הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

המשמעות שקיפול אינו צורת ביזוי מאחר שכך דרך לקפל ספרים ודפים (וגם רצועות תפילין צורתן להיות מונחין ע”י קיפול) וגם להמבואר ברפ”ב דעירובין יש מקור ברור בספר יחזקאל שקיפול מגילה של ד”ת אינו בכלל ביזוי  הספר.

הלכך מאחר שמשתמש בספר ועושה הקיפול לצורך לימוד בספר מותר לקפל הקצה, ואף יש מהפוסקים שהתירו להניח דבר ע”ג הספר אם נצרך לו לצורך לימודו [והרחבתי בזה במקו”א], ומעין זה במכתבי הח”ח התיר לתלוש מספר לצורך לימוד וכמובן שהיתר זה דצורך לימוד הוא רק בדבר שאינו צורת ביזיון וכמו שהבאתי בנידון זה גם במקומו, ויש מהפוסקים שהתירו אפי’ שימוש בספר אחד לצורך ספר אחר [והמשנ”ב הביא בזה פלוגתא דהט”ז ושאר פוסקים] אבל עכ”פ להשתמש בספר לצורך לימוד באותו הספר מותר כל שאינו שימוש של ביזיון, ולכן לכאורה יש להתיר גם בניד”ד.

אולם יש לדחות הראיה מכל הקיפולים הנזכרים, דשם צורתן בכך או מצוותן בכך וחשיב לצורך הספר עצמו משא”כ כאן הוא לצורך לימוד מאוחר יותר, ועוד דבכל הנ”ל אינו מפחית הספר כשמקפל במקום הצריך להתקפל משא”כ בניד”ד שהרי ע”י מה שעושה קיפול כשיסיים השימוש בסימניה ישאר הספר מקומט ומפחית דמיו.

ומ”מ לכאורה הי’ קשה לחדש איסור קיפול בספר אם לא נזכר בפוסקים, אבל שו”ר שהובא בשם החזו”א (דינים והנהגות ח”ב פ”ד סט”ו ורחות רבינו ח”ג עמ’ קסב) שהחזו”א הקפיד ע”ז מפני כבוד הספר, ואולי טעמו של החזו”א דמאחר שמקמט הספר שלא במקום הראוי לקימוט וגורם פחת וקצת נזק לספר בעיני בני אדם חשיב ביזיון שעושה לספר דבר שיש המקפידים על דבר זה ומחזיקים הדבר כנזק.

ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל לא ס”ק קפו מש”כ ללמד זכות על המקילים בזה שמאחר שבגליון [רק היכא שאינו מקום האותיות] יש דין תשמיש קדושה הו”ל כלב ב”ד מתנה, ודבריו צ”ב לפי מה דס”ל שהוא דרך ביזיון א”כ הרי קי”ל להלכה דהגליונים קדושים ואפי’ המשאת בנימין שהובא במשנ”ב סי’ שלד דמקל בזה היינו במה שגוזזין מן הספר ובדוחק י”ל דעדיפא מיניה קאמר, אבל אפשר דס”ל שקיפול אינו ביזוי וכנ”ל.

ובשו”ת אבני ישפה ח”א סי’ רג הביא תשובת הגרשז”א שמותר לקפל דפי ספר כדי שישמשו לו לסימן ויש שהקפידו בדבר, ועי’ שם עוד בדבריו ונדפסו תשובותיו גם בסו”ס גנזי הקודש, וכתב שם עוד הרמה”ח (פ”ג הערה כ עמ’ מט) שהגרא”מ שך והגריש”א נהגו להקל בדבר.

כל הנ”ל הוא בספר של עצמו אבל אין היתר לקפל ספר של אחר או של ציבור בלא רשותם דהרי לא קיבל רשות לשאול אלא להשתמש כדרכה ולא באופן שמפחית דמי הספר וכל שמצויים אנשים המקפידים שלא יתקמט הספר לכאו’ לא שייך לומר ששאל הספר לענין זה (ועד”ז יש לדון במשתמשים בחפצים שאולים באופני שימוש דלא ניחא לרבים שישתמשו בחפציהם באופן זה כגון המשתמש בחפץ שמכיל בתוכו חומר מילוי דמכליא קרנא ע”י השימושים והשואל משתמש בחומר בשפע בלא חשבון או שואל המניח חפצים בשמש כשעלול צבעם לדהות עי”ז, וע”ז הדרך).

מעיקר הדין מותר וכמ”ש בגיטין יוסי וקורין אותו יוחנן וכו’ לחלק מהראשונים שם ולאו בעוברי עבירה עסקי’, וגם אמרי’ בר”ה טז ע”ב אמרו ששינוי השם מקרע גזר דינו של אדם ושם יש בזה צורך של תשובה כמבואר ברמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”ד וכ”ה בר”ן (על הרי”ף ר”ה ג ע”ב) ובמאירי ר”ה טז ע”ב ועי”ש במהרש”א, וגם יש בזה שינוי מזל כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”ה סי’ מח ובפירוש אחד בריטב”א בר”ה שם וכ”ה בירושלמי פ”ו דשבת ה”ט ששינוי השם משנה מזל וכ”ה בספר חסידים סי’ שכא.

[יש לציין דהרמב”ם והמאירי אזלי לשיטתייהו דס”ל שאין מתייחסים אחר המזל כלל ואין משגיחין בו ועי’ שבת קנו ע”ב, ובשיטת הרמב”ם והמאירי לענין האמונה במזל הרחבתי במקו”א בתשובה הנדפסת בעם סגולה לגבי אמירת מזל טוב, והרמב”ם והמאירי אזלו בזה לשיטתייהו בעוד עניינים, ומ”מ גם להסוברים שיש מזל מ”מ אינו סותר דיש ענין בשינוי השם לשם תשובה כמש”כ הרמב”ם].

וכ”א ברמ”א יו”ד סי’ שלה ס”י שנהגו לשנות שם לחולה מטעם ששינוי השם מקרע גזר הדין.

ומ”מ יש שכתבו דלכתחילה אין לשנות שם האדם שלא לצורך דשם האדם הוא פנימיותו ומהותו וניתן לו ע”י הוריו ע”פ רוה”ק כמ”ש האר”י (עי’ בספר סגולות ישראל מה שהביא בזה).

וידוע מהגרח”ק ששינה כמה פעמים שמות לבני אדם במקום צורך אבל הובא בשמו [ספר מחשבה בפרשה עמ’ צג] שאם הוא שם טוב והגון משנים רק לחולה מסוכן (ושמעתי עובדא בשמו שלצורך גדול התיר לשנות שם גם שלא במקום חולי ואיני יודע אמיתות הענין).

וכן הגרש”א שטרן בשו”ת שביבי אש באו”ח ח”ד ר”ה סי’ כד הביא מקור לזה מתשובת מהר”ם חלאוה שכתב ראובן חלה ונטה למות ושינו את שמו בהסכמת ב”ד העליון ובעשרה ובשופרות כמו שנהגו, ומ”מ אי משום הא יש לומר דמה שהוצרכו להסכמת ב”ד הוא משום דאין חבין לאדם שלא בפניו ושינוי השם חוב הוא לאדם דשמא לא ניחא ליה בשם החדש אבל מאחר שמסרו דבריהם לב”ד יש בזה כח ב”ד, אבל האמת שכ”ה המנהג כבר כמה דורות שאין משנים את השם אלא בהסכמת חכם, ועי’ עוד מה שהביא שם עוד בזה בשם החת”ס ובשם הגריש”א ובעל השבט הלוי לענין להמנע לשנות השם במקרה רגיל.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין מותר לשנות השם ומ”מ נהגו הדורות שלא לשנות השם אלא בכגון במקום חולי או בבעל תשובה וגם זה ע”פ חכם.

הנה בתמונה דעת הרבה פוסקים דלא גרע מבגדי צבע שאם רואה אותם דרך הסתכלות אסור (והרחבתי במקו”א), וכאן בבת שלוש נחלקו האחרונים בגדרי איסור טפח באשה ערוה לענין ראיה, דדעת המשנ”ב והאחרונים שהוא מבת שלש (עי’ בה”ל סי’ עה ד”ה טפח בשם ח”א כלל ד ס”א, וא”א מבוטשאטש סי’ עה ס”ד ודעת הסופר ח”א סי’ יא והליכ”ש תפלה עמ’ רמב ואז נדברו חי”ג סי’ יא), ולהחזו”א (סי’ טז סק”ח) תליא בהרהור ובנראות (ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ רד מהגרח”ק בשם החזו”א שהוא כבת ז’, ועי’ רש”י ר”פ חיי שרה), וכעי”ז דעת עוד אחרונים (עי’ מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע, חלק לוי או”ח סי’ עו, ועוד), ויתכן דגם נידון זה שייך לכאן (ובתנאי שאין הרהור), ומצד שני יש מקום לומר דדוקא גבי טפח באשה יש מקום לומר דהוא ערוה בעצם ולא תליא בהרהור, משא”כ כאן שאין טפח מגולה שהרי צנועות א”כ אין בזה ערוה בעצם וסגי שאין הרהור, אבל מצד שלישי יש לומר דאדרבה בעריכת מצגת שהיא עבודת עיצוב לא שייך שאינו מתבונן והו”ל כהרהור (ולא שייך בעבידתיה טריד [אה”ע סי’ כג ס”ג] בעבודה שהיא התבוננות במראה החיצוני וכיו”ב, ובאמת עבידתיה טריד אינו פטור אלא סברא דאם טרוד אינו עוסק בענייני הרהור אבל אין היתר להרהר לצורך עבידתיה, וכבר מעין זה טען בשו”ת נצח יוסף ח”א סי’ סו דבספר לא שייך בעבדתיה טריד כיון שעוסק ביפוי, וכך יוצא מדברי היד אהרן באה”ע סי’ כא שהביא בגן נעול ח”א עמ’ מב ועי”ש שהביא דעות האחרונים בזה), והרי כל ההיתר בטפח בקטנה הוא משום דליכא הרהור אבל בהשתמשות באשה אמרי’ אסור להשתמש באשה בין גדולה ובין קטנה (קידושין ע’ ועי’ אה”ע סי’ כה), ובהסתכלות י”ל דכ”ש חמיר, וכ”כ רבינו יונה (סי’ היראה סי’ קח) שאיסור ההסתכלות הוא בין גדולה ובין קטנה, ועכ”פ אינו ראוי.

ובספר תורת ההסתכלות סי’ יד ס”ז כ’ דרבינו יונה לא מיירי בפחותה מבת ג’ כיון שלא שייך בה ייחוד (אה”ע סי’ כב).

ולפו”ר אינו מוכרח דייחוד הוא גזירה משום ביאה והא ליכא אבל כאן אם נהנה מראייתו הוא האיסור עצמו, דמצינו שיש אופנים שאיסור ההסתכלות למדו מדברי קבלה, והרהור אסור מה”ת (ע”ז כא), וכ”כ באז נדברו חי”ב סי’ מט דאפי’ לדעת החזו”א הנ”ל אם מסתכל להנאתו מודה דאסור.

אולם אחר העיון בלשון רבינו יונה שם נראה דלא מיירי באשה צנועה וממילא האיסור לדעת המשנ”ב הוא בקטנה מבת ג’ ובצנועה בהסתכלות פחות מבת ג’ לא מיירי כלל.

ויש מי שכתב דגם כאן איסור ההסתכלות רק משום ביאה ובראויה לביאה, ולא זכיתי להבין כנ”ל אבל אם נימא דגדר איסור ההסתכלות שאסרה תורה היא רק בהסתכלות לשם זנות כמש”כ השו”ע באה”ע דבמסתכל קודם שמקדש אשה מ”מ אסור להסתכל לשם הסתכלות עבירה אבל כשמסתכל למראה בלבד [כמו דשייך שנהנה לראות חבירו ואינו מתכוון לשום עבירה והסתכלות כזו מעולם לא נאסרה אבל אם מתכוון ליהנות מנוי דנו בזה הפוסקים אי’ שלא לשם עבירה], לא בזה נאמר האיסור, רק דבגדולה אינו שייך שיהנה ולא יתכוון לשום התסתכלות אישות, ובקטנה שייך, אם נימא הכי מובן החילוק רק דצל”ע אם סברא זו מוכרחת כיון שאין לזה מקור ברור וכנ”ל, אבל יש להביא קצת ראיה לזה להפוסקים דנקטו דאיסור טפח באשה הוא רק משום הרהור [עי’ משנ”ב ריש סי’ עה בשם הפוסקים ועי’ היטב בב”י שם בשם הרשב”א שכך נראה שלמד ענין זה, וכמו שנתבאר בחזו”א או”ח סי’ טז סק”ז] ואם נימא דנקטו שהאיסור רק מבת שלש א”כ מצינו ראיה דבפחות מג’ אין הרהור שאין מתכוון להסתכל לשום הסתכלות עבירה (ועי’ במשנ”ב סי’ עה סק”ב דבמקומות שרגילין לילך יחף לא חשיב הרהור ברגל אבל זרועותיה ושוקה אפי’ רגילות אסור והטעם משום דהוא דת יהודית, אבל בפחותה מבת ג’ נמצא דאין שייך בזה דת יהודית, הלכך אין בזה ערוה, ואפשר דכולה מילתא משום הרהור גם היכא דרגילות דכיון שאינו מדת יהודית בודאי מה שהוא מחוייב מדת יהודית הוא בכלל איסור גורם להרהור, ועי’ מה שהאריך  הרבה בנידון זה באדרת תפארת ח”ג סי’ לו והביא הרבה מ”מ בזה), אבל עכ”פ בניד”ד שכבר אינן בנות ג’ ומסתכל לשום עריכת מצגת שמתכוון לנוי ודעתו ע”ז עכ”פ לדעת המשנ”ב הנ”ל דוחק לומר שיהיה מותר ולפ”ד האז נדברו אם נימא דחשיב הנאה גם להחזו”א יהיה אסור אפי’ בקטנות מבת ג’ וכ”ש להמשנ”ב, ולמעשה יל”ע בכ”ז.

וכל הנידון הנ”ל מיירי רק כשאין הנאת הסתכלות האסורה דבכה”ג בכל גוני אסור.

ש”ך יו”ד סי’ קפג סק”ג וה”ה פחות כ”כ האגור בשם ש”ד וכו’, צע”ק למה לא הביא שכ”כ גם הטור כאן, ובדגמ”ר כאן הקשה יותר מזה עי”ש, ומיהו גם מה שמתרץ הדגמ”ר על קושייתו ממתני’ צל”ע אם שייך לתרץ כן על הקושי’ מהטור.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ב אם יש ב’ שלמות ממין אחד אחת גדולה ואחת קטנה מברך על הגדולה, צע”ק דהרי גם בב’ פרוסות קי”ל שמברך על הפרוסה הגדולה א”כ מ”ש ב’ שלמות דנקט ואם נימא דהשו”ע ס”ל דלא נאמר דין זה בפרוסות א”כ מ”ט, ובדוחק י”ל דלאו לאפוקי מב’ פרוסות אתא אלא לאפוקי אחת שלמה וקטנה ואחת פרוסה וגדולה דבזה השלמה קודמת כדלעיל סעי’ א.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ה אם אינו נזהר מפת של גוים מברך על איזה מהם שירצה, ובמשנ”ב ביאר דכל אחד מהם יש לו מעלה בפנ”ע, זה שהוא נקי וזה שאינו של גוים, ויתכן לומר תוספת ביאור בזה דבאמת מאחר שאינו נזהר מפת של גוים הנקי הוא המעולה, דהרי לגביו אין חילוק אבל מ”מ מאחר דחכמים גזרו על פת זו עכ”פ בחלק מהמקומות לא שייך לומר דהפת של גוים עדיף מהפת שאינה של גוים ואינו סותר למש”כ המשנ”ב.

הנה מעיקר הדין אם ניקח מן המומחה א”צ בדיקה וכל בדיקה שיבדוק הוא להידור בלבד, ואם מיירי כאן במזוזה שניקחה שלא מן המומחה, האידנא המצב יותר מפוקפק וכמו שעוררו האחרונים [חת”ס ח”ו סי’ פג ושה”ל ח”ז סי’ ב] דהאידנא קשה לסמוך על בדיקת חסרות ויתרות בלבד, (וכבר הביא הב”י דברי השע”ת לר”י בזה לענין שוחטים, ועי’ רמ”א אה”ע סי’ יז ס”ב ודוק), ומ”מ כשאין מזוזה אחרת אם נימא דמעיקר הדין מהני בדיקת חסרות ויתרות האם אפשר להסתמך על בדיקה זו.

וכן יש לדון על המומחה עצמו כשבא לבדוק כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”א סי’ אלף נו דא”א שלא יטעה הסופר בחסרות ויתרות וא”כ מחוייב לבדוק מדינא ויש לדון אם מהני ע”י מכונה כזו.

והנה לו יצוייר שהיה שייך לומר שידוע שהמכונה עושה תמיד פעולתה א”כ בודאי שיש כאן בירור דבכמה עניינים אנו סומכים על מכונות בעניינים שונים ואין חוששים שמא אירעה דבר קלקלה במכונה דיש כאן חזקה אלימתא שהמכונה עושה המופקד עליה מכיון שפועלת באופן טבעי לפי פעולתה, ולכן אין איסור לעלות על כלי תחבורה או תעופה וכל כיו”ב (ועי’ להלן דמ”מ לעניננו לא סגי כיון שיש פסולים כגון דיבוקי אותיות שלכאו’ אין המכונה יכולה למצוא אולם לו יצוייר שבעוד כמה שנים תהיה מכונה שתוכל לאתר כל הפסולים אחת מהנה לא נעדרה והתשובות יהיו במאה אחוז הוא שייך לנידון זה).

אבל במכונה שעלולה להשיב תוצאות שלא מן הענין פשוט שא”א להסתמך אף אם רוב התוצאות נכונות לכאורה לא עדיף מעד הידוע שחשוד לשקר שפסול לכל עדות אף שרוב פעמים אינו משקר (ומ”מ אולי יש לחלק) וכ”ש שהמזוזה לפנינו ושייך לבדוק ולברר וכמ”ש הפוסקים לגבי ציצית.

וכן בשו”ת מנחת דוד סי’ ע הביא בזה דברי הבית שלמה (יו”ד ח”ב סי’ קנח) שלמד ע”פ דברי הרשב”א הנ”ל דס”ת שלא נבדק חשיב אתחזק איסורא דא”א שלא יטעה ומש”ה לא מהני בדיקת קטן חריף [עי’ יו”ד סי’ קכז ברמ”א לענין עדות קטן חריף כנגד אתחזק איסורא] ומכח זה למד בשו”ת מנחת דוד שם שא”א להסתמך על בדיקת מכונה כיון שהוא אתחזק איסורא, וגם דיש דינים אחרים בס”ת שא”א לבדוק ע”י מחשב כגון דיבוק אותיות, ועי’ באר שרים יו”ד סי’ קה מש”כ בזה, ועי’ גם בשבט הלוי ח”ז סי’ ב דגם בדבריו שתפס שיש הידור לבדוק במחשב מ”מ נקט שא”א להסתמך על המחשב עצמו.

ויש להוסיף דשמעתי מועה קרובה שטענו מומחים דכ”ה המציאות שא”א להסתמך על המכונות מסוג זה (מה שהיה לפניהם) בלא בדיקת גברא.

ולפו”ר גם המכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות מאוחרות המבוססות על אינטלגנציה מלאכותית אינם יכולות להתדייק במאת האחוזים וכידוע שיש הבדלים בין מיני התוכנות הללו והם משתנים מזמן לזמן.

ויש מקום לומר דהמכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות של אינטלגנציות מלאכותיות יותר מועדות שלא לדייק דהרי התשובות שלהם לפעמים אקראיות וגריעי ממכונות שעובדות ע”פ חישובים קבועים ומדוייקים.

ולכן מאחר ומצויים הרבה מיני מכונות בתחום זה יש לברר אצל מומחה אם המכונה המדוברת מוחזקת כמי שאינה משקרת אבל עכ”פ מה שאפשר לומר שהתוכנות הרגילות א”א להסתמך בהם בוודאות נכון להיום.

עיקרי הדברים דלעיל הם לגבי מכונות שלא נעשו להדיא עבור סת”ם אבל מכונות שנעשו להדיא לבדיקת סת”ם יש לדון בכל מקרה לגופו לענין רמת הדיוק, ולפי מה שנראה שיש מכונות שונות זמ”ז המשווקות על ידי גופים שונים חובה עלי לציין שלא בדקתי הדברים בעצמי והדברים צריכים בדיקה ובירור.

הנה מעיקר הדין אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע (או”ח סי’ קמא) אבל מאחר דחיישי’ משום עין הרע כמ”ש בשו”ע שם וכמו שנהגו, הלכך לכתחילה יש לחוש לזה גם בניד”ד, דעיקר עין הרע היא ההתפעלות כמ”ש החזו”א וזה דבר שאינו תלוי בדינים דאדרבה מצד הדין אין בזה איסור, ומצד ההתפעלות אין פחות התפעלות והתרגשות אצל הקהל כשהם אחים גרי צדק, אע”ג דגר שנתגייר כקטן שנולד, ואדרבה מילתא דתמיהה תווהו בה אנשי, וכאן יש כמה סיבות לעין הרע, הא’ ששניהם נולדו לאם אחת והב’ שזכו שניהם להתגייר, והג’ שיש להם בר מצוה עכשיו, ולכן היכא דאפשר אין להעלותם בזה אחר זה.

ויש להוסיף דבספר חסידים וכן באחרונים מבואר דעין הרע הוא אפי’ בדבר שרגילין להקפיד בו משום עין הרע ואין בו ענין עה”ר ממש מ”מ כיון שרגילין להקפיד בזה שוב יש עה”ר (והרחבתי בזה בתשו’ לגבי לימוד מס’ מו”ק ובתשו’ לגבי שושבינתא בנישואין), וממילא אפי’ אם הי’ צד לומר דדינו כקטן שנולד מ”מ מאחר דיש שאינם בקיאין בזה שוב לכתחילה ראוי ליזהר בזה וחמירא סכנתא.

והאמת שבכל בר מצוה של תאומים היה טוב יותר שלא יעשו יחד ענייני השמחה שרגילין בזה משום עה”ר היכא דשייך ושומר פתאים ה’.

לענין ברכה”ת קי”ל [בשו”ע סי’ מז ס”י] דבית הכסא לא הוי הפסק, וכ”כ המג”א ומשנ”ב סי’ קע ס”א [משנ”ב סק”י] לענין המוציא דאף שיצא והסיח דעתו באמצע הסעודה א”צ לברך שוב אפי’ נגע במקום הטינופת.

ואפשר דעיקר מה שבא ללמד בזה דאף ששם צריך ליטול ידיו א”צ לברך המוציא אבל כ”ש שא”צ לברך שוב ברכה ראשונה בשאר ברכות שבירך ויצא לבית הכסא (אם הוא באופן שאין חיוב ברכה מצד שינוי מקום).

ויש להעיר דאמנם דעת רבינו יונה והר”ן שהביא השו”ע בסי’ קעט ס”א וכן הובא בבה”ל לעיל אין היסח הדעת מועיל בסעודה אלא על אכילה בלבד אבל לא על שתיה, אבל זה לא שייך לניד”ד דשם בסי’ קע הנידון הוא על היסח הדעת משמירת ידיו אבל בסי’ קעט הנידון על היסח הדעת מאכילה, ותדע דממה שלא הזכיר המשנ”ב בסי’ קע שעל השתיה צריך לברך ש”מ דלא מיירי בהיסח הדעת.

עכ”פ המבואר דהיסח הדעת משמירת הידים או הליכה לבית הכסא אינו מחייב בברכה ראשונה שוב בכל אופן.

ויש להוסיף עוד דכל דברי המשנ”ב בסי’ קע לומר שא”צ ברכה ראשונה היינו משום דס”ד שכיון שכשהיה בבהכ”ס לא היה יכול להמשיך בסעודתו הו”ל הפסק [וכמו בסי’ מז במשנ”ב סקכ”ד מה שדן לגבי הפסק בבהכ”ס ברכה”ת מצד שיכול להתעסק במצוות של התורה בבהכ”ס וכמש”כ המשנ”ב כעי”ז לגבי תפילין] אבל דבר שהיה מותר לאכול מעיקר הדין בבית הכסא בזה לא הוצרך המשנ”ב כלל לומר שאין בזה חיוב ברכה דמהיכי תיתי לה שיברך, דלו יצוייר אדם שבירך ושתה והמשיך לשתות בבהכ”ס הרי ודאי שלא יברך שוב כשיוצא דהרי בהכ”ס הוא כמו חוץ לבהכ”ס לגביו וגם למה שמקפידים בזה משום נקיות ודרך ארץ לא מהני להתחייב מצד זה וכמו אכילת ארעי דכיון דמעיקר הדין מותרת בתפילין אם חלץ תפיליו לאכול אכילת ארעי לא יתחייב שוב אחר שמניח התפילין שוב דדוקא באכילת קבע חוכך הבה”ל להתחייב [והארכתי בזה במקו”א דהצד שהיה הו”א לפטור משום שהוא צירוף של אכילות ארעי שנעשה קבע ולמעשה ביארתי במקומו דהעיקר לברך] כיון שאין יכול לאכול אכילת קבע בתפילין.

הנה מאחר שיש חיוב קריאה”ת לאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב קריאה”ת אף אם בשיעור יוכל להבין יותר וללמוד יותר, ואפי’ אם חובת הציבור עכ”פ לכתחילה ודאי גם היחיד מחויב בזה [עי’ משנ”ב סי’ קמו סק”ג ושם בבה”ל ס”ב ד”ה ויש, ואמנם בשניהם מיירי במי שהיה עכ”פ עד עכשיו עם הציבור], אבל יש לדון דאם נימא דחולה מעיקר הדין פטור לבוא לשמוע מחמת חליו א”כ יש מקום לומר דעדיף שישמע השיעור שעיקר קריאה”ת נתקן משום לימוד התורה כמש”כ בב”ק פא, וא”כ בשיעור ילמד יותר, ויתכן שתלוי בדרגת החולי אם יש לו קושי בשמיעת קריאה”ת או לא, ויל”ע בזה, ומ”מ אם יכול ללכת לשמוע קריאה”ת וללמוד השיעור בעצמו הרי זה ודאי עדיף לכתחילה.