ‘להתעטף בציצית’ בבגד ציצית שאין בו דרך עיטוף או לא, והסוברים דא”א מצינו בזה ב’ דעות, הא’ דאין מצוה בלא עיטוף והב’ דאין ברכת להתעטף בבגד בלא עיטוף, ויש שהוסיפו עוד דבאופן שאין ברכת להתעטף יש לברך להתלבש בציצית.

ועוד מצינו פלוגתא לפי הצד דבעי’ עיטוף האם בעי’ עיטוף כעטיפת הישמעאלים או לא, ועיקר הדין [משמעות דעת רוב הראשונים והשו”ע והגר”א והחזו”א] דא”צ דוקא כעטיפת הישמעאלים, אבל לכתחילה כיון דאפשר בקל נהגו לחשוש לדעת הגאונים שהביא הבעל העיטור [בטוב”י ריש סי’ ח] להתעטף כעטיפת הישמעאלים ממש כמש”כ המשנ”ב שם בשם החי”א וכך המנהג.

ובכ”ז הארכתי בכמה תשובות.

ולמעשה אע”פ שבירך על מצוות ציצית, עדיין טוב להתעטף כעטיפת הישמעאלים דכמו שנתבאר יש דעות דמצוות ציצית יוצאים יד”ח רק בעיטוף וכ”ש שהגאונים הנ”ל ס”ל הכי, וגם יעוי’ ברמ”א בד”מ שכתב דטעם שמברכין על מצוות בט”ק הוא משום שמברכין בכלליות על מה שנצטוינו על הציצית, ור”ל שהוא כעין ברכה דמנהג ומשמע שכ’ כן לחוש להסוברים שאין מצווה בציצית בלא עיטוף, ולפ”ז כ”ש דהיכא שיכול לחשוש לשיטתם לקיים הדאורייתא יש לקיים ע”י עיטוף.

ועכ”פ כ”ה לסברת התה”ד דהחומרא בד’ אמות ראשונות של הלבישה ולא מחמת הברכה, א”כ גם אם בירך ברכת הט”ק יש להתעטף.

אבל לסברת החזו”א דטעם העיטוף הוא מחמת הברכה ואח”כ שוב א”צ א”כ מאחר דבלאו הכי לא בירך על העיטוף א”כ היה מקום לומר שעכשיו אין צורך להתעטף כיון דבלאו הכי לא בירך להתעטף.

אבל יש מהראשונים [עי’ בתה”ד] דס”ל שאין מצוה בלא עיטוף, ולשיטתם גם אם שינה מנוסח הברכה צריך לחזור ולהתעטף [דדברי הד”מ הנ”ל מחודשין ונאמרו ליישב המנהג אבל לכתחילה מבואר בשו”ע דגם בט”ק טוב לעשות עיטוף], ולכן מאחר דחיישי’ להגאונים בעיטוף בלהתעטף שוב חיישי’ גם בבירך על מצוות.

רק דכמשנ”ת בטעם הד”מ הנ”ל נמצא דבט”ק קיל ולכן בזה לא נקטו הפוסקים שהמברך על מצוות צריך לכתחילה לעשות עטיפת ישמעאלים ורק כתבו שהוא טוב [והמחבר גופיה לא ס”ל דמעכב עיטוף כלל אבל גם ש”א הסכימו בזה שהוא רק טוב אפשר משום שצירפו סברת הד”מ ובעיקר צירפו דלדעת מהר”ם ועו”ר אם אינו מזכיר עיטוף בברכה לא ס”ל דבעי’ עיטוף].

וכאן לכאורה דדמי לט”ק שאין בזה חיוב גמור כיון שבירך על מצוות, ומ”מ י”ל דיותר טוב להדר בזה מסתם ט”ק כיון שהוא בגד של תפילה ובתפילה ראוי לכסות ראשו בבגד דמצוה כמ”ש הפוסקים אבל אפשר דלגבי שעת הברכה עצמה קודם שהתפלל אין חיוב יותר מט”ק שנאמר בו רק ‘וטוב’.

הנה יש לפניו ב’ אפשרויות האחד לומר ברוך שם כבוד וכו’ ולברך שוב והשני להשלים הברכה בנוסח שפתח בו ולומר מלך העולם שהכל נהיה בדברו.

והנה בכמה מקומות [בסוף ברכות ובתענית טז ע”ב ועוד] מצינו שבמקדש אומר ברוך ה’ אלהי ישראל או כעין זה, וחזי’ מזה שהלשון “אתה” בברכה אינו לעיכובא, וכ”ש שאינו לעיכובא מה שאמר אלהי ישראל, וא”כ מה שיוצא בבהמ”ק בדיעבד יוצא בגבולין דלא גרע מבריך רחמנא שיוצא בגבולין, דנוסח המטבע אינו מעכב, ובפרט דביומא סט ע”ב משמע דמעיקר הדין [לולא שהוא מטבע שלא תקנו] אין איסור לומר בגבולין ברוך ה’ אלהי ישראל אם לא אמר שם המפורש.

ובאמת גם אם לא אמר אלהי ישראל יצא דהרי כבר אמר ה’ והרי אפי’ בריך רחמנא כתב המשנ”ב סי’ קסז סקנ”א אמר בריך רחמנא וכו’ לחוד יצא כיון שיש שם ומלכות דמלת רחמנא קאי במקום השם (שכן היו קורין אותו בבבל) עכ”ל, ועוד כתב המשנ”ב שם סקנ”ג דאפי’ ברוך המקום משמע בגמ’ דיצא ועכ”פ בזמנם [עי”ש בשעה”צ], וא”כ שם אדנות עדיפא מזה דאם הזכיר שם אדנות עם מלכות יצא אף אם לא אמר אלהים ולא אמר אתה.

הלכך אם יאמר ברוך שם נמצא שאמר ברכה לבטלה אבל אם אמר הברכה בשינוי יוצא ידי חובת הברכה.

ולכן זה עדיף לומר הברכה בשינוי ולצאת ידי חובת הברכה, מלהפסיק ולומר ש”ש לבטלה, דמה שאמר כבר אמר, ועדיפא מינה מבואר בשו”ע סי’ רט ובבה”ל שם עי”ש.

ומ”מ יש תקנה אחרת בניד”ד שאם עדיין לא אמר מלך העולם אם יסיים מהעולם ועד העולם אמן ואמן, הוא פסוק בתהלים מא יד, (ויש פסוקים אחרים שמתחילים בנוסח זה אבל יש בהם שם שמים פעם אחרת ועדיפא לומר פסוק שאין בו ש”ש מאחר שלא היתה כוונתו לומר פסוק) וכעי”ז כתב הקצשו”ע סי’ ו ס”ד לגבי מי שאמר ברוך אתה ה’ אלהי ועדיין לא אמר ‘נו’ ונזכר יאמר ישראל אבינו מעולם ועד עולם (שזהו גם כן לשון הפסוק, בדברי הימים א’ כ”ט י’) ויאמר גם בשכמל”ו עכ”ד, ועי’ צל”ח ברכות לט ע”ב וחי”א כלל ה ס”א.

אולם אינו ברור שתקנה הנזכרת כדאי לעשותה בניד”ד, דשם מיירי כשנתכוון לומר הברכה לבטלה בטעות ואחר שפתח בברכה נזכר שיש כאן ברכה לבטלה, ושם אין לו להפסיד דבר אם יאמר פסוק ובשכמל”ו, אולם כאן אינו ברכה לבטלה אלא שינוי בנוסח הברכה, ובניד”ד אם יאמר פסוק אינו ברור שעולה לו בשביל פסוק, דהרי פתח על דעת לברך ברכה ואינו ברור שמועיל לזה מה שמסיים לשם פסוק [עי’ עוד ברכות יב ע”א וברש”י ותוס’ שם ובריש סי’ רט ובבה”ל שם], הלכך עדיף שיסיים בנוסח הברכה ובזה ודאי לא אמר ברכה לבטלה משא”כ אם יסיים פסוק יש צדדים להמבואר בשו”ע ובבה”ל שם שאומר ברכה לבטלה.

מאחר ושאלת כל השאלות יחד אשתדל לפרט קצת מהיסודות והעקרונות כפי שמבוארים בפוסקים אע”פ שלא ראיתי התייחסות ישירה לחלק מהמקרים הנ”ל.

לגבי אכילה סעודה במסעדה עם אנשים שאינם בני ביתו ואין רגילות לקבוע עמהם סעודה, מצינו פלוגתא באחרונים בכיו”ב לגבי סעודת שבת אצל חבירו באופן שאין רגילות לאכול אצל חבירו באופן קבוע בכל שבת אם חשיב סעודת מריעות, ולכאורה כ”ש להמחמירים שם יחמירו כאן, ומאידך גיסא המקילים שם אפשר שלא יקלו כשאינה סעודה של שבת ואינה בביתו, דאל”כ מה בסופו של דבר יכלל בסעודה שאינה סעודת מריעות.

ומצינו בזה עוד נידונים קרובים לזה כגון מי שמזמין ילדיו לסעודת שבת שבזה הוא קיל מהמזמין את חבירו, אבל שם הוא צורך קבוע משא”כ כאן, וכן מצינו בחדר אוכל של רבים שנקטו האחרונים דלא חשיב סעודת מריעות [עי’ אליב”ד על יו”ד סי’ שצא ס”ב שהביאו פרטי הדעות בזה], וכאן בגיסים האוכלים יחד במסעדה שלא מחמת שבת, הדעת נוטה שאינו מכלל ההיתר וכנ”ל גם בארוחת צוות [שהוא ממש מריעות כיון שעושים לאהבת חברים] או ביום הולדת שעושים עם כמה אנשים.

וכן בקיצור הלכות אבלות הביא מהגרי”ש אלישיב שמסיבת יום הולדת אסור לאבל להשתתף בהם תוך י”ב חודש בין אם עושים לו בין אם הוא עושה ע”כ.

[ואם עושים בתוך הבית עי’ ברמ”א סי’ שצא ס”ב].

סעודת יום הולדת שעושה רק עם ילד אחד מחוץ לביתו, הי’ מקום לטעון דהוא בכלל סעודת מריעות, שאף שרגיל לאכול עם ילד זה מ”מ אינו רגיל לאכול עמו סעודה כזו, אולם לפי הצדדים באחרונים דסעודה שאינה בפרהסיא אינה בכלל סעודת מריעות [עי’ חידושי הגראז”מ מרגליות סוף הל’ שמחות סעי’ כג וע”ע שבט הקהתי דלקמן] א”כ גם זה אפשר שאינו בכלל שמחת מריעות, אולם סברא זו אינה מוסכמת לכו”ע וכמשנ”ת, ואם רק נוכח שם והוא עצמו אינו אוכל שם אולי יש להקל [עי’ בדי השלחן סי’ שצא סקל”א], ומה שיש במסעדה עוד שאוכלים שם אינו בכלל סעודת מריעות כלל [עי’ קיצור דברי סופרים פמ”א סע”ד, משיב נבונים ח”א סי’ נו ועוד באליב”ד שם].

סעודה שעושים לאזכרה שלא לשם שמחה ושלא לשם מריעות יש מקום לדייק מהמפרש במו”ק כב ע”ב שאין סעודת מריעות אלא מה שעושים לשם שמחה [כעי”ז דייק בשבט הקהתי ח”ד סי’ רצו לענין אחר, וכעי”ז ראיתי בשם הגרנ”ק (ראיתי בחוקי חיים עמ’ רל בשם מים חיים גליון צג) דמה שעושים בני המשפחה סעודה לחזק הקשר ולא לצורך בילוי הוא בכלל ההיתר, ולא ראיתי הדברים בפנים והם צע”ג דהרי בפשטות זהו ענין המריעות, אבל עכ”פ אפשר שכוונתו דכל מה שאינו לשמחת מריעות אינו בכלל האיסור וסעודת אזכרה שעושים לומר ד”ת לע”נ המת הוא ודאי מוצא מכלל שמחת מריעות].

מיני מרקחת נזכר במשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז לגבי שידוכין בימי בין המצרים דלא חשיב בכלל סעודת שמחה, וכעי”ז לגבי מיני תרגימא שאחר הברית לפני הסעודה (ראה תשובה מאהבה על יו”ד סי’ שצא), ולכך כאן קיל מיני מרקחת כל שאין בזה משום שמחה וכדלהלן.

ביקורי משפחה בחג אף אם אינם אלא מיני מרקחת יש בהם משום שמחה ואסורים (בנין עולם סי’ סב, גשה”ח ח”א פכ”א אות ז’ ט’, מנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב, הליכ”ש סוכות פ”ט הערה קלח).

סעודת בת מצוה אם הוא באותו היום אפשר דחשיב סעודת מצוה כבר מצוה אף דבמקור הדברים במהרש”ל (ב”ק פז סי’ לז וע’ משנ”ב סי’ רכה) ובדגמ”ר (יו”ד סי’ שצא) הזכירו לגבי בר מצוה ולא הזכירו בת מצוה, מ”מ במקומות שנהגו הנשים לעשות סעודה גם לבת מצוה לשמחה על מה שנכנסת לעול מצוות לכאורה חשיב ג”כ מאותו הטעם ג”כ סעודת מצוה, ובסעודת בר מצוה מצינו כמה מנהגים בפוסקים (עי’ חכמ”א כלל קסו ס”ב ומנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב ומבית לוי יו”ד עמ’ תקסא, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שצא ס”ב), והמקילה בזה עכ”פ בבת שלה ועכ”פ היכא שהוא צורך גדול כמו במקרה שלך יש בזה על מה לסמוך [ולגבי ריקודים בסעודת מצוה החמיר בזה המנח”ש שם, ולגבי שירה בסעודת מצוה בג’ השבועות ובאבלות וכן ריקודים בסעודת מצוה בספירת העומר הרחבתי בזה בכמה מקומות].

בכל האופנים שיש איסור לאכול מ”מ אם משתתף בלא אכילה הוא יותר קל (עי’ בדה”ש שם ודעת קדושים יו”ד סי’ שעד סוף סק”ב ובמ”מ שהובאו בספר חוקי החיים עמ’ רח רט) וכ”כ הגשה”ח ח”א פכ”א אות כ’ ע”פ התוס’ מו”ק כב ע”ב ד”ה ולשמחת, [ובשם הגריש”א הובא בציוני הלכה עמ’ תפח לחלק בין שהי’ מועטת לשהי’ מרובה], וברמ”א בסי’ שצא ס”ג משמע דלפי המנהג אם אין האבל משמש שם אין היתר להשתתף אפי’ כשאינו אוכל שם, [וגם מה שהקיל הרמ”א לעיל מינה לגבי חופה במקום שאין אוכלין היינו שגם אחרים אין אוכלין שם, וכן יש לדחות הראי’ שהובאה מהריטב”א בכתובות ח’ לגבי ברית מילה דהיינו במקום שגם אחרים אין אוכלין], וכן בשם האג”מ (מסורת משה ח”ב עמ’ רצט) הובא שאסור להשתתף בסעודת מריעות אע”פ שאינו אוכל שם, מ”מ כשיש עוד קולא בדבר אולי אפשר לצרפו.

לא נכנסתי בכ”ז בבירור המנהגים וההנהגה הראויה בכל ימות השנה לגבי סעודת יום הולדת או אכילה במסעדה עם בני משפחה וכן סעודת אזכרה אלא רק לגבי אכילה באבלות כמו ששאלת כת”ר.