אע"פ שנזכר ענין כזה במשנ"ב סי' תרעא סק"ו שטוב ליתן לחבירו אפי' על חשבון הידור של עצמו וכ"ש במקרה שכבר סיים מצוותו, מ"מ למעשה א"א לקחת בלא ידיעתו עכ"פ, חדא דשמא רוצה לתת לחבירו ממון ולא שמן ולמה לא ישאלנו, ועוד שמא צריך השמן ליום אחר ועוד שמא בעל הנרות והשמן יכול לטעון שילך לקופה של צדקה וכל עוד שיש לעני אפשרות ליטול מקופה של צדקה אין כאן ערבות מבחינתו עכ"פ אם נותן צדקה כפי דינו, ועוד דהרי נר שעוה וכיו"ב שוה הרבה פחות משמן ולמה יהיה חייב חבירו ליתן לו שמן דוקא וע"ז הדרך.ומלבד זה עיקר דברי המשנ"ב לא נאמרו כלל בלשון חיוב אלא רק טוב, והיינו דכלפי שמיא הוא עדיף וגם בסברא הוא מאוד מובן ופשוט דהרי לזכות את חבירו במצוה חיובית הוא יותר הידור מעיקר הדין מלהוסיף נרות רשות, אבל לא נזכר במשנ"ב ענין חיוב בזה, וכמובן שאם אינו נותן צדקה כדינו הרי הוא מחוייב בזה מדין כפיית צדקה והצדקה מחוייבין ליתן לעני כמו שלמדו ממתני' רפ"י דפסחים, אבל מנין לנו שאדם זה אינו נותן כדינו.וגם שנזכרו בפוסקים אופנים שיכול להשתמש כגון תפילין מ"מ נזכר בפוסקים בלבד שיחזיר למקומו כמו שלקח, וכן בנט"י של שחרית כתב המשנ"ב שיכול לקחת רק אם יחזיר, ובניד"ד אפי' אם ירצה להחזיר אפשר דלא שייך להחזיר מכיון שמכבה לו הנרות ושמא לא ניחא ליה בכיבויין, ודי בזה.
שו''ע או''ח סי' שצז ס''ח, שור של רועה כרגלי אותה העיר, יש לדון דלכאורה ביושבי אוהלים שמודדין מפתח ביתם לו יצוייר שיש הרבה מתחילתם ועד סופם וקונים כולם ממנו והוא באמצעם מובלע בתוך תחום כולם (דאל"כ פשיטא דבכה"ג אין שור זה נמדד לפיהם) לא יוכלו להזיז השור ממקומו, דומיא דשנים ששאלו חלוק ועירב זה למזרח וזה למערב להלן בסעי' ט, ועוד קשה דאם עירב אחד מבני עיר למזרח ואחד למערב לא יזיזו השור ממקומו, ומיהו יש לומר דבזה לא נקבע השור על דעת יחיד שפרש מבני העיר, אבל גם באופן הקודם של יושבי אהלים יש לומר דבזה לא נקבע על יושבי אוהלים שיש בהם סותרים זה את זה, ומעין מה דאמרי' (לפרש"י בגמ' כך משמע ועי' בסעי' ה בבאר היטב) דמי שיש לו שור ורגיל למסור לב' רועים ואפי' יש בעיר ב' רועים (יש לדון דשמא בידוע שאינו רגיל בשניהם לא ועי' עוד משנ"ב סקי"ג) אין נקבע לפי הרועה, אם כי שם לגבי רועים גם אם שניהם בשביתה אחת אינו ברור דנקבע לפי שביתתם.
וכמ"ש השעה"צ בסק"י דכמה פעמים נותן עירובו במקום אחר, אבל כאן כן נקבע לפי כל בני העיר ומאן דפריש מינייהו אינו מן הכלל, אבל אם כל בני עיר אינם קבועים במקום אחר ויגרמו שלא יוכלו להזיז השור ממקומו אין רצונו לקבוע לפי בני העיר.ושוב חשבתי דלכאורה ביושבי אהלים לא גרע הרועה מפטם שכל אחד מוליך מנתו למקומו בס"ו, כיון שדעתו על כולם ולכאורה ה"ה הכא, וכעי"ז לקמן סקל"ד בעירב אחד מבני העיר שיכול ליקח ממי בור העיר למקום שעירב, ולפ"ז יש לדון גם כאן אפי' בעירב אחד דשמא כשקונה יהיה מה שקנה לפי שביתתו, שהרי דעת הרועה על בני העיר (דדוקא היושבים מחוץ לעיר אין דעתו של הרועה עליהם, ועי' במשנ"ב), וצל"ע בכ"ז.
ראיתי מובא על הגרשז"א ששמע פעם מי שמבקר את חבירו על הידור שמהדר וזלזל בזה אותו האחד ואמר וכי מהדר גם בדבר פלוני ופלוני וכששמע דבריו הגרשז"א כאב על זה מאוד.והביאור בזה נראה דבאמת סברא פשוטה היא שאין זו סיבה שאם לא זכה להדר בדבר פלוני לא יוכל להדר בדבר אחר, ואדרבה אולי מתוך שיתחיל להדר בדבר זה יזכה להדר גם בדברים אחרים מכח זה, וגם אם לא יזכה מ"מ שכרו מובטח לו מן השמים על מה שהשתדל וזכה להדר בו.ויש לציין דכהיום התקבע מאוד הענין של רמה רגילה וגבוהה כמעט בכל מצוה ובכל ענין הלכתי ונוצר מצב שהרבה בני אדם בהרבה מהדברים צועדים על מסלול הרמה הרגילה וכל אחד מהדר במה שנגע ללבו ואם נלמד את הכל שמי שאינו יכול להדר בהרבה דברים עיקריים לא יהדר בכלום מה שיגרום שכל אלו יצעדו במסלול הרגיל בכל דבר לא יצא שכרינו בזה דבר אלא רק הפסד מרובה.ואמנם יש מושג של יוהרא בחומרא שאדם נוהג לעצמו ואינה לפי דרגתו עי' או"ח סי' לד ס"ג לענין תפילין דר"ת, ועי' סי' סג ס"ב ובמשנ"ב שם בשם מהרש"ל, מ"מ ענין יוהרא הוא כשמקפיד לעצמו על דבר שאין אחרים מקפידין אבל בדבר שההידור נפוץ ברבים לא, ולכן גם בתפילין דר"ת עכשיו לא יהיה בזה חשש יוהרא, ועי' בדברי המשנ"ב בסי' סג שם דמנדין מחמת יוהרא רק אם מחמיר בדבר שפשט היתרו בכל ישראל וכן אין מנדין כשעושה לש"ש (אולי רק בידוע שעושה לש"ש אין מנדין עי' במקור דברי המשנ"ב בגמ' דב"ק), עי"ש.ויש לציין דיוהרא אינו שייך בדבר שאין ניכר בזה בפני אחרים וכ"ש כשעושה בביתו וכדמוכח בבה"ל בהל' שבת גבי בגדי לבן בשבת.ובכל ספק בזה יש לציין לדברי הגר"א המובאים בכתר ראש דעכשיו אין יוהרא שלא יוכל אדם להיות פרוש אם לא יכריז שרצונו בכך, והביאור בזה לכאורה שסבר הגר"א שרק מנהג כשרים המדקדקים בכל דבר שייך לומר שהמחמיר יותר מהם הוא יוהרא אבל סבר הגר"א דהאידנא כבר א"א לומר שהוא בכלל זה.ולגבי נרות חנוכה יש לציין עוד דיש בזה תועלת שהזהיר בנר זוכה לבנים וכו' והמשנ"ב כתב דהמזהיר על סגירת החנויות בע"ש בודאי יזכה לבנים גדולי ישראל מחמת זה.
הנה לשי' הגריש"א והסוברים שיש להדר שתהיה ההדלקה דומיא דמנורה לענין דברים אחרים א"כ לכאורה ג"כ בזה יש להדר שיהיה בעמידה דומיא דמנורה וכן ראיתי מובא על הגריש"א שהתאמץ מאוד אף בזמן חולשתו להדליק בעמידה דוקא, אולם לעצם הנידון אם המנורה בבהמ"ק היו מדליקין בעמידה נכנסים בזה לנידון שירות דמעומד בבהמ"ק אם הדלקת מנורה בכלל זה ועי' מה שהאריך בדעות בנידון זה של הדלקת המנורה בבהמ"ק אם היה דוקא בעמידה בספר ברכות שמים חנוכה סי' כב.ומ"מ אם מצד הידור זה אינו מצריך מדינא טירחא רבה באופן המצריך התאמצות והמדליק למטה מי' טפחים שצריך להתכופף לפעמים הרבה קשה אז העמידה בזה, והגריש"א החמיר לפי דרגתו.אולם מצד הברכה יש לדמותו לברכת המצוות שהם בעמידה כמבואר בפוסקים (ראה ב"י סי' ח בשם הא"ח בשם הירושלמי ובעל העיטור ועוד ובמשנ"ב שם בשם הב"י וכן בשוע"ר שם) ומ"מ אין ללמוד מברכת המצוה למצוה גופא כמו שהוכיח לנכון בספר מקדש ישראל הל' חנוכה סי' קצט שכן מוכח מהמג"א ריש סי' תרצ דמוכח שם שמחלק בין קריאת המגילה גופא לבין ברכת המגילה דלענין המגילה נזכר שם בשו"ע דשייך בישיבה אבל לענין הברכה מיהא ציין המג"א שם לסי' ח והיינו דשם מתבאר דברכות המצוות בישיבה.ויש להוסיף דכן מוכח גם מהמשנ"ב שם בסי' ח סק"ב שהביא טעם לברכת הציצית מעומד משום שכל ברכת המצוות בעמידה ואילו לגבי עטיפת הציצית גופא שהיא בעמידה הביא טעם אחר, ועי' עוד בשעה"צ סי' תפט סק"ז דגם שם מבואר כן דהביא לגבי ברכת ספירת העומר טעם זה דברכת המצוות ואילו לגבי ספירת העומר גופא הביא טעם אחר אף דשם היה שייך לתרץ שהוא לרווחא דמילתא.
כן.מקורות:הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע"ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ', ומבואר מזה דאע"ג שכבר יצאו יד"ח מ"מ יש ענין הידור דפרסומי ניסא, וכ"ש בנר אחד שכבה שיש ענין לחזור ולהדליקו, ועי' גם בארחות רבינו שלמד הגריי"ק מדברי התניא רבתי דיש הידור להמשיך שידלק אחר השיעור וביאר דעתו דהוא משום פרסומי ניסא ולא מן הדין, (והרחבתי בנקודה זו בתשובה על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו), עכ"פ משמע לכאורה דיש ענין להדליק גם דקי"ל דמעיקר הדין כבתה אין זקוק לה.ואע"ג דבגמ' מקשר דין זה לנידון אם מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לשבת, מ"מ שם מיירי מן הדין דלכתחילה אפי' נר חנוכה יש להדליק בשמן זית כמו שפירשו התוס' הא דריב"ל.והנה בבה"ל סי' תרעג ס"ב כתב דאף אם כבו כולם אין זקוק לה דהפרסומי ניסא הוא בשעת הדלקה מ"מ הנה הבה"ל מודה דיש מצוה של פרסומי ניסא גם במה שדולק אח"כ וכמ"ש המג"א בסי' תרעא לגבי הדלקה בבהכנ"ס דיכול לברך משום פרסומי ניסא שיהיה אחר כך כשיהיה מנין יראו הנרות והביא ראיה ממדליק בפתח ביתו כשאין עשרה ואחר כך עוברים שם עשרה, והמשנ"ב פסק כשיטתו דלא כהמור וקציעה שם ובסי' תרעב, וא"כ ודאי יש מעליותא לפרסומי ניסא כעיקר התקנה שידלק עד שתכלה רגל מן השוק.(וגם היעב"ץ מיירי רק בבהכנ"ס והרחבתי בביאור שיטתו בתשובה אחרת).אלא דיש לדון שם דהבה"ל שם כתב בריש דבריו דכדי לצאת ענין המהדרין מן המהדרין צריך שכל הנרות בשעת ההדלקה יהיו דלוקות ולענין המהדרין מן המהדרין סגי שיש מנין הנרות בשעת ההדלקה, ולכן אם כבו קודם שסיים הדלקת כולם יחזור וידליקם כדי לקיים המהדרין מן המהדרין בשעת ההדלקה ואם כבו אחר שסיים להדליק אינו זקוק עכ"ד, א"כ הבה"ל מתייחס להדיא לטענתינו דלעיל דהמהדרין מן המהדרין ומעמיד כל הידורם רק לענין שעת ההדלקה.ומ"מ עדיין יש לומר דכיון שנתבאר בפוסקים שיש פרסומי ניסא גם לאחר ההדלקה וכמו שנתבאר בגמ' וכנ"ל ממילא יש הידור לחזור ולהדליק.והנה ברמ"א בסי' תרעג ס"ב בשם רשב"א ור"ן כתב ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה אינו מברך עליה ומבואר שדבר פשוט הוא שיש בזה חומרא שמחמיר על עצמו, ובבא"ט ובמשנ"ב שם דהסכמת האחרונים דיחזור להדליקה בכל ענין בין אם כבה בשוגג או במזיד.והנה עיקר דברי האחרונים הוא בכיבה במזיד שבזה דעת הפמ"ג (א"א סקי"ב שהובא בשעה"צ שם) והיעב"ץ (מור וקציעה) ואבנ"ז (או"ח סי' תקג סק"ב) שצריך מדינא לחזור ולהדליקה, או בכיבה הוא במזיד שבזה דעת מהרש"ל (בתשובה סי' פה) שצריך לחזור ולהדליקה, וגם תשובת הרשב"א גופיה (שהוא מקור הרמ"א) מיירי באופן זה, וגם הרמ"א גופיה קאי על סיום דברי המחבר דמיירי במי שכיבה אותה בשוגג, אבל יש לדון בכבתה מאליה (באופן שלא היתה עומדת ליכבות קודם לכן כגון שכבתה על ידי עוף הפורח).אולם המעי' במהרש"ל בפנים דבריו (שהוא מקור דברי הנו"כ על השו"ע לחזור ולהדליק גם בכבתה בשוגג) ימצא דמוכח בדבריו שכבה בשוגג מחוייב לשיטתו לחזור ולהדליק וכבתה מאליה טוב לחזור ולהדליק, וז"ל שם, הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע"ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא"י ואם בא לתקן הנרות וכבה נראה דצריך לחזור ולהדליק אפי' אם כבה בשוגג ע"כ.הרי שכלל ענין כבתה לחוד וכיבה בשוגג לחוד, ומבואר מזה דמש"כ שכבתה טוב לחזור ולהדליק מיירי בכבתה בשוגג וגם למד כן מדין המהדרין כמו שכתבתי בריש התשובה, ואין צריך לדחוק בדבריו דמיירי שכבה אחד קודם שסיים להדליק שאר הנרות דלא מחלק דוקא באופן זה ולא מחלק לומר שדינו אינו נוהג ביום הראשון וגם דינו של כבה בשוגג שצריך לפי שיטתו לחזור ולהדליק ע"כ בכל גוני מיירי וכ"ש דינו לענין ע"ש ע"כ בכל גוני מיירי.
השבתי דעכ"פ בדיעבד לא יברך בהמ"ז, דהרי משמע במשנ"ב סי' קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו"ע בהל' חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו"ח סי' קסח סי"ג ליר"ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ"א שם משמע דעיקר דינא לולא היר"ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי"ש בשונ"ה סכ"א בשם החזו"א).ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס"ס וגם החיוב בהמ"ז דאורייתא לדעת המשנ"ב בשעה"צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי' הריטב"א להל' ברכות להריטב"א אם כי להשו"ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס"ס בזה משמע במשנ"ב סי' קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ"ל) דיש להקל עכ"פ כשאין דוחים מכח הס"ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.ובניד"ד ג"כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד' ביצים בזה ואע"ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד' ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע"פ דברי המשנ"ב בשם הפמ"ג ועוד, מ"מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד' ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ"ז.וגם לא היה ברור בוודאות בניד"ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד' ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ"ב שם בסי' קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי' בזה לג' ביצים).ולכן בניד"ד עכ"פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא"צ לבוא לכל צירופים הללו מ"מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).
השלמה לתשובה לגבי ברכה אחרונה למי שאכל ג' סופגניות הצד שיש לפטור מבהמ"ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי'; קסח סי"ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה"ל סי'; קסח ד"ה וכ"ז דעת הט"ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט"ז הללו לגבי סופגניות.
ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר"ש בסי'; קסח סי"ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר"ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי'; אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ"מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט"ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא"א לצרף דברי הט"ז בכל מין סופגניות).
ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט"ז מ"מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו"ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב'; נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ"א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו"ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו"ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).
אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ"ב גופיה בבה"ל שם שטען דלר"ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט"ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה"ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ"ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו"ע ורמ"א דלא כר"ת והכרעת החזו"א דלא כר"ת) כך יוצא הדין.
ואע"ג דהמחבר בסי"ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר"ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ"ת.
ויש לציין דבניד"ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג"כ קל יותר כמבואר במשנ"ב סי'; קסח סי"ג סקע"ה בשם המג"א ויעוי'; בסוגיות עי"ש בתוס'; ברכות לד ע"ב, ומ"מ המשנ"ב בסקע"ו הכריע דיר"ש יחמיר אפי'; מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.
לסיכום הפוסקים שיש מקום לשמוע מדבריהם שיש הנהגה או הידור או חובה להדליק יותר מחצי שעה במקום שבני אדם מהלכין, בראשונים הריטב"א והשלה"ג בשם ריא"ז ותניא רבתי והמאירי ואולי משמעות גם ברמב"ם, ובפוסקי זמנינו הגרי"ז והגריי"ק והגריש"א והגרשז"א והגראי"ל, ולכן אי אפשר לפקפק בחומרא זו.ושוב חכ"א טען בפני ששמע פעם שהגרי"ז הדליק פעם שניה אחרי שסיימו הקרקס בחנגאותיהם וממילא לדבריו א"א להביא ראיה מדברי הגרי"ז, ואמרתי לו שיביא ראיה שכך היה שהרי בספרים הובא בשם הגרי"ז שכך נהג וכך גם צידד בע"פ שיש חומרא כזו ואם יביא ראיה שכך היה נשווה המקורות זה מול זה אבל עכשיו מה נעשה כנגד טענה זו.ועוד אמרתי לו דגם לפי מה שאומר שכך היה מ"מ עדיין אפשר ליישב מנהגו של הגרי"ז שפיר לפי הסברא שמקובל להבין בדבריו.דהנה בגמ' אי' ב' תירוצים לענין עד שתכלה רגל מן השוק, הא' דאי לא אדליק עד אז מדליק, ואי נמי לשיעור נתינת השמן בנר, והתי' השני קאי למי שמדליק בתחילת הזמן שצריך שיתן שיעור בנר חצי שעה כמבואר בפוסקים, אבל מי שמדליק באמצע הזמן א"צ ליתן אלא כמות שמן כפי הזמן שנשאר, כמ"ש המשנ"ב בשם הפר"ח.והיינו משום דב' התירוצים בגמ' אינם סותרים זה את זה, וב' הדינים איתנהו דבעי' שיעור בנר ובעי' להדליק כל זמן החצי שעה אבל השיעור בנר דבעי' הוא רק עד שתכלה רגל מן השוק.ומיהו בזמן הפוסקים מאחר דיכולים להדליק גם אחר הזמן מעיקר הדין כמבואר ברמ"א ממילא בזמן הפוסקים גם אם מדליק אחר הזמן מדליק בשיעור חצי שעה כמבואר במשנ"ב הנ"ל, והטעם משום דתקנת מדליק על שלחנו לא נתבאר בגמ' שיעור הזמן ולגבי בני ביתו אין לדבר סוף, הלכך לא נתחייב יותר מעיקר התקנה, ולכן אמרי' דנדמה לה לעיקר התקנה שהיא חצי שעה, אבל לא משום דשייך למהלך בני אדם בחוץ, הלכך שיעור שמן של חצי שעה הוא גם אם מדליק אחר זמנה.אבל הגרי"ז שכל הדלקתו בפעם השניה (לפי אותה שמועה) היתה רק מדין שתכלה רגל מן השוק שהוא מדין הגמ' חוזר בזה דין הגמ' שהביא המשנ"ב בשם הפר"ח שאם מדליק באמצע זמנה צריך ליתן שמן בנר עד סוף זמנה ויצא בזה.וגם לולא דברי המשנ"ב הנ"ל בשם הפר"ח לא קשיא מידי דאפי' נימא דצריך ליתן שיעור כדי שתכלה גם אם מדליק אחר זמנה, אבל הגרי"ז יצא ממ"נ בכל שעה שמדליק בפעם השניה כיון דלפי הצד שתכלה בזמנינו הוא עד שיסיימו בני אדם ללכת א"כ הוא גם לקולא שעד אז אם הדליק יצא ידי חובתו והיה מניח שיעור כמה שצריך (וכיון שהוא רק ספק חשש חומרא בעלמא הגרי"ז רק לצאת ידי חובה ולא הלכתחילה של צד זה, וכ"ז רק לפי השמועה הנ"ל שלא נתבררה) וממילא לק"מ.ומ"מ לולי המשנ"ב הנ"ל בשם הפר"ח נכנסים אנו לדוחק כל שהוא, דהרי לולי המשנ"ב הזה אם תטען שצריך לעולם שיעור כדי שתכלה ודלא קי"ל כהתירוץ הראשון לקולא אלא רק לחומרא, א"כ לפי צד זה נמצא שבפעם השניה שהדליק הגרי"ז הדליק בכל שיעור של שמן עד שתכלה רגל מן השוק, ומסתמא הוא השיעור של עד שתכלה בזמנינו, א"כ כבר היה לו להכניס שמן בנר בשיעור כזה כבר מתחילה, אבל עכשיו אחר דברי המשנ"ב הנ"ל בשם הפר"ח שא"צ ליתן כל השיעור אלא רק משעה שעומד בזה ועד שתכלה (בזמן שמדליקין בחוץ) א"כ ניחא למה לא הדליק בתחילה עם כל השמן כיון שרצה לחסוך בשמן ולא רצה להחמיר יותר מידי בחומרא שאינה חיוב מעיקר הדין אלא רק לצאת ידי חובה ובזה יוצא עם הדליק בסוף הזמן שיעור שידלק משעה שמדליק עד סיום הזמן.ומ"מ השמועה שהדליק הגרי"ז פעמיים אינה מבוססת ולא מצאתי לה מקור וגם אינו מסתבר שאם כבר יהדר הגרי"ז מסתמא יהדר הלכתחילה שבהידור ולא הבדיעבד שבהידור.
הנה בגמ' פ"ק דגיטין ו ע"א אי' עשינו עצמנו כבבל לא"י לגיטין מכי אתא רב לבבל, ופי' שם התוס' בשם רש"י והרבה ישיבות, דרב היה גדול מכל בני בבל עי' במגילה כב ע"א ובב"ק פ ע"א, (ועי' חולין קלז), ומן השמים זמנוהו להיות ראש ישיבה כמבואר בשלהי יומא פז ע"ב עי"ש,.וכן מצינו שלא נזכרו תנאים ואמוראים בשום חיבור (בין תלמוד בבלי או ירושלמי או תוספתא ומדרשים) מבני בבל עד כי אתא רב לבבל, ועד אז נזכרו רק בודדים, וגם מה דאמרי' עלה הלל מבבל ויסדה היינו אחר שהוא עצמו עלה מבבל אז למד תורה מפני מה לא שימשתם את שמעיה ואבטליון בא"י וכדאמרי' בר"פ אלו דברים מפני מה לא שימשתם וכו', ושמעיה ואבטליון היו בא"י שהיו מן הזוגות כמבואר במתני' דאבות ובפ"ב דחגיגה וכן מבואר בעובדא דספ"ג דהוריות שהיו שמעיה ואבטליון בא"י, וממילא אחר שעלה לא"י הועילה הזכות שבא מבבל ממשפחה נקיה ושלמד תורה בא"י כדאמרי' וחד מינן דסליק להתם כתרי מינייהו דהמשפחה והמקום גורם אבל א"י לחוד עדיפא ממשפחה לחוד דחד מינייהו כתרי מינן וכדאמרי' בב"ב קנח אוירא דא"י מחכים, ובודאי למד הלל תורה בבבל, וכן אי' במדרש תנחומא דב' ישיבות שבבבל אינן בטלות עד גאולתינו, ומבואר שלא בטלו גם בדורות הראשונים ועי' במנין הדורות בסדר עולם זוטא לרב יוסף טוב עלם, אבל תורה של בני עדיפא כדאי' בסנהדרין כד ע"א ובהרחבה בזהר חדש עה"פ עד אשר לא תחשך השמש והאור, והראיה שגם תורתן של בני בבל מרב ואילך מיוסדת על תורת א"י של רבי ור"מ מחברי המשנה ושאר תנאי ואמוראי א"י.
נראה שטוב ליידע אותו, חדא דאפילו אם נחשיבו כמתעסק מ"מ אינו מוסכם שמתעסק הוא היתר גמור, דהרי מקובל שדעת הרע"א שמתעסק הוא אסור לכתחילה, וגם אם נימא דמתעסק הוא היתר מ"מ אינו ברור שנחשב מתעסק של היתר באופן שהעושה המלאכה עצמו עושה פעולה שהיה צריך לבדוק ולברר בפעולתו שאינו עושה מלאכה, וכמו שנחלקו האחרונים האם מותר לעבור במקום שמהלכים הרבה נמלים בלא לבדוק את המקום לפני שעובר, ואף לפי המקילים בנידון שם יש מקום לטעון שכאן חמור יותר מכיון שרוב מכשירים מסוג זה יש להם מסננת וחברה שמשווקת מכשיר כזה בלא מסננת תיחשב חברה פחותה, ואף שיכול לטעון שלא ידע שהמסננת בנויה באופן שאסור להשתמש בה בשבת מ"מ לענין זה אינו מתעסק אלא שוגג ולכל היותר דינו כאומר מותר ואיזה צד יש שלא ליידע באופן כזה.לא נכנסתי כאן לעצם נידון המסננת במכשירים בזמנינו שיש בהם בעיה מצד שמתכנס בהם לכלוך והם מסננים המים מפסולת זו. השלמה לתשובה אם להודיע למי שמשתמש במיני בר בשבת שלא הוציאו ממנו את המסננת והעירו עוד דיש עוד טעם למה ליידע אותו, דבאמת יש לדון דסינון כזה חשיב מעשה שבת.
ויש לציין לענין חימום דבסי'; רנג ועוד דבודאי אם נימא דסינון כזה מתקן המים והוא אסור בשבת א"כ לכאורה המים הם מעשה שבת גמור האסורים לכל אדם לשתותם ומשום זה לחוד ג"כ יש ליידע אפי'; אם כבר הוציא המים מהמכשיר.
ומ"מ בניד"ד יש לדון מצד טענה זו, דהרי המים לפני שעוברים התהליך אפשריים בשתיה ולא ברור דחשיב מעשה שבת מכח מה שיש באמצע התהליך דבר שמקלקל אותו ושוב מתקן אותו מאחר דהכל נעשה בכפתור אחד, אבל אם המים מתעכבים בתוך המסננת לפני ההורקה הסופית אה"נ שיש בזה בעיה.
ולולי זה (דהיינו גם במקרה שהכל נעשה בבת אחת וכנ"ל) ג"כ יש מקום לטעון שאין לאסור דאמנם יש סתירות בזה בענין מעשה שבת כשהיה יכול להשתמש קודם לכן אם אוסר או לא, אבל המשמעות הפשוטה מכח ראיות ממקו"א דגם הנידון שם בסי'; רנג לאסור הוא במאכל שאין נח לאכול אותו בלא חימום (כן מוכח מנידון במקו"א לגבי חימום גוי ואכמ"ל), וכאן היה יכול להשתמש בלא סינון אם היה משאירו בלא התהליך כלל, אע"פ שהסינון משביח והוא נעשה באיסור, ומילתא דא צריכא רבה לדעת אם שייך לטעון מעשה שבת כנגד פעולה שבלעדיה היה המאכל שייך להיאכל ורק עובר קלקול באמצע וחוזר ומוכן והכל בפעולה אחת (דכל מה שהמלאכה מתייחסת לאדם הוא מחמת שפעולה חשמלית מתייחסת לאדם וכאן פעולת האדם כוללת הכל ובלא זה הדבר מוכשר, אא"כ תאמר שהם מים אחרים וכל מים עוברים ב'; שלבים וכנ"ל), ולכן צריך לבוא לנידונים דלעיל.
(המקור דתוספת הנאה כשהיה אפשר לאכול הוא ממג"א סי'; רנג סקל"ח בשם או"ז אולם לפי מה שביאר בשו"ת הר צבי סי'; קלז ע"פ הדרכ"מ שם אין ראיה מהאו"ז לענין תוספת הנאה אלא רק לענין תוספת בישול בלא נצטנן התבשיל בחימום שנדלק בהיתר, ועי'; משנ"ב סי'; שכד סקט"ז דבצחצוח של נעליים יש מעשה שבת ושם אין ראיה כמו שאמר הגרח"ק שיש שינוי מהותי בצחצוח הנעליים כמו שהובא משמו באהלי שבת).
אולם דעת הגר"א בריש סי'; שיח דהלכה שמעשה שבת בשוגג שרי וכן הכריע המשנ"ב שם סוף ס"א דיש להקל כדעת זו בעת הצורך, וגם לעיל מינה כתב המשנ"ב דבכל פלוגתא במעשה שבת יש להקל כיון שהוא דרבנן, הלכך מסתבר שא"א לומר שיש חובה למחות במי שבא ליהנות ממעשה שבת כזה באופן שאף אינו יודע שהוא מעשה שבת.
בענין מעשה שבת יש להוסיף עוד דהכרעת הבה"ל ריש סי'; שיט דבמעשה שבת בשאר מלאכות ובורר בכללם יש לסמוך על הגר"א להתיר בשוגג ומשמע לגמרי.
ובאמת הגר"א מתיר גם לזה עצמו שעשה המלאכה, כמבואר במשנ"ב סי'; שיח סק"ז ועי"ש בבה"ל בריש הסי';.
ולפי מה שביאר דברי הבה"ל בסי'; שיט בשו"ת אז נדברו ח"ג סי'; יא דהחילוק בין בורר למבשל הוא מצד שבבורר לא נשתנה דבר בגוף המאכל (עי"ש שלמד כן מהבה"ל בסי'; שיח ד"ה אחת) א"כ בניד"ד יש מקום לטעון דחשיב כמבשל.
והנה העירו דתנן בשבת קלז ע"ב ומייתי לה בשו"ע או"ח סי'; שיח ס"ט שאם נתן שמרים מע"ש במשמרת מותר בשבת להריק עליהם מים, והטעם כתב המשנ"ב שם בשם הלבוש משום שהמים צלולים לפני שהוא מניחם במשמרת, וכע"ז כתב החזו"א בסי'; נג (יובא לשונו בסמוך), ומכח זה התיר במנח"י ח"ד סי'; צט סק"ב לנער שקיק תה כשכולו בתוך הכוס מאחר שהמים הנכנסים בו הם היוצאים וכבר היו צלולין קודם לכן.
וז"ל החזו"א שם ואם משמרת שעל הברזא תלויה בשביל לסנן המים מן החול אם רוב בני אדם אינם נמנעין מלשתות המים בלא סינון מותר וכדאיתא בשו"ע סי'; שיט ס"י אבל אם החול מרובה שאין הרוב שותין מהן בלא סינון אסור, ואפי'; כשכבר נתקבץ הרבה חול במשמרת נראה דמותר ואע"ג דכשבאין המים במשמרת כבר יש שם חול מרובה מ"מ כיון שהמים הנקלחין על ידי האדם בפתיחת הברזא הם מים צלולים אע"ג שאחר כך הם מתערבים עם החול וחוזרין ומסתננים אין זה במלאכה בורר וכדתנן בשבת קלט ע"ב בנותן מים למשמרת התלויה מע"ש כדי שיחזרו השמרים צלולים ואע"ג דהמים מתערבים עם השמרים וחוזרין ומסתננין כיון דנתן צלולים לית לן בה וכמ"ש במ"ב שם סקל"ג בשם הלבוש, ואפשר שאין החול מתערב כלל עם המים וכו'; (והמשך דבריו לא שייכי לענייננו אבל אי"ז טעם ההיתר דבמקור הדין לא נזכר חול) עכ"ל.
ואמנם נתקשו האחרונים שם שהרי באופן המדובר במשנה ובשו"ע שם הרי הוא מוציא גם מן הטעם שבשמרים, ועי'; מה שכתבו בזה בפמ"ג במשב"ז שם סקלז ואגלי טל מרקד סק"ח וחוט שני ח"ב פכ"ה עמ'; צו ושלחן שלמה סי'; שיט סקכ"ב.אבל בניד"ד א"צ כלל להשתמש בפסולת זו ואדרבה אם לא היה כאן הפסולת הוה עדיף ליה יותר, וגם לכאורה בניד"ד אינו נוטל דבר מן הפסולת כלל, א"כ כאן יותר טוב משם.ואמנם מבואר שם בשו"ע שאם לא היו שמרים בע"ש אסור ליתן שמרים ולהריק עליהם מים, אבל כאן לא שייך חששא זו משום שהפסולת של המסננת כבר נקבצה לפני שבת וגם אם לא לא תיקבץ כ"כ מהר וגם לא ניחא לאדם בפסולת זו ולקחת ממנה הטעם שלה כמו שהוא בשמרים, וממילא חששא זו אינה שייכת כאן.
אולם באופן שכבר התקבצו מים עם הפסולת ובלחיצה על המכשיר הוא מרוקן מים אלו ומכניס מים אחרים למכולת הפסולת, אז לא דמי למשנה שם, ואדרבה דמי למי ששיקע מים מע"ש בשקיק תה ומנער שקיק זה בשבת לתוך כוס תה שבזה אינו ברור להיתר (עי'; שש"כ מהדו"ח פ"ג הערה קמ והערה קפח והערה ר והערה קצב ומנח"י ח"ד סי'; צט סק"ב ושבט הלוי ח"א סי'; פד) אם לא שנימא דחשיב כברירה ביד או מטעם אחר ויש לדון אם היתר זה לדעה זו נוהג גם בתה (ע"ע חזו"א שם וטעמא דקרא הנהגות החזו"א אות מא וקצה"ש סי'; קכה בבדה"ש סקכ"א), ועכ"פ כאן (ומסתמא גם בשקיק תה שלא נאמר בו ההיתר להדיא גם להמתירים) א"א להתיר כיון שלא נעשה ביד אלא על ידי כפתור המפעיל את המערכת והרי סינון בודאי יש בו אופנים האסורים כמבואר בשו"ע שם כיון שהוא ברירה בכלי, וגם שיש אופנים שהוא מחודש לומר בהם שאינו כלי אבל בכל שאר האופנים מבואר בסוגיות ובפוסקים דחשיב ברירה בכלי.
ובאופן שהמכשיר עצמו עושה הפעולה בשני שלבים (באותם המים) כך שבס"ה המכשיר עושה ב'; פעולות והאדם מפעיל אותם בלחיצה אחת, בזה יש מקום לדון ולפלפל דחשיב כמו פעולה אחת מכיון שהכל נעשה מכוחו של האדם, וגריעותא דכח שני לכאורה הוא רק לקולא לומר שפחות מתייחס לאדם, ולא לחומרא לומר שהוא פעולה שניה וחדשה ונפרדת של האדם, וכ"ש כשהנידון אינו מצד היתר הפעולה אלא רק מצד מעשה שבת יש יותר מקום להתיר מכיון שבלא פעולת האדם מים אלו ראויים לשתיה על ידי בני אדם.
וגדולה מזו דן במנח"ש ח"א סי'; ה סק"ג דאף מי שבירר באיסור באופן שלא היה יכול להשתמש בלא הברירה אך היה יכול לברור בהיתר יתכן דלא חשיב מעשה שבת, אם כי יש לדון דאעפ"כ כאן חמיר דכאן היה באמצע שלב ביניים שלא היה שייך תיקון גם בהיתר, ובאמת יש לדון במקום שהנידון במעשה שבת במזיד אם יהיה שייך לטעון כן (באופן שהמים היו כבר בתוך המסננת והוא לחץ ולפי מה שאמרו לי כך המצוי במסננים במכשירים של היום).
ויש לדון לענין מעשה שבת במעשה אחד באופן הנ"ל כשיהיה נוגע למזיד, שכן עיקר התשובה מיירי בשוגג ואינו יודע שיש כאן שאלה שהוא אופן שמותר גם בלא צירוף זה, והדברים הובאו ע"ד אפשר רק כצירוף נוסף, ומ"מ במעשה שבת במזיד באמת יש לדון בזה, אך למעשה לפום קושטא הנידון אינו שייך לכאן כלל, דהרי ממ"נ אם אותם מים שהכניס הם יצאו לא היה כאן מלאכה כלל אלא היתר גמור כמו שנתבאר, ואם כמו שכתבתם שהמכשירים כיום פועלים באופן שהיו מים אחרים לפני כן והם יצאו בזמן הלחיצה על הכפתור א"כ גם נידון זה (אם מלאכה רצופה שלפני המלאכה המים היו ראויים לשתיה אוסרת או אינה אוסרת מצד מעשה שבת) שוב אינו שייך כאן שהרי המים שיצאו אסורים.
בגמ' סנהדרין קט ע"א ומדרש תנחומא פרשת נח נזכר שנהפכו לקופים אך לא נזכר פילים, אולם בספר הישר נזכר פילים וכן הוא במלאכ"ש על המשנה בספ"ח דכלאים בשם המדרש וכ' שם דור המבול, ושם הוסיף דזה טעם ברכת משנה הבריות.ויש ליתן קצת רמז שברכת הפיל הוא משום דמיון מסויים שיש לו כבני אדם (ואני שמעתי שהוא חכם מעין חכמת אדם) דבגמ' ברכות נח ע"ב גבי משנה הבריות נזכר פיל וקוף וקיפוף ואילו קוף דומה לאדם ולגבי קיפוף פרש"י שיש לו לסתות ולחיים כאדם ולאיזה צורך פירש לה אם לא לומר שגם הוא דומה לקוף לענין זה שהוא דומה לאדם, וא"כ י"ל דגם בפיל כך הוא שהוא דומה לאדם דומיא דהנ"ל, וממילא יש להבין דהקוף שדומה לאדם הוא היה אדם קודם לכן וכן פיל שחכמתו כאדם היה כאדם קודם לכן כדברי המלאכ"ש.וצע"ק דמשמע דבריה בפני עצמה היו בדור הפלגה ולא מבריאת העולם דאל"כ אלא נימא דבריה מששת ימי בראשית נמי הואי (כדאמרי' בירושלמי סוף כלאים אליבא דר"י ב"ר יהודה לגבי פרדה) א"כ אטו מספקא נברך משנה הבריות דמנ"ל שקוף זה מימי דור הפלגה, ודוחק לומר משום שזוכר בדור הפלגה כשרואה הקוף והפיל, וצע"ק דאין כל חדש תחת השמש ושמא לקותא לא חשיב חדש וחשיב לה לקותא מאדם וצ"ע.
והעירו עוד דיש עוד טעם למה ליידע אותו, דבאמת יש לדון דסינון כזה חשיב מעשה שבת.ויש לציין לענין חימום דבסי' רנג ועוד דבודאי אם נימא דסינון כזה מתקן המים והוא אסור בשבת א"כ לכאורה המים הם מעשה שבת גמור האסורים לכל אדם לשתותם ומשום זה לחוד ג"כ יש ליידע אפי' אם כבר הוציא המים מהמכשיר.ומ"מ בניד"ד יש לדון מצד טענה זו, דהרי המים לפני שעוברים התהליך אפשריים בשתיה ולא ברור דחשיב מעשה שבת מכח מה שיש באמצע התהליך דבר שמקלקל אותו ושוב מתקן אותו מאחר דהכל נעשה בכפתור אחד, אבל אם המים מתעכבים בתוך המסננת לפני ההורקה הסופית אה"נ שיש בזה בעיה.ולולי זה (דהיינו גם במקרה שהכל נעשה בבת אחת וכנ"ל) ג"כ יש מקום לטעון שאין לאסור דאמנם יש סתירות בזה בענין מעשה שבת כשהיה יכול להשתמש קודם לכן אם אוסר או לא, אבל המשמעות הפשוטה מכח ראיות ממקו"א דגם הנידון שם בסי' רנג לאסור הוא במאכל שאין נח לאכול אותו בלא חימום (כן מוכח מנידון במקו"א לגבי חימום גוי ואכמ"ל), וכאן היה יכול להשתמש בלא סינון אם היה משאירו בלא התהליך כלל, אע"פ שהסינון משביח והוא נעשה באיסור, ומילתא דא צריכא רבה לדעת אם שייך לטעון מעשה שבת כנגד פעולה שבלעדיה היה המאכל שייך להיאכל ורק עובר קלקול באמצע וחוזר ומוכן והכל בפעולה אחת (דכל מה שהמלאכה מתייחסת לאדם הוא מחמת שפעולה חשמלית מתייחסת לאדם וכאן פעולת האדם כוללת הכל ובלא זה הדבר מוכשר, אא"כ תאמר שהם מים אחרים וכל מים עוברים ב' שלבים וכנ"ל), ולכן צריך לבוא לנידונים דלעיל.(המקור דתוספת הנאה כשהיה אפשר לאכול הוא ממג"א סי' רנג סקל"ח בשם או"ז אולם לפי מה שביאר בשו"ת הר צבי סי' קלז ע"פ הדרכ"מ שם אין ראיה מהאו"ז לענין תוספת הנאה אלא רק לענין תוספת בישול בלא נצטנן התבשיל בחימום שנדלק בהיתר, ועי' משנ"ב סי' שכד סקט"ז דבצחצוח של נעליים יש מעשה שבת ושם אין ראיה כמו שאמר הגרח"ק שיש שינוי מהותי בצחצוח הנעליים כמו שהובא משמו באהלי שבת).אולם דעת הגר"א בריש סי' שיח דהלכה שמעשה שבת בשוגג שרי וכן הכריע המשנ"ב שם סוף ס"א דיש להקל כדעת זו בעת הצורך, וגם לעיל מינה כתב המשנ"ב דבכל פלוגתא במעשה שבת יש להקל כיון שהוא דרבנן, הלכך מסתבר שא"א לומר שיש חובה למחות במי שבא ליהנות ממעשה שבת כזה באופן שאף אינו יודע שהוא מעשה שבת.בענין מעשה שבת יש להוסיף עוד דהכרעת הבה"ל ריש סי' שיט דבמעשה שבת בשאר מלאכות ובורר בכללם יש לסמוך על הגר"א להתיר בשוגג ומשמע לגמרי.ובאמת הגר"א מתיר גם לזה עצמו שעשה המלאכה, כמבואר במשנ"ב סי' שיח סק"ז ועי"ש בבה"ל בריש הסי'.ולפי מה שביאר דברי הבה"ל בסי' שיט בשו"ת אז נדברו ח"ג סי' יא דהחילוק בין בורר למבשל הוא מצד שבבורר לא נשתנה דבר בגוף המאכל (עי"ש שלמד כן מהבה"ל בסי' שיח ד"ה אחת) א"כ בניד"ד יש מקום לטעון דחשיב כמבשל.והנה העירו דתנן בשבת קלז ע"ב ומייתי לה בשו"ע או"ח סי' שיח ס"ט שאם נתן שמרים מע"ש במשמרת מותר בשבת להריק עליהם מים, והטעם כתב המשנ"ב שם בשם הלבוש משום שהמים צלולים לפני שהוא מניחם במשמרת, וכע"ז כתב החזו"א בסי' נג (יובא לשונו בסמוך), ומכח זה התיר במנח"י ח"ד סי' צט סק"ב לנער שקיק תה כשכולו בתוך הכוס מאחר שהמים הנכנסים בו הם היוצאים וכבר היו צלולין קודם לכן.וז"ל החזו"א שם ואם משמרת שעל הברזא תלויה בשביל לסנן המים מן החול אם רוב בני אדם אינם נמנעין מלשתות המים בלא סינון מותר וכדאיתא בשו"ע סי' שיט ס"י אבל אם החול מרובה שאין הרוב שותין מהן בלא סינון אסור, ואפי' כשכבר נתקבץ הרבה חול במשמרת נראה דמותר ואע"ג דכשבאין המים במשמרת כבר יש שם חול מרובה מ"מ כיון שהמים הנקלחין על ידי האדם בפתיחת הברזא הם מים צלולים אע"ג שאחר כך הם מתערבים עם החול וחוזרין ומסתננים אין זה במלאכה בורר וכדתנן בשבת קלט ע"ב בנותן מים למשמרת התלויה מע"ש כדי שיחזרו השמרים צלולים ואע"ג דהמים מתערבים עם השמרים וחוזרין ומסתננין כיון דנתן צלולים לית לן בה וכמ"ש במ"ב שם סקל"ג בשם הלבוש, ואפשר שאין החול מתערב כלל עם המים וכו' (והמשך דבריו לא שייכי לענייננו אבל אי"ז טעם ההיתר דבמקור הדין לא נזכר חול) עכ"ל.ואמנם נתקשו האחרונים שם שהרי באופן המדובר במשנה ובשו"ע שם הרי הוא מוציא גם מן הטעם שבשמרים, ועי' מה שכתבו בזה בפמ"ג במשב"ז שם סקלז ואגלי טל מרקד סק"ח וחוט שני ח"ב פכ"ה עמ' צו ושלחן שלמה סי' שיט סקכ"ב.אבל בניד"ד א"צ כלל להשתמש בפסולת זו ואדרבה אם לא היה כאן הפסולת הוה עדיף ליה יותר, וגם לכאורה בניד"ד אינו נוטל דבר מן הפסולת כלל, א"כ כאן יותר טוב משם.ואמנם מבואר שם בשו"ע שאם לא היו שמרים בע"ש אסור ליתן שמרים ולהריק עליהם מים, אבל כאן לא שייך חששא זו משום שהפסולת של המסננת כבר נקבצה לפני שבת וגם אם לא לא תיקבץ כ"כ מהר וגם לא ניחא לאדם בפסולת זו ולקחת ממנה הטעם שלה כמו שהוא בשמרים, וממילא חששא זו אינה שייכת כאן.אולם באופן שכבר התקבצו מים עם הפסולת ובלחיצה על המכשיר הוא מרוקן מים אלו ומכניס מים אחרים למכולת הפסולת, אז לא דמי למשנה שם, ואדרבה דמי למי ששיקע מים מע"ש בשקיק תה ומנער שקיק זה בשבת לתוך כוס תה שבזה אינו ברור להיתר (עי' שש"כ מהדו"ח פ"ג הערה קמ והערה קפח והערה ר והערה קצב ומנח"י ח"ד סי' צט סק"ב ושבט הלוי ח"א סי' פד) אם לא שנימא דחשיב כברירה ביד או מטעם אחר ויש לדון אם היתר זה לדעה זו נוהג גם בתה (ע"ע חזו"א שם וטעמא דקרא הנהגות החזו"א אות מא וקצה"ש סי' קכה בבדה"ש סקכ"א), ועכ"פ כאן (ומסתמא גם בשקיק תה שלא נאמר בו ההיתר להדיא גם להמתירים) א"א להתיר כיון שלא נעשה ביד אלא על ידי כפתור המפעיל את המערכת והרי סינון בודאי יש בו אופנים האסורים כמבואר בשו"ע שם כיון שהוא ברירה בכלי, וגם שיש אופנים שהוא מחודש לומר בהם שאינו כלי אבל בכל שאר האופנים מבואר בסוגיות ובפוסקים דחשיב ברירה בכלי.ובאופן שהמכשיר עצמו עושה הפעולה בשני שלבים (באותם המים) כך שבס"ה המכשיר עושה ב' פעולות והאדם מפעיל אותם בלחיצה אחת, בזה יש מקום לדון ולפלפל דחשיב כמו פעולה אחת מכיון שהכל נעשה מכוחו של האדם, וגריעותא דכח שני לכאורה הוא רק לקולא לומר שפחות מתייחס לאדם, ולא לחומרא לומר שהוא פעולה שניה וחדשה ונפרדת של האדם, וכ"ש כשהנידון אינו מצד היתר הפעולה אלא רק מצד מעשה שבת יש יותר מקום להתיר מכיון שבלא פעולת האדם מים אלו ראויים לשתיה על ידי בני אדם.וגדולה מזו דן במנח"ש ח"א סי' ה סק"ג דאף מי שבירר באיסור באופן שלא היה יכול להשתמש בלא הברירה אך היה יכול לברור בהיתר יתכן דלא חשיב מעשה שבת, אם כי יש לדון דאעפ"כ כאן חמיר דכאן היה באמצע שלב ביניים שלא היה שייך תיקון גם בהיתר, ובאמת יש לדון במקום שהנידון במעשה שבת במזיד אם יהיה שייך לטעון כן (באופן שהמים היו כבר בתוך המסננת והוא לחץ ולפי מה שאמרו לי כך המצוי במסננים במכשירים של היום).ויש לדון לענין מעשה שבת במעשה אחד באופן הנ"ל כשיהיה נוגע למזיד, שכן עיקר התשובה מיירי בשוגג ואינו יודע שיש כאן שאלה שהוא אופן שמותר גם בלא צירוף זה, והדברים הובאו ע"ד אפשר רק כצירוף נוסף, ומ"מ במעשה שבת במזיד באמת יש לדון בזה, אך למעשה לפום קושטא הנידון אינו שייך לכאן כלל, דהרי ממ"נ אם אותם מים שהכניס הם יצאו לא היה כאן מלאכה כלל אלא היתר גמור כמו שנתבאר, ואם כמו שכתבתם שהמכשירים כיום פועלים באופן שהיו מים אחרים לפני כן והם יצאו בזמן הלחיצה על הכפתור א"כ גם נידון זה (אם מלאכה רצופה שלפני המלאכה המים היו ראויים לשתיה אוסרת או אינה אוסרת מצד מעשה שבת) שוב אינו שייך כאן שהרי המים שיצאו אסורים.
יעוי' בשו"ע הל' עירובין סי' שצא ס"א שמבואר מדבריו דיש דרגות בזה דיש מלך שיכול לסלק רק בשעת מלחמה ולמרות זאת מבואר שם דיש אופנים ששייך בזה בעלות לענין עירובין, ואולי כוונת הר"ן לזה, אולם א"א לומר דכוונת הר"ן ממש לזה דכתב הר"ן דיכול לומר להם אם לא תקיימו מצוותי אגרש אתכם, אבל אה"נ יש לומר דבעלותו מסתכמת בזה שאם לא יקיימו מצוותיו יגרש את מי שאינו מקיים מצוותיו, שהוא מעין זכות המלך לעשות סדר בממשלתו שישמעו לדבריו, אחר שקבלו ממשלתו (ודומה קצת למש"כ הרמב"ם בטעם דין זה שקבלו עליהם להיות עבדים וכו' א"נ נימא דלשיטת הר"ן בשם התוס' היא בעלות על ידי כיבוש, אבל עי' להלן בסוף התשובה), ואין לו בעלות יותר מזה, ועי' גם באילת השחר שם שעמד בזה דאין כאן בעלות גמורה שייחשב המקום כשייך למלך כגון לגבי דיני מזוזה וכיו"ב, משא"כ במצרים היה בזה בעלות גמורה של הארץ לפרעה.ומה שלא הרחיב הר"ן בשם התוס' הגדרה זו גם לא"י משום שבא"י מעיקרא לא ניתנה רשות למלך להפקיע קרקע גם למי שאינו מורד מצוותיו אלא לכל היותר להרגו ואז הוא נדון נפרד לענין קרקעו אבל אינו שייך השתא מחיים להפקיע קרקע דרק הכותב נחלתו לנשיא הרי הוא של נשיא ולא יותר כמבואר בקראי ובמתני'.ויעוי' בבה"ל בסי' שצא הנ"ל שאם מלך נוהג מנהג מחמת עצמו ולא מחמת החוק יש לזה גריעותא לענין עירוב, ואולי גם לענין דינא דמלכותא אין ההגדרה שהמלך יכול לעשות כל מה שרוצה, דלגבי א"י התורה לא נתנה לו רשות להפקיע קרקע.ומצינו באחרונים שנחלקו לגבי מלך רשע בא"י דבחי' הרי"ם חידש דה"ה מלך רשע בא"י הוא כמו מלך גוי בחו"ל אבל בברכת אברהם הוה פשיטא ליה לא כך, וכך הפשטות הפשוטה להנ"ל דמלך בא"י מעיקרא לא נתנה לו שום בעלות על הקרקעות ואינו נפק"מ מה הוא רוצה לעשות אלא אם כן נימא דשורש הקנין הוא מטעם כיבוש ואז נימא דאם בא בדרך מלחמה שייך לכבוש את הארץ מנחלת כל אחד לרשות עצמו אבל אם נימא שהוא כיבוש נכנסים כבר לקושי' למה לא כבש לגמרי לחלקו.לשאלתכם, החי' הרי"ם הנ"ל הוא בגיטין לז ע"ב בתוס' ד"ה ותקון ובאמת עיקר סברתו לחלק בין מלכי ישראל למלכי או"ה הם אליבא דהר"ן וסייעתו שהם המחדשים של סברא זו ואליבא דהך סברא קאמר מה דקאמר אבל בסיום דבריו קאמר דגם להר"ן יש לומר וכו' ומשמע דעד כאן אליבא דמאן קאמר לה, וצ"ע ומ"מ גם לדעת הר"ן חילק בחי' הרי"ם שם בין מלך כשר למלך שאין כשר דהרי גם בדעתו חילק שם בין הורדוס לבין אגריפס (וגף מה שטען שם דהורדוס היה עבד צ"ע דגם אגריפס היה עבד כדמוכח במתני' דסוטה וכיהודה ועוד לקרא כן מפורש בספרי הקורות אבל עיקר דבריו משום שהורדוס היה רשע).
נגעתי בנידון זה בתשובות אחרות (עי' בתשובה לגבי אם מותר לנסוע לכותל המערבי עם נהג מונית וכן בתשובה לגבי ברכת משנה הבריות על אדם הדומה לקוף), ומצאתי בפוסקי זמנינו לגבי ברכת הראיה שנחלקו בזה דיש שחייבו (הגרח"ק שמענו כן ראינו פי"ד ס"ו והגרשז"א במנח"ש ח"א סי' עג) ויש שפטרו (הגריש"א הובא בשער העין פ"א הערה לא, והגרש"ו הובא וזאת הברכה פי"ז).ומאחר דהוא פלוגתא ספק ברכות להקל בפרט דעיקר נידון ל' יום הוא מצד שחסר בהתפעלות תוך ל' ומעין אכילה שניה בפרי דהוא פלוגתת הפוסקים וכן בבגד בלבישה שניה (ועי' משנ"ב בסי' רכה על אכילה שניה ובהל' ציצית מש"כ לגבי לבישה שניה בבגד ויש לומר דבגד הוא חיוב מדינא דגמ' לכך גם לגבי ברכה על לבישה שניה יותר יש לברך) וגם אם שם יש לברך אבל כאן שאינה ברכה על שמחה אלא על התפעלות הוא קל יותר לומר שלא נשאר רושם של התפעלות גם אם היה ברכה משא"כ שם שהוא גם מעין ברכת הנהנין וההודאה על מה שמקבל וגם נשאר שמחה ממה שנהנה קודם לכן.ולגבי ברכת האילנות אי' בפוסקים דאם ראה ולא בירך יכול לברך, ואולי מזה גופא יש לדייק דבברכות השייכות תמיד כל ל' שלא בירך א"כ אם ראה ולא בירך לא יברך שוב דדוקא בברכת האילנות יש מקום לטעון שהיא ברכה על מה שגדל השנה מעין ברכת הנהנין (דזו ברכה שמברך קודם שנראה הפרי לברך שהחיינו ויש לומר דהוא כן קודם לשהחיינו) משא"כ מה שמברך אחת לשלושים יום היא ברכה על ההתפעלות מראיה והתפעלות זו אינה קיימת אם כבר ראה תוך ל'.ובבה"ל סי' ריח ד"ה במקום כתב דאם כבר עבר ולא בירך וכבר אינו רואה אינו יכול לברך שוב, ומשמע שאם יחזור ויראה יוכל לברך, אבל אינה ראיה דיש לדייק לאידך גיסא שאם היה ממשיך לראות ראיה ראשונה יכול לברך כל זמן שרואה אבל לא שאם הפסיק ראייתו יוכל לברך שוב אחר כך כשיראה פעם נוספת.והגרשז"א אם נימא דלגבי קריעה פטר בזה (עי' בתשובה הנ"ל לגבי נהג מונית) ולגבי ברכת ראיה חייב בזה שמא שום חילוק היה לו לחלק ביניהם דברכה מחייבת גם על התפעלות שהיתה קודם לכן וקריעה שלא בשעת חימום אינה קריעה.
שמעתי טענה לטעון שלא עבר איסור כלל דכיון שלדידיה לא זכר שראה תוך ל' יום ממילא הו"ל לגביו כמו שלא ראה מכיון שהקפידא שלא לברך תוך ל' יום הוא מצד ההתפעלות וכיון שאינו זוכר שראה ממילא יש לו התפעלות כמו שלא ראה, כך שמעתי מקום לטעון.אולם יש לדחות טענה זו, חדא דהרי מעולם לא תקנו חכמים על מי שראה תוך ל' יום שיבוא ויברך, וגם אם יש לו התפעלות הרי לא היתה תקנה לברך באופן כזה.ועוד דהרי התפעלות אינה רק סקרנות של חסרון ידיעה המתמעטת אם ראה תוך ל' יום אלא גם הרגל שאם ראה תוך ל' יום מורגל לראות דבר זה קצת ולכן אינו מתפעל ומאחר שתוך ל' יום ראה א"כ הרי סו"ס יש בו הרגל לראות הדבר גם אם אינו זוכר כרגע שראה הדבר.ויש לציין שאם ראה ועבר עליו היום ועדיין עומד בראיה ראשונה מצינו בכה"ג לגבי קריעה שפטרו הגרשז"א מקריעה (הבאתי בתשובה על אם מותר לנסוע לכותל המערבי עם נהג מונית) והיינו משום שכבר נסתיים היום שראה ולא קרע ואינו צריך לקרוע על היום שלאחר מכן, ואם היינו מחייבים גרידא מצד ההתפעלות היה צריך לחייבו מכיון שלגבי התפעלות אין חילוק בין אם הי' שקיעה"ח או לא, דמאחר שאם לא הי' שקיעה"ח היה צריך לקרוע דחשיב כמו תחילת הראי' א"כ ה"ה הכא.אלא דיש לדחות דיש לומר דלעולם עכשיו אין התפעלות ואם לא נשתנה היום חשיב תחילת הראיה עם המשך הראיה כראי' אחת וקורע מחמת תחילת הראיה משא"כ באופן המדובר שם השינוי מיום ליום מחלק לב' ראיות ואז אינו יכול לקרוע מחמת ראיה ראשונה.
יסמן לאדם אחר שיוציאנו בברוך המבדיל.מקורות:נראה שעיקר העצה שהבאתם שיבקש מאחר להוציאו בברוך המבדיל היא הנכונה, ואם אין לו אדם כזה עמו יוכל גם לחזר אחר מי שיוציאו בזה אף אם יבוא לשיהוי קצת על ידי זה דבדיעבד נקט המשנ"ב שיהוי קצת לא הו"ל הפסק ויוכל להראות לו בסידור ברכה זו ולרמז לו על אזניו שיוציאנו באמירה זו.ולהסוברים דמותר להפסיק בדיבור בין ברכה למצוה לצורך המצוה אפשר שיוכל לומר ג"כ ברוך המבדיל אלא דלכתחילה לא קי"ל כדעה זו כמבואר במשנ"ב בהל' תפילין ובהל' נט"י.ולהסוברים דברכו מוציא בכל מוצ"ש לענין הדלקת הנר יש מקום לומר דגם ברכת להדליק מוציא, אבל אינו מוכרח בפרט דיש אומרים דהדלקה לא תליא בלילה ממש, וגם לא קי"ל לקולא כדעה זו לענין ברכו.אבל העצה שהזכרתם שיביא לאשתו להדליק לא ברירא לי שיכול לפתור הענין אפי' אם אשתו היתה כאן ושמעה הברכה דהרי גם מה שהזכירו הפוסקים שבני הבית ישמעו הברכות של ההדלקה ויתכוונו לצאת אין ברור דכוונתם לצאת היא ברכה גמורה, דהרי מעיקר דינא רק אחד מדליק והשאר הם פטורים לגמרי בהדלקתו וראי' מדר' זירא שלא היה כלל מדליק כשהיה יוצא בהדלקתה של אשתו (עי' במשנ"ב סי' תרעה סקט"ז ועי"ש בפמ"ג במשב"ז סק"א דמה שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין להסוברים כן הוא מצד אשתו כגופו או דין מיוחד באורח שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין, ויש לציין דהנפק"מ בין התירוצים אם יכול להתחייב בבית), וממילא אינו ברור לי שאשתו יכולה להדליק דהרי לא נתכוונה לצאת תוצאה גמורה בברכותיו שבירך ושמעה היא.וגם לפי הדעות והצדדים שיכולה להתכוון להדליק בפני עצמה (עי' במשנ"ב הנ"ל) אינו מועיל כל שידוע שלא התכוונה לזה וממילא לא יצאה באמת בברכות כדין.ובשו"ת חכם צבי (נוספות סי' יג) כתב להדיא דבני הבית אינם צריכים לשמוע הברכות, ויש להוסיף דגם מה שהמשנ"ב בסי' תרעה סק"ט הביא מדברי הפוסקים שהשליח צריך להוציא הברכות להמשלח כבר דנו בזה מנ"ל, אבל עכ"פ בבני בית לא מיירי וכנ"ל בדר' זירא, וא"כ גם אם יש משמעות במשנ"ב שם דמיירי אפי' באחד מבני הבית מדליק שישמעו שאר בני הבית מ"מ לענין בני בית הוא רק לרווחא דמילתא, אבל יש ויש בידי להוכיח דאין כוונת המשנ"ב לזה דהרי קאמר שם המשנ"ב אשה וכו' בעד כל בני ביתה ואפי' איש יכול לעשות אותה שליח וכו', א"כ גם המשנ"ב ג"כ מדבר בשני אופנים, האופן האחד שמדלקת בעד והאופן השני שמדלקת בתורת שליח, ושליח היינו שאינה מבני הבית, וע"ז קאמר המשנ"ב שיהיה שם להוציא.ויש להוסיף עוד דלשי' הסוברים שא"א לשמוע ברכה לבטלה גם בשמיעה (ועי' רע"א בעין הגליון או"ח ס"ס קד מה שהביא בזה בשם הצל"ח) א"כ כל אשה ששומעת ברכות אלו ומתכוונת לצאת בברכות כאדם המדליק למרות שאין בכוונתה להדליק עוברת איסור במה שיוצאת בברכות אלו, דהרי אילו היתה רוצה להדר ולהדליק היתה יכולה (עכ"פ אם לא נימא אשתו כגופו ועכ"פ אם מיירי' בבנו או בתו, אבל גם אם אמרי' אשתו כגופו עי' במשנ"ב סי' תרעה סק"ט) מכח ברכות אלו ולא תצטרך לברך שוב, ועי' רע"א, א"כ יכולה לצאת בברכות אלו תוצאה גמורה כברכת המצוות ויוצאת על מנת שלא לקיים המצווה אחר כך א"כ עוברת איסור, ולמה נימא שתתכוון לצאת בברכות ולעבור איסור לדעה אחת, ועי' בשעה"צ סי' תפט סק"ה דמשמע קצת שחשש לדעה הנ"ל דברכה שאי"צ אסורה גם באופן שיוצא מאחר.אבל אם אמרי' כנ"ל שאין ההוצאה הוצאה גמורה כמוציא בשאר ברכות אלא דין שמיעה והשתתפות בברכות שלא מדינא א"כ מיושב.וממילא אינו בהכרח פוטר מה שהיא תדליק דהרי לו יצוייר שנתכוון להוציאה באופן שאינו תוצאה גמורה וכנ"ל א"כ היא לא תקנה שהדליקה בלא ברכה והוא לא תיקן שבירך ברכת המצוה בלא שהוציא אדם ולא קיים המצוה.והנה כל הנ"ל אינו שייך למה דאנו קי"ל לעיקר דינא דשומע כעונה אינו לחומרא אלא רק לקולא (ולכן הזכרתם העצה בשם הגר"א גנחובסקי דמועיל שישמע עכשיו מאחר ברוך המבדיל ולא הוי הפסק וציינתם דכ"א בשוע"ר שמועיל לצאת מאחר באמירה זו), אלא דהבעיה (אחת הבעיות) בכל הנ"ל דמאחר שעד עכשיו לא היה לה שום רווח לאשתו לצאת הוצאה גמורה בברכה במקרה כזה לא נתכוונה לצאת הוצאה גמורה שלא לברך חשש ברכה לבטלה לפי אותה דעה, ולכן א"א לסמוך על מה ששמעה קודם לכן הברכה, מלבד שאר הבעיות שנזכרו, ולכן לא יעזור מה שעכשיו אינו רוצה לחשוש לאותה הדעה (ועכשיו אם היה יכול לתקן למפרע שיהיה הוצאה גמורה בברכה לא יהיה בעיה גם לאותה הדעה רק שא"א לתקן מעכשיו ואילך).
ויש לציין דדין זה שחוזרין בכלי זיינם למקומן הוא רק באופן שהוצרכו לזה אבל אם לא הוצרכו לא, כמבואר בשו"ע סי' תז דרק אם היתה יד גוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהיו שם להציל.ויש להוסיף בזה דהנה אם שלחו את חברי הבסיס הביתה אפי' ללא צורך כלל מ"מ החייל הפרטי בפני עצמו אינו יכול להישאר שם, דלגביו בודאי הו"ל סכנה בדרך כלל להישאר אחר פעולות המלחמה לבדו בשדה הקרב, אלא שאלו שפיזרו את הבסיס לא עשו כדין, וגם היחידים אם היו יכולים להתאגד ולהישאר היו מחוייבים בזה.לגבי מה שכתבתי על "בסיס" כת"ר השיג שאין פיקו"נ במי שנשאר בבסיס בשבת, ואציין שאיני מכיר כל המערכת בזה, אבל איני מתכוון הפנימיה שיש לחיילים כגון מה שיש באזור מגדלי עזריאלי בת"א, אלא כוונתי על מקום חנייתם במקום האויבים ששם א"א לחייל להישאר לבדו, ואולי זה נקרא יותר בשם 'מחנה' ע"ש מתני' ספ"ק דעירובין, עכ"פ יש גם לציין דבסוגיות בעירובין מ' מוכח דהיתר זה של חוזרין בכלי זיינם למקומן אינו רק בפקו"נ גמור אלא כל שאינו יכול להישאר במקומו (ואולי לזה צריך פיקו"נ ממש אבל יש שלא הנהיגו כן ביוצאים להציל) אז מותר לו להביא עמו כלי זיינו כיון שהמצב האוסר להחזיר עמו כלי זיינו נחשב פקו"נ כיון שעי"ז יכירו בו אויבים וירדפו אחריו.וכפי מה שהתבאר בפנים התשובה הפקו"נ שמתיר הדבר הוא כללי ולא פרטי לכל חייל לגופו שכן אם בשב"ק יצטרכו לחזור בלא כלי זיין יצא מזה פקו"נ, ואולי יש לטעון שבמקום אומדנא דמוכח שאין בזה שום פקו"נ לא יהיה מותר, כגון לו יצוייר שחוזרים בלבוש רגיל בלא שמכירים בהם שהם לוחמים (שאז יש סכנה) ורק חלק קטן שבו לביתם (שאז אין האויבים באים במתקפה) וכבר נמצאים במקום שרגילות האזרחים שם אינם בכלי זין אז יש מקום לדון שמא אינו נוהג, וגם כולי האי איני בטוח כלל, דהרי נמצאת אוסר על שומרי ספר לישא כלי זין בשבת בשעת מלחמה (וכל א"י האידנא מוגדרת במקצת כמקום ספר) וכידוע שכבר דשו בזה דאיסור כזה הוא ג"כ מביא לפקו"נ ויל"ע בכ"ז.לגבי טלטול כלי נשק בשבת מצד כלי שמלאכתו לאיסור ג"כ דנו הפוסקים לא נחיתנא לזה בתשובה זו ואולי עוד חזון.
הנה בהרבה מקומות במקראות ובחז"ל נזכר ששייך שנגזר על האדם שיהיה לו רע רח"ל ושיכול מצבו להשתפר וכדאמרי' בסוף סוטה משחרב בהמ"ק אין לך יום שקללתו מרובה משל חבירו ובפ"ק דתענית ט ע"א איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו דכתיב ויצא לבם ויחרדו וגו' מה זאת עשה אלהים לנו, ובתנא דבי אליהו אמרי' המבעט בייסורין כופלין אותן עליו משל לפרה שהיתה מבעטת וכו'.ומאידך גיסא אמרי' דמצוה לומר כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, אבל להמבואר הטוב הבא מאת ה' הוא לפי המצב של האדם שפשע בעצמו אז פועל בו הקב"ה כרופא לרפאותו ממצבו, ובחז"ל הביאו משל על זה על רופא שהביא לחולה סממנים קשים, הלכך בודאי ששייך להתפלל שיהיה עוד יותר טוב, ואף שמתפלל ב' פעמים עוד יותר ועוד יותר אינו מופקע מכיון שכך היא גאולתן של ישראל שמאירה קמעא קמעא כדאמרי' בירושלמי פ"ק דברכות.ומצינו ששייך הבטחה או בקשה על טוב לעתיד אע"פ שיש משמעות שעכשיו אינו עדיין כמ"ש והיה הטוב ההוא וגו' והטבנו לך וכמ"ש הטיבה ה' לטובים וכמ"ש ונהרו על טוב ה' וכ"ש פסוקי הבטחה או בקשה רבים שלא נאמרו בלשון טוב שהם רבים מספור.ומ"מ א"צ למהר לעשות מזה שיר וניגון, וכידוע שיותר מצוי שהמספרים בלשון יהודית (יידיש) לא יתחברו לזמר ניגון זה, שכן המקבילה של עוד יותר טוב ביהודית הוא סאיז קען זאהן בעסער שפירושו בלשון נקיה שהמצב אינו כשורה ולשון זו משמשת בשעה שיש צורך לגעור בתלמיד שעליו לתקן דרכו ולשוב למוטב וכיו"ב, וממילא א"צ לעשות מזה שיר וניגון.ומה שאומרים בשם הח"ח שיש כפירה באמירת שיהיה יותר טוב, מסתבר שהדברים לא נאמרו באופן זה מהח"ח דאין כאן ממש כפירה אלא שאין האמירה כדאית להתמקד בלשון זו, מאחר שהוא היפך ציווי חז"ל לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואע"ג שנזכר שיש מושג של עונש וייסורין (ועי' ברכות ה ע"א), כמ"ש ופקדתי בשבט פשעם וגו', וכמ"ש כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו וגו', וכמ"ש ראה הפקדתיך וגו' לנתוש ולנתוץ וגו' (ירמיה א), מ"מ האדם צריך להתמקד בבטחון ובהודאה ובידיעה שכל דבר הבא מאת ה' הוא הטוב ביותר עבור נקודת המצב שהאדם הביא עצמו לשם ולא להתמקד בגורלו המר של האדם שלשם הביא עצמו, וגם שצריך לידע בידיעה היינו כדי לשוב בתשובה אבל לא לדבר הדבר ולפרסם הדבר, והיה צריך שיהיה ברור שאינו בא בטרוניא כלפי שמיא, ואדרבה אמרי' דלא יפרש אדם חטאיו, ומ"מ כפירה כמשמעה אין בזה.ואולם בספ"ד דמגילה לא ע"ב אמרי' תכלה שנה וקללותיה ותחל שנה וברכותיה, וחזי' שיש גם הנהגה להכיר ברע שיש שהוא יכול להיות יותר טוב, ובאמת יש פסוקים רבים כאלו כמו טבעתי ביון מצולה ואין מעמד ופסוקים רבים בספר קינות כמו הייתי חרפה וגו' וגם בתהלים כמה מזמורי קינות, ואדרבה מי שאינו מכיר בצרותיו הוא מגונה כמבואר במשנ"ב ריש הל' תענית בשם הרמב"ם, וכנראה שדברי החפץ חיים לא הובאו כצורתם המקורית או שדבריו לא נאמרו.ואין זה סותר דכל מאי דעביד רחמנא לטב עביד כמו שנתבאר שלפעמים צריך האדם רפואה לפי דרגת שפלותו שבא אליה ואז הרפואה לפעמים היא טובה וקשה בבחינת דרך ארוכה וקצרה, ולענין אם דבר טוב לעשות מזה זמר או לא כבר כתבתי מה שכתבתי שיתכן שדבר זה לא נאמר לשיר, דהרי סו"ס עיקר מה שצריך לחשוב ולהרגיש הוא דכל מאי דעביד רחמנא לטב, ואיני אומר קבלו דעתי, ומ"מ אפשר ללמד זכות על השיר כמו שהעירו שהוא ברכה כמו שאר ברכות שמברכים שיהיה טוב ושנה טובה ושתשרה ברכה וכו' וכמו שאומרים דתוריך לן חיים בטיבו וכו', ומסתמא שאם אינו מזכיר הרע בהדיא אלא רק אומר שיהיה יותר טוב, אפשר לומר שגם אם לא היה ענין לשיר תכלה שנה וקללותיה מ"מ בזה יהיה פחות ענין שלא לשיר.
השלמה לתשובה בענין הניגון הידוע ואולי יש למצוא מקור לענין ניגון זה דאמרי'; בספ"ו דשבת אילן המשיר פירותיו סוקרין אותו בסקרא שרבים יבקשו עליו רחמים וילפי'; לה ממצורע שמפרסם צרתו כדי שיבקשו עליו רחמים עי"ש, וממילא אדם שמרגיש שרע לו יכול לפרסם ענין זה כדי שיבקשו עליו רחמים, רק שלא נזכר לומר כן בניגונים ובשמחה ושירים אלא כפוף שפוף ובוכה.
הנה מדינא דגמ' והמחבר ביו"ד סי' שעד ס"ו יש דיני אבלות על קרובו של האבל רק כשהקרוב עומד בפני האבל וכלשון הגמ' באפה נהוג אבלותא שלא באפה וכו', ומסתבר דשלא באפה אינו רק שנסע מארץ לארץ דמשמע שבאותו אדם ואותו אבלות שייך שיהיה חלק מן הזמן באפה וחלק מהזמן שלא באפה.אולם ברמ"א שם הביא שנהגו למחול על אבלות זו ומ"מ המנהג שקרובי האבל הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן.ולפו"ר ברמ"א נזכר מנהג אבלות שנוהגים במקום דין הגמ' ולא נזכר שהוא רק בפני האבל, ולכן יש מקום לטעון שאינו דוקא בפניו.וכן הפת"ש סק"ד במסקנתו נקט ע"פ הד"מ סק"י דהמנהג הוא משום כבוד המת ואין חילוק בין בפני הקרובים לבין שלא בפני הקרובים, ולכאורה זוהי גם דעת החוט שני שמחות עמ' תג תד דאבלות זו היא כלפי המת ולא כלפי הקרוב ולכן נוהגת גם בעיר אחרת, וכן אני הקטן למדתי מעולם שי' הרמ"א בזה דדין הגמ' התבטל מכיון שכבר מחלו בני הקהילות זה לזה (עי' בלשון הטור), ומה שנוהגים עכשיו הוא מנהג אחר ואינו תלוי לדין בפניו דהגמ'.אולם הרבה אחרונים לא למדו כן ומשמע להו דעיקר דין רמ"א בא להקל ולא להחמיר, וממילא גם מה שהזכיר הרמ"א להראות בעצמם דברי אבלות היינו רק בפניו, ואע"ג דברמ"א לא משמע כן מ"מ למדו דקאי על דברי המחבר שכבר הזכיר בפניו, ואע"פ שהמשמעות ברמ"א שהוא מנהג קבוע ולא רק בפני האבל, מ"מ למדו הנך אחרונים דהגדרת בפניו (עכ"פ מצד המנהג) הוא כל שעוד שהדברים באזורו של האבל, וי"א בעירו של האבל (הגרש"ו), וי"א בארצו של האבל (הגריש"א), וכן יש לזה מקור בטור בשם הרמב"ן וכביאור הדרישה שם סקי"א וסקי"ב דכל שאינו נוהג אבלות באותה העיר ומגידין לאבל שאין קרובו נוהג אבלות הו"ל כמבטל אבלות בפניו.והנה באחרונים נאמרו בזה נוסחאות שונות, דבשו"ת אדני פז סי' יא שהביא הפת"ש שם (והוא עצמו חלק עליו) נזכר שכשאין מתאבלים א"צ להתאבל, ובדברי שאול כתב דגם להרמ"א צריך להתאבל רק בפניו וכשאין האבל יודע לא חשיב בפניו, ובספרו יד שאול משמע ג"כ כאדני פז, וכ"כ ביפה עינים כתובות ד ע"ב דגם להרמ"א האבלות רק בפניו, וכן נקטו רוב פוסקי זמנינו דאבלות זו אינה נוהגת במקום מרוחק (ראה גשר החיים ח"א פי"ט אות ג ה, ישא יוסף ח"ב סי' סט בשם הגריש"א, שש"כ ח"ב פס"ה סק"פ בשם הגרשז"א, אבן ישראל ח"ח סי' עח, הגרש"ו בקובץ מבית לוי יו"ד עמ' שסז, ועי' גם ארחות רבינו ח"ד עמ' קטו שכך טען הקה"י שיש להקל וכמ"ש הגשה"ח, אך לאחר מכן הסתייג כשהראוהו שהוא פלוגתת אחרונים ואמר שאינו יודע), וכן המסדר הארחות רבינו שם כתב לדייק מבהגר"א שם שכך ס"ל שגם אבלות זו של הרמ"א היא בפניו.ומכיון שרוב האחרונים נקטו להקל בזה ומכיון שהלכה כדברי המקל באבל ומכיון שאין כאן דאורייתא ואף לא דרבנן אלא רק מנהג בלבד ומנהג שאינו מבורר שיש מנהג כזה אינו מנהג, ממילא לכאורה היה מותר להקל בזה לכתחילה.ויש להוסיף בזה דהנה בגמ' לא נזכר אבלות משום כבוד המת אלא בפני האבל בלבד, ומבואר בלשון הגמ' להדיא שהוא מצד זכויותיו של האבל כמ"ש אינו רשאי לכופה וכו' אלא כופה מיטתו וכו', וגם הרמ"א גופיה הזכיר על האבלות דהגמ' (שהביא המחבר) שאי"ז אלא משום כבוד המתאבלים, וע"ז קאמר ומכל מקום מראין וכו', ומשמע דהוא מאותו טעם משום כבוד המתאבלין, משא"כ להמחמירים הוא משום כבוד המת, אם כי באמת שאין מזה שום ראיה דהרי הרמ"א גופיה קאמר דלא נהגו מנהג הגמ' אלא מנהג אחר.אולם התה"ד סי' רצא (שהוא מקורו של הרמ"א) הזכיר שהאבלות היא משום כבוד המת, וא"כ יש סמך גדול לנוהגים אבלות בכל גוני מפני כבוד המת, כיון שכל ענין בפניו אין לו מקור אלא רק מן הדין הנזכר בגמ' ואילו טעם האבלות דמנהג הוא טעם אחר לגמרי.אבל יש ליישב הלשון של התה"ד באופן אחר ודלא ממש כדברי הפרישה ואדני פז אבל באופן שיתיישב עם שאר האחרונים, דמה שמראה בעצמו אבלות משום כבוד המת אינו סותר שהוא משום כבוד האבל, דגם מה שנזכר אינו רשאי לכוף את אשתו להיות כוחלת וכו' אלא כופה מיטתו ונוהג עמה אבלות הנה גם לזה צורת כבוד החיים הוא שמראה שמכבד את המתים וזה מכבד את החיים, נמצא דכבד האבל הוא על ידי כבוד המת, וממילא גם התה"ד יתכן דמיירי באופן זה.אבל המעיין היטב בדברי התה"ד ימצא דבאמת אין דבריו שייכי כלל לדינא דגמ' שלא הזכירו כלל אלא אדרבה כתב דיש מנהגים שונים בזה ומעט מזה נמצא על ספר ובשמחות דמהר"ם כ' שמשנים מקומן מפני כבוד המת וכו', ומשמע להדיא בדבריו שם דלא קאי כלל מצד דינא דגמ' אלא אך ורק מנהג אבלות הוא משום כבוד המת.ומלבד כל הנ"ל יש להביא עוד ראיה ברורה דהמנהג שהביא הרמ"א גם מוסיף על דינא דגמ' ולא רק גורע דהרי דינא דהרמ"א נוהג גם שני בשני כמו שהביא הדרישה סק"ד מהראשונים בזה, ואילו מדינא דגמ' שני בשני אינו נוהג כלל, ואמנם בדברי שאול לא כ"כ אבל גם הוא מודה דהתה"ד הביא גדולים שסברו שהאבלות היא משום כבוד המת, ורק דלמעשה לא נקט כן, וכ"ז דחוק.ומ"מ גם אם נימא שדינא דהרמ"א נוהג גם שלא בפני האבלים עדיין יש לטעון שמא נוהג רק באופן שהאבלים יוכלו לידע, ועי' תשורת ש"י ח"א סי' רנט סק"ב, אבל אינו מוכרח כלל לפי מה שנתבאר ומהיכי תיתי, ובפרט לפי לשונות התה"ד משמע שהוא דין חדש של אבלות דמנהג מעין אבלות ז' קרובים דאורייתא ביום שלושים מפני כבוד המת ואינו שייך לדין מתאבל עמו דגמ'.ולכך העיקר לדינא מסברא וממקור וטעם המנהג ופשטות טעם המנהג הוא להחמיר גם כשאין אביו שרוי במקום זה ובמדינה זו אולם במקום שאין מנהג קבוע בזה ובפרט שרוב האחרונים נקטו להקל בזה לכך שומעין להקל בפרט באבלות דמנהג (וגם בתה"ד שם משמע שהמנהגים אינם מבוררים וקבועים בעניינים אלו, ועי' גם בגשה"ח וכן בארחות רבינו שם בשם הגרח"ק בשם החזו"א שיש מנהג לחשוש לאבלות זו רק באביו אבל).
אע"ג דלגבי מעשה דההוא כלילא המובא בפ"ק דב"ב דף ח נזכר לענין מלך גוי וקרי לה פורענות, מ"מ נראה להביא ראיה לזה מדאמרי' בפ"ק דסוטה דף י ע"א שאסא המלך נענש מפני שעשה עבודת המלך בת"ח ושם מיירי בצורך שהיה למלכות כנגד כיבוש נגדי כמבואר במקרא דמייתי התם, ומסתמא דה"ה בשאר עניינים דקי"ל בהם שת"ח פטורים.ויש לציין מענין לענין הא דאמרי' בפ"ז דיומא עא ע"ב שת"ח בני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, וזה מיירי בזמן המלכים דאפי' חיובים המוטלים על הת"ח שקלן מיניה ורמיין על חביריו.ומה שציינת מירבעם שבחרו בו ישראל כיון שרצה להצילם מן הניסים כמה אפשר לתרץ בזה, דראשית כל רשע היה והיה שקרן כדמוכח בחלק גבי עובדא דגושפנקא דאחיה השילוני, ושנית מנין שלא אמר כן לטובת העם, ושלישית מנין שהוא זה שהשיא את המרד לענין המיסים אף אם נשווה עבודת המלך למיסים, דהרי הוא הרים יד במלך שהקיל במלכות שחלץ תפילין בפניו ואולי בטחו בו שיקל מעליהם ומאת ה' היתה, אבל מנ"ל שהוא זה שהבטיח, ועיקר טעם שמרד משום שביקש גדולה לעצמו וכעי"ז אמרי' על אביו שבע שניבט וכו' בסנהדרין שם.וע"ע סוטה מד ע"ב לגבי מלחמת דוד לרווחה דמוכח שם שהעוסק במצוה פטור מהשתתפות במלחמה זו לכו"ע משום שעוסק במצוה.
סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך דעת רוה"פ, ולענין אם יש טעם שלא לומר הכ"מ על אבי אביו אין טעם בזה, אלא אדרבה דבר טוב הוא אם כי באמת אפשר שמקבל על עצמו בזה עונש.מקורות:הנה על אף דקי"ל (קידושין לא ע"ב ושו"ע יו"ד סי' רמ ס"ט) דעל אביו תוך י"ב חודש אומר הריני כפרת משכבו, ואע"ג דדעת הרמ"א (שם סכ"ד) דבאביו מחוייב בכבודו יותר משל אבי אביו, מ"מ כבר דנו בדבריו ובאמת הנו"כ שם הביאו ראיות ברורות לשי' המהרי"ק שורש ל' שאין דיני כיבודים באבי אביו, עי' בבהגר"א ובפת"ש שם סקכ"א ושאר נו"כ מה שציינו לדברי הגמ' במכות יב ע"א ורמב"ם פ"א מהל' רוצח ה"ג, ומה שציינו עוד לסוטה מט ע"א, ובבית הלל ביו"ד שם מה שהביא ראיה מדברי הרמב"ם פ"ה ה"ג ובכ"מ שם ובגליון מהר"ש אייגר מה שציין לחו"מ סי' רי ס"א.ובפשטות מה דקאמר במדרש ורמ"א שיש לכבד אבי אביו לכאורה לאו דוקא קאמר לכל מילי שכל דבר שנאמר בכבוד אב יש בו חיוב כבוד אבי האב, אלא אולי מעין מה שהוא ואביו מחוייבין בכבוד אבי אביו בחיי אביו, כדי לתרץ דברי הב"ר צד ה (המובא גם בפרש"י עה"ת בראשית מו א) שמשם מקור דברי הרמ"א.ולכן אם באמת נימא דדינא דכבוד אביו הוא משום כבוד אביו כעין אשת אביו [וה"ה אחי אביו חייב מדין אשת אביו כמ"ש הברכ"י בשם רבינו יונה בספר היראה עמ' קעד וספר חרדים], ועי' במנ"ח מצוה לג כתב דאין בעל אמו קודם לאמו וכ"ה גם בדברי היש מפרשים במאירי קידושין לא ע"א ד"ה כבוד ובחי' מהר"י בירב שם ד"ה מבין אלא שבדבריהם נזכר שאמו ובעל אמו שקולין ובמנ"ח שם נקט דאמו שקולה כיון שכל מה שצריך לכבדה הוא מחמתה, וכאן מצד אחד עדיפא מאשת אביו כיון שאביו חייב בכבוד אביו דידיה לכן ניחא קצת כל ראיות הללו ומאידך גיסא לא קשיא מב"ר שם.ויש להוסיף עוד דהב"ר שם מיירי קודם מ"ת וא"כ יש מקום לומר שהקדמת כבוד אבי אביו עיקרו הוא מן המצוות השכליות שהזכירו הראשונים (רב ניסים גאון בהקדמה למפתח התלמוד ורמב"ן וחזקוני פ' נח) שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו להשקותו ראשון וה"ה לכבדו בכבוד משום שגם אביו חייב בכבוד אביו דידיה וכנ"ל.ועי' עוד בשו"ת רע"א סי' סח בשם לוית חן דאחר מיתת אביו לא אמרי' דכבוד אבי אביו קודם לאביו, ודבריו צ"ב דבמהרי"ק ורמ"א לא נזכר צד כזה, ואולי סברא דנפשיה קאמר (ועי' להלן מה שאביא מהגהות רע"א על השו"ע שהא"ז ודאי לא סבר כן), עכ"פ עיקר הענין מובן שעיקר דין כבוד אבי אביו למד שהוא כעין אתה ואביך חייבים בכבוד אמך דמדמי להו התם לדין זה, ואחר מות אביו לא נתברר שם מה גדר הכבוד בזה באבי אביו.וכן מבואר בב"ח שם דכבוד אבי אביו הוא מדין כבוד אביו גופיה שמחוייב מחמת זה בכבוד אביו דאביו (מיהו גוף שי' הב"ח שהכבוד הוא גמור עי' להלן).אם כי עיקר דינא דהרמ"א שאדם חייב לכבד אביו יותר מאבי אביו מהב"ר שם מיירי לאחר מיתת אביו וחזי' מזה דההגדרה של כבוד אבי אביו הוא יותר ממה שהוא ואמו מחוייבין בכבוד אביו שזה אינו לאחר מיתת אביו כמ"ש רע"א בתשובה שם וגם לא כאשת אב דמדאורייתא אי"ז לאחר מיתת אביו כמ"ש בכתובות, אלא כאן יש כבוד לאבי אביו גם יותר מזה כיון שמחמתו בא לעולם וגם יש כבוד לזקניו ולדורותיו שמהם בא משום מסירת התורה כמ"ש הראשונים בטעם המצוה וגם מצוי שהזקן מסייע לנכד מעין מה שמסייע האב לבנו, ובצירוף כ"ז משמע שכבוד אבי אביו יותר משאר בני אדם שמכבדן מחמת אביו, ולכן שייך גם לאחר מיתה כבוד זה.ויותר נראה דבאשת אביו הנז"ל באמת אין כבוד לאביו לאחר מיתה כ"כ במה שמכבדה כיון שאינה אשתו לאחר מיתתו וכמבואר גם ברע"א שם, וגם אין אמו מחוייבת בכבוד אביו לאחר מיתת אביו כנ"ל שם, משא"כ אבי אביו עדיין יש כבוד לאביו קצת לאחר מיתת אביו במה שמכבד אבי אביו, ואף שהרע"א שם בשם לוית חן נקט דאחר מיתת אביו אין כבוד לאבי אביו קודם לכבוד אביו הכי השתא דשם מיירי מצד להקדים אבי אביו לאביו (שהוא חידוש של הלוית חן שאינו במהרי"ק ורמ"א) דבזה אין להקדים אלא אם אביו מחוייב בכבוד אבי אביו וזה אינו לאחר מיתה, אבל כאשר הנידון אם יש כבוד לאביו במה שמכבד אבי אביו אין הכי נמי דיש כבוד בזה וגם לאחר מיתת אביו.אם כן מחד מצינו שיש כבוד לאבי אביו גם לאחר מיתת אביו ומאידך מצינו לרוב הפוסקים שאין בזה כל דיני כבוד גמור כאביו ואולי מחמת אביו או מחמת טעמים נוספים או מחמת המצוות השכליות ולכן שייך גם לאחר מיתה.אבל לענין אמירת הכ"מ העיר בשו"ת משנת יוסף חי"ב סי' קה דבאבלות מצינו להדיא דאבי אביו לא זו בלבד שלא נמנה עם הז' קרובים אלא דיש בו רק דינא דמתאבל עמו ביו"ד סי' שעד ס"ו לכל מר ולכל מנהג כדאי' ליה (עי' שם ברמ"א בשם תה"ד ובנו"כ), ולהדיא מבואר שם בפוסקים דהיינו אפי' אביו אביו (ולהגשר החיים וחזו"א המובא בארחות רבינו המנהג בזה רק באבי אביו), וכ"ש דכל דיני אבלות דאביו ואמו יותר מאבלות דשאר קרובים, שהם משום כבוד אביו ואמו אינם נוהגין בזקנו.ובאמת היה מקום לישא וליתן בראיה זו דבאבלות שאביו ואמו הם מקרוביו חל עליה אבלות חמורה משא"כ באבי אביו שאינו מז' קרובים לא חל עליה אבלות מתחילה למשוייה אבלות חמורה ומהיכי תיתי, משא"כ כאן שאינו ממש מדיני אבלות אלא מדין מכבדו במותו מנ"ל שאינו באבי אביו.עכ"פ לפי מה שיש מקום לומר דעיקר דין כבוד זקנו הוא מדין כבוד אביו או מטעמים דומים לפי מה שנתבאר לעיל א"כ יש מקום לומר דבכבוד מופלג מאוד שנאמר רק באביו לא נימא ליה לענין אבי אביו.אולם הש"ך בסי' רמ סקכ"ג למד בשם הב"ח דדיני כפייה בלית ליה לאב ואת ליה לבן נוהגים גם באבי אביו מדינא דהרמ"א הנ"ל ומשמע שסבר שדיני כבוד שייכי באבי אביו כמו באביו ולא כחמיו שהוא ככבוד שאר זקנים חשובים כמו שהביא לעיל מינה, ויש לדון דלכאורה לפי דעה זו אומר הכ"מ גם בזקנו אם כי סוגיין דעלמא של רוב הנו"כ שאין חיוב באבי אביו כאביו ממש וגם הב"ר יש לפרש כעי"ז וא"כ הבו דלא לוסיף עלה (וגם דהב"ח גופיה סובר דכבוד אבי אביו הוא משום כבוד אביו מ"מ סוף סוף נקט שהוא כדיני כבוד אביו משא"כ אנן דבעי' למימר לה להך סברא כדי ליישב חבילות של קושיות של הנו"כ על הרמ"א דמכח זה באמת רצו לומר דאין כבוד אבי אביו כדיני והגדרות כבוד אביו).ויעוי' בהגהות הרע"א שם בשם אלי' זוטא בתשובה סי' א כתב דדינא דכבוד אביו קודם אבי אביו הוא רק כשצריך לכבד לשניהם יחד אבל בלאו הכי כבוד אבי אביו הוא מעין אביו עי"ש.עכ"פ לכאורה עיקר דינא להלכה שאין חיוב כבוד אבי אביו ככל דיני כבוד אב דאל"כ יוקשה הראיות שהביאו הרבה מהנו"כ לשי' מהרי"ק ותיפוק ליה שרובא דהפוסקים לא קבלו שיטת הרמ"א בזה וגם הרמ"א גופיה יש ליישב כנ"ל.מ"מ גם אם נקבל שאין בזה דינא דאמירת הכ"מ באבי אביו, דלא עדיף משאר דיני אבלות דמשום כבוד אביו ואמו, וכך נראה מסתימת הפוסקים שלא הזכירו כן באבי אביו ומן המנהג, מ"מ לומר שאין בזה ענין איני מוצא מנין לומר כן דהרי בהידור בכבוד אין שיעור, ויש להוסיף דבתשובת הרמ"א סי' קיח כתב דעל אבי אמו מחוייב בקדיש כמו באביו, ואכן עי' בספר חלק שמואל קידושין עמ' תעה שמשמע שרצה להשוות דין קדיש לדין אמירת הכ"מ, ובאמת עיקר הדברים בב"ר לענין הזכרת כבוד אבי אביו במצוה שעושה שהוא לרבונו של אבי אביו שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו עי"ש.אולם במשנת יוסף שם טען דגם אם ירצה הנכד לומר הכ"מ יותר טוב שלא יאמר שלא יראה שהסב הוא בעל עבירה שצריך לומר עליו הכ"מ ע"פ רש"י קידושין לא ע"ב שפי' יבוא עלי כל רע הראוי לבוא על נפשו.ולא זכיתי להבין דגם ברבו אומר כן אף אם יש לו הרבה תלמידים דכך הוא דרך כבוד לומר הכ"מ כל התלמידים והוא כעין מי שאומר הלואי ואזכה לסייעו בדבר זה ואיני כדאי, ע"ד ביבמות מו ע"א יודע אני ואיני כדאי שפירושו ואיני כדאי לסבול עמהם והלוואי, וכ"ש שכל אחד צריך להחזיק רבו כצדיק דאם אינו כמלאך ה' לא ילמדו תורה מפיהו בחגיגה טו, ואעפ"כ אומר הכ"מ דאדם אין צדיק בארץ וסביביו נשערה מאוד, ולכן גם בסוכה כ ע"א אמר ריש לקיש הריני כפרת ר' חייא ובניו ודרך כבוד הוא ולא דרך גנאי כלל.וגם אינו ברור דלשון שמקבל עליו כפרתו יש בזה חלות כלפי שמיא שיבואו עליו יסורין דאח לא יפדה איש (תהלים מט, ח) ויש מקום לומר שהוא דרך כבוד שכדאי הוא לכבדו בזה, ואמר ר' ישמעאל ברפ"ב דנגעים בית ישראל אני כפרתן והמשמעות בזה שיש בזה לשון חביבות ולא בא לומר שמקבל על עצמו יסורין בעון הדור או מחמת שעונות הדור מרובין, ומיהו במהר"ם פי' משום שלא רצה להזכיר נגעים בישראל לכך קאמר בהו לשון זה כלומר שלום יהיה לכם, וכן בסנהדרין יח ע"א אי' שכל העם אומרים לכה"ג אנו כפרתך וכתב התשב"ץ ח"א סי' קכב מכח זה שדרך לומר כן לאדם גדול אפי' חי אם מצטער, (ובתפא"צ פי' דכיון שבאבל יראה כאילו חרב שלופה לכך אומרים לו אנו כפרתך כלומר שלום יהיה לך), ומבואר מזה שהוא אמירה טובה ולא ביזיון הגם שכל העם אומר לו ולגבי ר' חייא ובניו כתב שמצינו שחכמים החיים מכבדים את החכמים המתים בכך.(ובשו"ת מהרש"ם ח"ג סי' קנג משמע שתפס שמועיל לקבל על עצמו ייסורין לטובת האחר בשביל זה ע"י שאומר אני כפרתו).וגם קדיש הוא להצילו מגהינם ולמה לא חשש הרמ"א בתשובה לזילותיה דאבי אמו.וראיתי בספר זהב שבא עה"ת על פרש"י הנ"ל שכתב לדייק מדברי החינוך מצוה לג דדינא דהריני כפרת משכבו הוא מצד מה שהביאו אביו לעולם ואילו דינים אחרים דכבוד אב הוא מצד פרטים אחרים ורצה להסיק שם דלפ"ז גם לגבי סב כיון שגם בו תלוי ביאתו לעולם ממילא שייך ביה ג"כ אמירת הכ"מ ומלבד שהוא חידוש גדול ואינו משמעות הפוסקים ומלבד מה שאינו מדוייק כלל בדבריו דהרי הזכיר שם גם ענין שמחמתם בא לעולם וגם ענין של כמה יגיעות יגע בו, מלבד זה יש ג"כ לדחות דרק אביו שעכ"פ עסק בהבאתו לעולם ופעל בזה משא"כ דורות קודמים וגם הכבוד שיש לכבד אבי אביו אפשר דעיקרו מצד כבוד אביו וגם מצד שגדלו קצת (עי' סוטה שם אף דמסקנא דמילתא שם משמע להיפוך) וגם שיש בזה מצד זקניך ויאמרו לך לכבד הדורות הקודמים שמהם לומד כמ"ש קצת ראשונים טעם זה לדין כבוד אב (וציינתי בתשובה אחרת), אבל יל"ע אם להמחמירים בכבוד אבי אביו אפי' לאחר מיתת אביו יצטרך לכבד במותו כל דורות שלפניו מדיני כבוד אב או רק כהנהגה נכונה.
השלמה לתשובה לגבי הכ"מ על אבי אביו העירוני דבפניני הלכה הובא בשם הגרי"ש שיש בזה כבוד בלבד ואין הבן נענש בעון האב מחמת זה, ויש להוסיף דבכ"מ מבואר דהוא היפך הסברא שיענש בן בעון האב, ואין סברא שיחוייב הבן לקבל על עצמו מרצון לסבול עונות אביו ולהענש מחמת ולהתפס בהם.
לכאורה נאמרו בזה סתירות דבבעל המאור משמע שיש מצוה להשמין בשבת והובא במשנ"ב (ואף שעיקר דבריו נאמרו כנגד הצדוקים שאין אוכלים חמין בשבת מ"מ משמע דעיקר משום עונג שבת נסיב לה) וכתיב אכלו משמנים וגו' עי' ביצה טו ע"ב, ואמרי' במה מענגו בדגים גדולים וראשי שומים וכו' וכן מצינו שיש מצוה להרבות בתענוגי שבת כמ"ש הרמ"א לגבי שינה בשבת ולגבי שיחה בשבת וכן מצינו לגבי עונת שבת דת"ח משום עונג שבת, ואפי' לגבי תענית בשבת אם יש בזה עונג הקל בשו"ע, ובשבת קיט ע"ב לעולם יסדר אדם שלחנו בע"ש אע"פ שא"צ אלא לכזית ומשמע דכ"ש אם צריך ליותר ואי' שם דר' אבהו לכתחילה שחט שחיטה א' לשבת וא' למוצ"ש ולא הוה סגי ליה למשבק כוליא למוצ"ש אע"ג דמצד ההספק הספיק לו.ומאידך גיסא בשם הגר"א (הובא בספר גביעי גביע הכסף לר"ב משקלאו דף צט) הובא שלא להרבות בעונג שבת יותר מידי שלא ימשך עי"ז לתאוות עוה"ז (ומש"כ שיכול ללמוד בזמן זה נ"ל דחדא ועוד קאמר דהעיקר הוא משום שלא ימשיך עצמו לתענוגים), וכן אי' בגיטין פרק הניזקין דמשפחה אחת קבעה סעודתא בשבת במקום ללמוד ונעקרה מן העולם אע"ג דאמרי' בשבת קיט במטותא לא תחללוניה לענין לעכב האכילה לצורך הלימוד, ומצאו רמז להגר"א בתנא דבי אליהו רבה פכ"ו ולענ"ד אין בהכרח כוונת התנדב"א שאם מרבה אין ניכר כבוד שבת דכל מה שיש לענג עצמו בשבת מקיים בזה מצוה וכמשנ"ת, אלא הכונה שלא להרגיל בעצמו מנהג ריקים ופוחזים וסחור סחור אמרי' לנזירא וכדמייתי התם קרא אל תהי בסובאי יין.ונראה בזה דריבוי תענוג בשבת באמת יש בזה דבר טוב ודבר שאינו טוב דיש בזה טוב שמקיים בזה וקראת לשבת עונג ויש בזה דבר שאינו טוב שמרגיל גופו בתענוגים ויש בזה גנאי לתורה כמ"ש התוס' בכתובות, והבוחר יבחר ומ"מ לחסידים ופרושים הזהירו שלא ימשכו לזה כדי שיפנו נפשם לתורה ויתפשטו מן הגשמיות.וכן מצינו דגם לגבי שיחה הביא המשנ"ב דמ"מ יש ענין למעט וכה"ג הביא המשנ"ב לגבי שיחה בסוכה וחזי' בזה דיש דבר שהוא מצוה אבל יותר טוב בלא זה כדי שלא להרגיל עצמו להבטל מן התורה, וגם לגבי שינה כ' הרמ"א דמי שאינו לומד בשבת שלא יעשה כן בשבת, והיינו אע"ג שיש בזה מצוות עונג שבת, ולכן גם בגיטין שם נתבאר דאע"ג שהיתה כוונתה של אותה המשפחה לעונג שבת מ"מ לא היה לה לבטל מן התורה.וכנ"ל במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים אמרי' במו"ק ט דמוטב ללמוד תורה בזמן זה, וכן בכל דבר כיו"ב שהתורה גדולה מזה יש ללמוד תורה ובפרט בריבוי אכילה.והגדרת ריבוי אכילה א"א לומר בזה הגדרה ברורה, אבל מן הסתם שכל מה שנכנס לענייני אכילה שמסיח דעתו מלימודו על ידי העסק באכילה לכה"פ זה הוא ודאי בכלל מה שנתבאר כנ"ל בשם הגר"א שיותר טוב לפרוש וללמוד בזמן זה.
השלמה לענין שלא להרבות באכילה בשבת יותר מידי יש לציין גם לדברי השו"ע סי'; תקכט ס"ג אדם אוכל ושותה ושמח ברגל ולא ימשוך בבשר וביין ובשחוק וקלות ראש, ונקט בלשונו שלא למשוך בבשר ג"כ, אע"פ שבשר לכו"ע אינו משכר והאוכל בשר ונכנס למקדש לא נאמרו בו דיני מאכל המשכר, ומצינו בזה מקור גם בשו"ע שאפי'; ברגל שלא להרבות בתענוגים יותר מידי, ושבת לא חמיר מרגל עי'; לעיל ס"א וצריך לכבדו ולענגו כמו בשבת וכו'; ובגדי י"ט יהיו יותר טובים וכו';, ואע"פ שבשר הוא דבר המשמח, מ"מ השו"ע השמיט בשר שכ'; הרמב"ם דהרי חלק עליו בב"י מכח פסחים קט ע"א וכמשנ"ת בתשובה אחרת, א"כ ס"ל דהאידנא בשר הוא כמו כל תענוג, ואע"פ שבבן סורר ומורה נאמרו רק בשר ויין, מ"מ דבר הלמד מעניינו דרצון התורה שלא ימשיך אדם עצמו אחר תענוגים יותר מידי אפי'; ברגל.
השלמה לתשובה לגבי להרבות בתענוג שבת יש להוסיף דבגמ'; שבת קיט אי'; דר"ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי"ז ברמ"א לגבי ע"ש כ'; דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי"ז ברמ"א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג"כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב"ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי'; כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת"ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת"ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ"ש בע"ז יט ע"א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.
הצד שיש לפטור מבהמ"ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי' קסח סי"ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה"ל סי' קסח ד"ה וכ"ז דעת הט"ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט"ז הללו לגבי סופגניות.ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר"ש בסי' קסח סי"ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר"ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי' אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ"מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט"ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא"א לצרף דברי הט"ז בכל מין סופגניות).ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט"ז מ"מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו"ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב' נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ"א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו"ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו"ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ"ב גופיה בבה"ל שם שטען דלר"ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט"ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה"ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ"ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו"ע ורמ"א דלא כר"ת והכרעת החזו"א דלא כר"ת) כך יוצא הדין.ואע"ג דהמחבר בסי"ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר"ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ"ת.ויש לציין דבניד"ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג"כ קל יותר כמבואר במשנ"ב סי' קסח סי"ג סקע"ה בשם המג"א ויעוי' בסוגיות עי"ש בתוס' ברכות לד ע"ב, ומ"מ המשנ"ב בסקע"ו הכריע דיר"ש יחמיר אפי' מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.
אע"פ שזה נאמר בגמ' לענין נר המנורה בבהמ"ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו"ע סי' רסד ס"ח לענין נר שבת, מ"מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל"כ למה שתקו השו"ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה"ל שהזכיר הנהגה זו ממהר"י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח"כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד"ח בהדלקה זו וא"כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד"ח בהדלקת עשירית האצבע דא"כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר"י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה"ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע"כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש"כ המשנ"ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי' חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ"כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ"ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ"פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו"א יש לעיין.וכ"ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו"ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ"ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.
נסתפקו בגמ' בפ' במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ"ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט"י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי' זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב"ק כב ע"א דלכו"ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב"ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ"ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע"ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ"מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ"ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ"ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.וקי"ל בשו"ע חו"מ סי' תיח סי"ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב"ק כג ע"א ושו"ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק"מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ"ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג"כ כעושה מעשה בידיו.ואמנם אמרי' בסוכה מא ע"א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד"ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי' תוס' סוכה לז ע"א ד"ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ"מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.אולם בתוס' ב"ק כב ע"א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ"ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ"ע.וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס' שם מחייבין בד' דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ"מ מודו התוס' דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד' דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ' דחייב בד' דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד' דברים כמבואר בשו"ע שם) א"כ גם ע"ז אזלי דברי התוס' וצל"ע.וכן יש לדון לגבי מ"ש הטור והסמ"ע סקכ"ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי' לא הדליק בעצמו.ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס' אפי' לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס' גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק"ק דאדרבה בשליחות אמרי' באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס' שהוא חייב בו.וצ"ל דהתוס' כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי' תיח ס"ח וכגון שליח כמובא שם ממתני' ב"ק נט ע"ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה"ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג"כ קיבל בעה"ב שמירה.אבל צ"ע דשומר אינו חייב בד' דברים בנזקי שורו וא"כ מנ"ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד' דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס' לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח"כ למסקנא דחייב בד' דברים אחר דמסקי' דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד' דברים כשהוא משום חיציו למ"ד משום חיציו, אבל להו"א שבאו לומר נפק"מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש"י ותוס' שם הלכך הוצרכו התוס' לומר שאין בזה נפק"מ.וכמ"ש התוס' אח"כ בד"ה ר"י א"נ קס"ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ"ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד' דברים דאי"ז נזקי גופו.ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.ובאמת בשו"ע הנ"ל לענין חיובי ד' דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל"ע אם לשון זו דוקא או לא.וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ"ח ריש מצוה נז שלא כ"כ, ודלא כהאבן האזל פ"ג מהל' נזקי ממון הי"ט ד"ה אבירא שנתספק בזה.ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל' הגמ' כג ע"א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר"ח ורש"י ונ"י.וציינו בזה דהרא"ש הביא דברי התוס' בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס' גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ"פ הרא"ש להתוס' דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו"ל ממונו.ויעוי' בנ"י בב"ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע"ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח"א סי' יט סק"ו, ושם כתב דהנ"י מודה דמ"מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ"ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.אולם שיטת הר"ן בסנהדרין עז ע"א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ"ח מצוה נו סק"י בדעת הרמב"ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ"ע ונו"כ השו"ע לענין רוצח.וכעין שי' הר"ן הנ"ל יעוי' בקה"י ב"ק סי' כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה"כ לחייבו משום אדם המזיק וכ"כ בבית אהרן בב"ק סב ע"א, אולם לפי המתבאר מהנ"י אינו, (ודברי הטור והסמ"ע בדוחק יש לומר דילפי' מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי' בתוס' הר"פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי"ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ"מ אינו בהכרח ראיה להיפך די"ל דהתור"פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ"ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ"ע לדינא.ושוב חשבתי דאפשר דגם למ"ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג"כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ"מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.ולגוף הסוגי' שם יש להוסיף ולבאר דאע"ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב"ק שם כב ע"א, וע' רמ"א סי' תיח סי"א, מ"מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק"מ כל עוד דחשיב מעשיו.ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו"ב מ"מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ"ש המשנ"ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר"י ברונא (שהוא מקור המשנ"ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי' במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו' ומזה נלמד בגמ' שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.ושו"ר שנסתפק הגרשז"א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ"ש תשרי סי' טו ס"ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש"א והגרח"ק הובאו באור ישראל יט, וע"ע מה שהובא בהליכ"ש שם בשם הגרצ"פ).
אין בזה פטור טמון.מקורות:יעוי' בב"ק סא ע"ב דמשמע שלענין הדליק בתוך של חבירו, טעם הפטור לרבנן דטמון הוא דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה (כמ"ש התוס' ונ"י שם, ואולם עי' מש"כ הרמב"ן במלחמות ה') והוא סברא להחשיב מצב כזה כעין אנוס אבל באופן שאין שום צד אונס כלל בכה"ג לא פטור כזה, כגון בבירה טעם החיוב במתני' ב"ק סא ע"ב הוא משום שדרכן של בני אדם להניח בבתים, ודינא דבירה מיירי במדליק בשל חבירו כדמשמע בשו"ע סי' תיח סי"ג ובבהגר"א שם סקל"ד, וגם בתוס' ר"פ בשטמ"ק ובנ"י מבואר להדיא דדינא דבירה הוא רק במדליק בתוך של חבירו, וכן בחשבון הגמ' מוכח דבירה מיירי בהדליק של חבירו (וקצ"ע שהרמב"ם לכאורה קצת סתם בזה ולא פירש בסוף הל' נזקי ממון), ולכן כ"ש שבהדליק בשל חבירו באופן שחלק מהחפץ היה מגולה דלא חשיב טמון.ולהכי רבנן דפטרי טמון במדליק בתוך של חבירו מסברא הנ"ל מחייבי במדליק בתוך של חבירו בדבר שדרכו להטמין כמסקנא דרבא שם ע"פ המתני' שם, והוא מסברא דלא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה כנ"ל, ויש לציין עוד דבדין השאיל לחבירו מקום להגדיש שעורין והגדיש חיטין וחיפן בשעורין נזכרה להדיא הסברא ברש"י סב ע"א שלא ראיתי אלא שעורין לפיכך לא נזהרתי בהן כ"כ ע"כ, אם כי שם נצרכא לה אפי' לר' יהודה דמחייב בטמון גרידא, והוא מדין אחר ולא משאר דיני טמון באש.ומ"מ במדליק בתוך שלו דפטור לדידן על טמון אפי' בדבר שדרכו להטמין, כמבואר בדברי רבא בדף סא ע"ב, יל"ע מה טעם הפטור בזה, דאם הוא כעין אונס שלא ידע שתלך האש א"כ תפטור לגמרי אלא אשו משום חיציו וחשיב כמו שהזיק בידיים, ואם הוא כעין אונס מצד שלא ידע שיש שם חפצים מוטמנים א"כ בדבר שדרכו להטמין יתחייב כדאמרי' גבי מדליק בתוך של חבירו.ויעוי' בפנ"י שנקט דפטור דלא אסיק אדעתיה במדליק בתוך של חבירו הוא רק בדבר שלא הדליק אותו עצמו, וכן ברשב"א מבואר כדברי הפני יהושע דבהדליק של חבירו ממש אין שום פטור טמון.ועדיין יל"ע א"כ מהו שורש החילוק בין מדליק בשלו לשל חבירו, וא"ת דמדליק בשל חבירו דעביד איסורא בידיים קנסוהו בטמון הרי עכ"פ לפי' התוס' ודאי בסברות לחייב מעיקר הדין עסקי' ולא תקנתא או קנסא, וא"כ מה שיש לחייב במדליק בשל חבירו ודלק בבירה אחרת יש לחייב בשל עצמו וכן אפכא.והנה בחשבון הגמ' מוכח דפטור טמון דגזה"כ לענין מדליק בשלו (שישנו אפי' בדבר שדרכו להטמין) אינו שייך לסברא דטמון שישנה במקצת (בדבר שאין דרכו להטמין) לענין מדליק של חבירו, ופטור טמון גמור (אפי' בדבר שדרכו להטמין) לא נאמר במדליק בשל חבירו דגם זה נדרש מגזה"כ כמ"ש התוס' שגם המיעוט שנתמעט מדליק של חבירו מפטור הטמון הגמור (הפוטר גם מה שדרך להניח) הוא מגזה"כ עי"ש.ולפי זה דיני טמון דקרא נאמרו רק במדליק בתוך שלו ולא במדליק בשל חבירו, וממילא יש מקום לטעון דהגזה"כ פוטר גם בידע מה יש שם.וכן מהמפרשים שדנו על מזיק המטמין עצמו לכאורה מבואר שלמדו דידיעה אינה מחייבת, עי' בדף נו ע"א בברכת שמואל סי' ב ויד דוד ואילת השחר בנוסחאות שונות ומשמע שם דמסכימים שעכ"פ בדיני אדם פטור (ולענ"ד מה שכ' בדבר יעקב שם לעשות פלוגתא בין הברכ"ש לחזו"א אם חייב בדיני שמים בטמון באש אינו מוכרח דשמא יש לומר דהברכ"ש מחייב בדיני שמים רק ביודע שהוא טמון ונתכוון להזיק), וע"ע בדרכי דוד שם.אולם יעוי' בנ"י סוף דף סא כתב בטעם מה שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופין בשעורים משום שידע, וז"ל, אין משלם אלא גדיש וכו', אם חטין חטין ואם שעורים שעורים דלא שייך למימר בהו טמון שהרי יודע שיש שם חטין או שעורים ע"כ, ולפו"ר משמע דגם בטמון דקרא במדליק בתוך שלו אם ידע חייב.וכן יעוי' רא"ה בשטמ"ק שם שכתב וז"ל, אינו משלם אלא או גדיש של חטים או גדיש של שעורים, פירוש שרואים מקום כלים כאלו מלא תבואה אם חטים חטים אם שעורים שעורים ודבר הידוע לכל ושהכל סבורין כן דעומרים שבתוכו לא חשיב טמון ע"כ.והנ"י והרא"ה ע"כ מיירי במדליק בשל עצמו ג"כ דבזה גופא מיירי הדין כאילו שעורין דהא רישא דמתני' בזה מוקמי' לה (ואולי יש ליישב בזה גם קו' המפרשים בהא דאפסיק במציעתא בהיה גדי וכו' משום דסיפא מיירי רק בהדליק בתוך של חבירו וצל"ע בזה, ועי' תוס' כב ע"ב).עכ"פ לענייננו נראה דמזה גופא שנקטו הראשונים שבחיטין הטמונים בשעורים משלם עכ"פ דמי שעורין משום שזה מה שרואה מבחוץ וידע וראה (ועי' עוד מש"כ בזה בחזו"א), א"כ מטעם זה גופא יש לחייבו בניד"ד כשחלק מהדבר היה נראה מבחוץ.ואם נימא דהרא"ה והנ"י הנ"ל מסכימים לפטור אפי' ביודע שיש כאן טמון, א"כ יש לומד דגם אם טעם החיוב בהנ"ל הוא ידיעה מ"מ החיוב נאמר לפי גדרי הדין שבזה החשיבו הכתוב כאינו טמון.א"נ עיקר טעם החיוב בדמי שעורים הוא משום דבר הידוע לכל עי' בלשון רא"ה וגם לטעם זה בניד"ד שחלקו מגולה והוא נראה לכל חייב.ולכשתמצי לומר יש לטעון שכשחלק מהחפץ מגולה הוא אותו החיוב שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופים שעורים דהרי משלם מה שרואה והרי מכיון שהחפץ מגולה בחלקו א"כ רואה מבחוץ מה שיש.וגם למ"ש רא"ה בהמשך דבריו וז"ל, היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב וכו', ומאי דתני לה גבי גדיש הא קא משמע לן דאף על גב דמצד שהוא עומד אינו רואה לא חשבינן לה להאי נמי טמון כיון דאפשר לראותו בשום צד ע"כ, גם לפי זה מתבאר דאם נראה מצד אחד חייב ואין לו תנאי והגדרת טמון גם בזה מוכח כדברינו דבדבר שמגולה בחלקו לא חשיב טמון.עיקר מה שדן הש"ך סי' תיח סק"ו הנידון שם הוא בידוע מה היה שם היינו בנודע אח"כ אבל נודע מעיקרא קודם שפשע כמדומה דלא נחית לזה שם להדיא, ואולי לכה"פ יש להבין מסתימת דבריו שהיה פשוט לו שידיעה אינה פוטרת בטמון באופן שפטור הטמון הוא פטור דאורייתא, אבל ג"ז צ"ע דהש"ך שם קאי על מדליק בשל חבירו שבזה הוא סברא דלא הו"ל לאסוקי אדעתא, ובזה בודאי שאם ידע מעיקרא אין פטור א"כ לכאורה הש"ך מיירי רק באופן שהמזיק עצמו לא ידע ורק שיש דרך להוכיח ולהביא ראיה שהיה טמון.ושו"ר שבדברות משה סי' פט סקצ"ג משמע שסבר בפשיטות דלהנ"י פטור אם נודע דבזה אין שום לימוד זכות עליו ובזה ליכא למימר דלא הו"ל לאסוקי אדעתא, ומשמע מזה דמש"כ התוס' דלא הו"ל אסוקי אדעתיה אע"ג דמשמע שבמדליק בתוך שלו משמע שלא הוצרכנו לסברא זו מ"מ סברא זו עדיין תקפה אלא דאמרי' לה ביותר חוזק במדליק בתוך שלו לפטור אפי' בדבר שדרכו להניח אבל לא בדבר שראה שם, ולפי הגדרת הדברות משה שם דבר שראה שישנו שם לא שייך לומר שיש לו שם טמון כלל.
הנה בגמ' ושו"ע מבואר דיש איסור הסתכלות בבגדי צבע של אשה שמכירה אפי' שטוחין על הכותל, ובניד"ד יש מקום לטעון דכל מה שנאסר בבגדי צבע של אשה שמכיר הוא רק באופן רגיל אבל כאן שהם על אשתו יש מקום לטעון שנעקר מלהחשב בגד של אותה אשה שהרי כעת הם בגדי אשתו ואינם בכלל האיסור.ויש להוסיף דהרואה בגד כשהוא על אדם אינו רואה את הבגד דוקא אלא בעיקר את מי שלבוש בו שהבגד טפל לו, ועי' בבן יהוידע בריש מס' נזיר (והובא גם בס' נפלאים מעשיך בן איש חי אות לב) מה שכתב בזה דברים נפלאים.ושאלתכם זו נזדמן לי ששאלתי את הגרש"צ רוזנבלט לפני זמן רב וכמדו' שהשיב דמכיון שבפוסקים לא דברו מזה א"כ מסתימת דבריהם משמע שאין בזה איסור, ואיני זוכר בבירור.ובגוף הנידון דידן יש לציין דעצם הענין לומר שבגד ששימש אשה אחת תיאסר לעולם לכל אשה ללבוש בביתה הוא מחודש מצד ההנהגה במציאות בזה ובפרט במקומות שהיו מאוד מצומצמים בבגדים ואף שא"א להביא ראיה מההוא חסידא שיצא לשוק במעיל אשתו בזמר למוצ"ש וגם לא מדיני השו"ע סי' צג סכ"ה דיש לומר שכ"ז מיירי בבגדים שאין בהם איסור עי' רש"י בע"ז שם, מ"מ הנהגה זו לומר שהבגד נאסר לעולם יש בזה קצת חידוש.ויש להוסיף בנידון זה עוד דבאופן שהעבירה לגמרי הבגד במתנה לבני ביתו יש יותר מקום לשמוע בזה שכרגע כבר נחשב בגד דאשתו, ומ"מ יש לדון במקרה שאשה שמכירה נתנה הבגד לאשה אחרת שאינו מכירה וכעת הם שטוחין על הכותל אם יש בזה איסור או שמא נאמר דהאיסור הוא רק כל עוד שהוא בבעלותה.ויש לציין דמ"מ כל הנידון כאן הוא רק באופן שאין הרהור ופשוט.והנה בתשובת הב"ח סי' יז כתב לאסור מעיל פרוכת בבהכנ"ס שנעשה מבגד אשה ידוע לאחר מיתתה, ובעיקר דן שם דלאחר מיתה עדיין איכא הרהורא, אבל לא דן שם כלל מצד שכבר אינו בגדה אלא בגד פרוכת, ומשמע מזה לכאורה דשינוי רשות והפסקת לבישה לגמרי לא מהני, ומ"מ יש לדחות דשינוי מבגד לפרוכת לא חשיב עקירה אבל אם נעשה לבגד אחר ומשמש לבישה אחרת שמא חשיב עקירה.ועי' באוצה"פ אה"ע סי' כא ס"א סק"כ שהביאו עוד דיש מי שכתב שבפרוכת שרי אם משנים צורתו לגמרי ואין מי שמכיר שהיה בגד אשה ואולי רק בצירוף שלא לבשתו מעולם, ואולי גם רק בצירוף שהאשה כבר מתה, אבל גם שם התיר אחר שמשנים צורתו לגמרי אבל בלא שינוי צורת הבגד לא התיר כלל.וראיתי שיש קצת אחרוני זמנינו שנסתפקו לענין מפקרת הבגד אם יש בזה איסור עדיין או לא, ומדברי הב"ח הנ"ל כ"ש שיש ללמוד לאסור במפקרת הבגד גרידא.ועי' בכה"ח סי' קמז סקכ"ה להחמיר בטלית גדול או קטן מבגד אשה דחיישי' להרהורא ולכאורה ה"ה בשינוי בגד ממה שהוא או בנתינת הבגד לענין אחר, ואם תאמר דבלבישת הבגד עצמו החמיר יותר א"כ יל"ע אם למד כן מגמ' או מסברא דבגמ' בע"ז שם לא נמצא מקור להחמיר בלבישה יותר, ואולי משום שהוא חפצא דקדושה החמיר יותר, ויל"ע.והנה נחלקו הראשונים בבגד אשה שלא לבשתו אם יש בזה איסור דהמאירי מחמיר בזה כפשטות דחיית הגמ' בע"ז כ ע"ב את דברי רב חסדא, וכן רוב הראשונים לא הביאו דברי רב חסדא להלכה, אלא כפשטות דברי הגמ' שם דדחי לה, כהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והשו"ע אה"ע שם, ואף בילקו"ש כי תצא רמז תתקלג השמיט דברי רב חסדא וכנראה משום שנדחו מהלכה (מצאתי ראי' זו מהילקו"ש בספר גן נעול עמ' שיב וכן עוד דברים שהבאתי בתשובה זו מצאתי שם) ועי"ש בגן נעול שהביא עוד פוסקים רבים מאוד מכל הדורות קמאי ובתראי שנקטו דאין הלכה כרב חסדא, אולם בסמ"ג לאוין קכו פסק דרק ישנים קצת, וכ"ה ברי"ו נתיב כ"ג ח"א ורי"ד ונ"י בע"ז שם וכ"ה בחרדים פ"ב מל"ת מד"ק אות ב וכ"כ גם בפחד יצחק אות ב ערך בגדים, ומשמע דאם לא לבשתן כלל אין בזה איסור.(ועי' ברבנו חננאל שמשמע שעשה בזה כעין פשרה לתפוס ב' חומרי דהיינו חומרת רב חסדא שיש להקל רק בחדשים עם חומרת הגמ' שיש להקל רק בעבידתיה טריד, ולכן הקיל הר"ח למעשה בחדשים רק בצירוף דבעבידתיה טריד דהיינו רק כשיש לפנינו ב' התנאים, וצע"ק דלכאורה ישנים חמירא ליה מכחול וכו' המבואר בגמ' שםובר"ח גופיה להיתר בדעבידתיה טריד וצ"ב, אולם עי' בגן נעול שם שר"ל שט"ס נפל בדבריו).ויש לציין דמצינו עוד מקומות שדחו בגמ' ראיית האמורא ולא נפסקה להלכה לרוב הראשונים וכמו דינא דמנחות לח ע"א ש"מ צריך לקשור על כל חוליא ודחו לה שם להראי' והשמיטוהו רוב הראשונים והטור תמה על ההשמטה, וכן גבי מרור דאמרי' ש"מ צריך לשקועיה ובגמ' דחי לה להראיה ורוב הראשונים השמיטו אבל הטור הקשה עליהם ובשו"ע ומשנ"ב הובאו ב' הדעות, וכאן גם הטור לא נקט להקל, דלקולא לא נקטינן נגד דחיית הגמ' להראיה.והנה עכ"פ לרוב הפוסקים הסוברים לכאורה שהאיסור הוא אפי' בבגד חדש א"כ גדר האיסור הוא שהבגד משוייך לאשה, דהרי עצם הלבישה אינה מוסיפה באיסור, וגם המקילים בזה לכאורה לא באו להחמיר יותר שלבישה אוסרת גם כשאינו משוייך לאשה.ומ"מ יש לדחות דלאחר שהיה משוייך לאשה נשאר אסור, וכמו"כ יש לטעון דהמקילים בזה יחמירו בזה, וכמו"כ יש לטעון דגם המחמירים בבגד חדש מודים דכ"ש שלבישה לחוד אוסרת כלבשתה בתורת בגד שלה עכ"פ, וכמו"כ יש לטעון דדברי המאירי להחמיר בבגד שלא לבשה מחודשים ושמא שא"ר מחמירים עכ"פ בבגד שלבשה פ"א וכל הנידון הוא רק אם מצריכים שתלבש כמה פעמים שתהיה רגילה בזה כלשון הגמ' עתיקי.ועי' בתשובת בית שערים באו"ח סי' לג דכתב ע"פ רש"י שם דרק אם ראה אותה מלובשת בהן פ"א אז אסור עי"ש ואם ראייתו מרש"י שם ד"ה בחדתי שכבר לבשתה פ"א א"כ הרי זה אינו למסקנא כמשנ"ת, ואם ראייתו ממה שכתב רש"י לעיל מינה ד"ה ולא וכו' שזוכר את האשה כמו שהיא מלובשת בהן שמייפין אותה וכו', שמא מיירי רק להס"ד כדרכו לפרש מתחילה הס"ד דהרי ע"כ להלן מבואר דזה תליא בין דברי רב חסדא לבין דחיית הגמ', וא"כ מה שכ' שזוכר שמלבושת בהן היינו רק לרב חסדא שדבריו לא נפסקו להלכה.ועי' ביפה לב ח"ה סי' כא סק"ד שתפס להלכה כפרש"י לענין עתיקי וכו' דרק אם ראה אותה מלובשת בהן אסור והביא בזה מעשה החכמים שלא הקפידו בזה, וצ"ע דדברי רש"י הללו קאי לפרש דבר שלא נפסק להלכה, ולולי דבריו פשוט דטעם מה שלא הקפידו החכמים הוא משום דהוא בראיה בעלמא ולא בדרך הסתכלות עי' בעזר מקודש אה"ע סי' כא ועוד.ומ"מ לא קשיא כ"כ דיש קצת מרבוותא שפסקו להלכה כרב חסדא כנ"ל אבל מפרש"י ליכא להביא ראיה לענין ההכרעה להלכה בדברי רב חסדא.ולגוף מה ששאלתם עיין בספר גן נעול פרק ו שהביא דעות רבני זמנינו בנידון דידן ותמצית הדברים שנתבארו שם הוא דלענין שאלת בגד כששואלת ממכרה שיודע הבעל מי היא יש בזה דעות דיש אוסרים ויש מתירים והגרח"ק בכלל המקילים בזה (ונראה שרוב מי שנקטו צד בזה נקטו לקולא) ויש לזה עוד צירוף שכ' בשבט הקהתי אה"ע סי' רכו ע"פ ריטב"א דאם יודע שאין הרהור שרי ונראה דכוונתו דמאחר וכאן יש אומדנא שלרוב בנ"א אין הרהור ממילא א"צ כאן מנין להתיר הגזירה דכל כה"ג אינו גזור כלל (ויש לציין דמה שהביא שם מתשובת הרד"ד וכן משבט הקהתי מבואר מדבריהם נתחשבו שם גם בדברי הב"ח ועי"ש וכן לעיל שם בהערה 38).ולגבי אם קנתה או קבלה ממש הבגד נטיית רוב הרבנים להקל בזה, והביא שם שאם אפשר יותר טוב שלא תאמר ממי קנתה הבגד, עי"ש בפרטות המ"מ והנידונים בזה בהרחבה.ולענין הראיה מהפסוק ושאלה אשה משכנתה י"ל דמדאורייתא שאני ואע"ג דלהט"ז אין לגזור בדבר המפורש בתורה קודם מ"ת שאני ולפי הצד דאחר קניה שרי י"ל דעיקר מה שסמכו להתיר שאין דעתם להחזיר כציווי שנצטוו ועי"ש עוד בהרחבה בכ"ז.
לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ"פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ"פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ"מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי' עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.מקורות:בפוסקים בהל' גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ"ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ"פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע"פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי' הלק"ט סי' קו ואג"מ אה"ע ח"ד סי' כו סק"ב ובספר אבן מאיר סי' א בשם בעל הערוה"ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע"ע באג"מ אה"ע ח"א סי' צט וכן משנה הלכות ח"ו סי' קעט ומעין זה במנח"י ח"ה סי' מד) ויש לציין דבאופן הנ"ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי' אבני אפוד מלואים לאפוד סי' סו ס"ד וע"ע ודרשת וחקרת אה"ע סי' יח יט).וכן בקובץ תשובות ח"ג סי' יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ"ה ח"ג סי' כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי' גם במנח"י ח"א סי' קלו וח"ב סי' קטו וח"ד סי' מט וח"ה סי' מד ח"ו סי' קנא, ועי' עוד בצי"א ח"ד סי' כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.ולגוף דברי הגריש"א ובעל משנ"ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי"ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס' בחגיגה ט ע"ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי' ברז"ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.ואמנם בשמו"ר פמ"ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ"ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו"ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי"ש.ובסוטה יא ע"ב אי' על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי' כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק"ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע"ש חורגו, ועדיין צ"ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.ובשו"ת בנין ציון החדשות סי' כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי' לכתחילה דכו"ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ"ש הרמ"א לענין ספקות.וכן בכתב סופר אה"ע סי' עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ"א בחו"מ סי' מב, וצ"ע דהרמ"א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.ומ"מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ"מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי' בפ"ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו'.ובארחות רבינו ח"א עמ' סד ס"ק ריז כתב בשם הקה"י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ"ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה"ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ"מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.ועי' עוד בענין זה נשמת אברהם ח"ה עמ' קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז"א.
נשאלתי מבני היקר מאיר נ"י בעשרה בטבת תשפ"ה למה היה חרון אף בעת כתיבת התורה בלשון יונית דהרי מצינו במתני' דסוטה שכשעברו את הירדןן נצטוו לכתוב על האבנים בע' לשון, ויעוי' בגמ' בסוטה דאז היה בזה טעם שנתחייבו מחמת זה כלייה הגויים שהיה להם ללמוד ולא למדו, ועי"ש במהר"צ חיות שיישב מ"ט לא היה איסור בזה ללמד תורה לגוים, ולפ"ז מיושב ג"כ למה לא היה איסור בכתיבת התורה באר היטב דזה היה כדי שיתחייבו האומות כליה שלא יטענו שלא היה להם ללמוד ולא למדו (וכעי"ז אי' בפסיקתא ולמה נראית כמחזיר עליהם כדי להרבות שכרינו ואי' בספרי שאז נענשו כשלא קבלו כדכתיב ועשיתי באף ובחמה נקם את כל הגוים אשר לא שמעו).
ברש"י ב"ב ריש דף יא יש קצת משמעות דרק לענין צדקה מפרנסין אבל לא לגוים שהרי לגבי צדקה הביא הא דגיטין דמפרנסין עניי ישראל עם עניי גוים, ואילו לגבי פדיון שבויים הביא הא דהוצרך ליתן לשבויי ישראל משום דאסור לגנוב דעת הגוי, ומיהו לקושטא דמילתא אין כאן ראיה ברורה, דיש לומר דפדיון שבויים הוא בכלל צדקה לעניים ורק אינו בכלל מצוה רבה אם אינו לצורך ישראל, ומ"מ יש קצת לשון ברש"י מדקאמר אבל במעות המתחלקות לעניים וכו' משמע דעד עכשיו טעם מה שאינו ניתן לגוים משום שאינו מעות המתחלקות לעניים אלא לענין אחר שאינו בכלל זה, רק שאינו מוכרח דיש לומר שסמך על מה שהזכיר רש"י הלשון שנזכר לעיל על מצוה רבה.
במה שהסתפק הבה"ל דיש צד שלחלק מהפוסקים אם כפל תיבה לא יצא, צריך בירור ענין זה, דהרי איסור מודים מודים אינו נוהג בלחש כמ"ש התוס' בשם הירושלמי וגם המשנ"ב גופיה הביא דין זה, ומסתמא דגם כפילת תיבה אינו באותו חומר בלחש, א"כ בלחש צ"ע אם יחזור וא"כ קצת דוחק שיצטרך לחזור משום שאמר בקול דבר שאילו היה אומרו בלחש לא היה חוזר, ועוד שמצינו קרא וטעה יחזור למקום שטעה אע"פ שגם שם כפל, א"כ הכפלות אינה הפסק כשהיא לצורך, וכדאמרי' גם לגבי נט"י ובדיעבד פסק המשנ"ב דאף בין הברכה לאכילה, וכן ברמ"א לענין הפסק בתקיעות מבואר דלצורך אינו הפסק, א"כ למה הסתפק הבה"ל להחמיר כ"כ בדיעבד, וכמדומה שגם המנהג שלא לחשוש בדיעבד בכפילת תיבה, ואולי הבה"ל מיירי באופן שהמשמעות מתבטלת על ידי כפילת תיבה לפי הענין, ואם נימא כן קשה דא"כ לכאורה יש להסתפק גם לדעת הר"ח המובא שם, דשמא לא מקל הר"ח באופן זה ובבה"ל משמע דלהר"ח ודאי יצא.
לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי' שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ"ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור שהיתר מחמה לצל הוא כשיודע שלא יצטרך כלל את הכלים בשבת.וכן מצינו בסוגי' דמשילין ברפ"ה דביצה דמבואר דבשבת אין היתר להשיל פירות דרך ארובה אף שביו"ט הותר, ואילו דרך חלונות אף ביו"ט אסור, וכ"ז הוא אכן כשאינו צריך להשתמש בפירות אלו בשבת אבל אם צריך מותר כמ"ש המשנ"ב סי' שלח סקכ"ה בשם הפמ"ג, ולכאורה בבגדים אלו כל שיודע שאינם נצרכים לשבת אין היתר.אם כי יש לדון דשמא שם להשיל דרך ארובה או להוריד מהגג דרך חלונות הוא טירחא יותר מלהכניס מהחצר או המרפסת לבית באותה הקומה.ויעוי' בשו"ע סוף הלכות עירובי תחומין ובמשנ"ב שם דמבואר דלא התירו לטלטל פת לצורך עירוב של מחר ביו"ט הסמוכה לשבת אלא היכא שלא מוכחא מילתא שאינו עושה לצורך שבת כגון שכבר היה פת מאתמול וכל פרטי הדינים שנתבארו שם, וכה"ג מצינו לענין שינה בשבת שהתיר המשנ"ב רק כשאין אומר שהוא לצורך מוצ"ש, ויש לציין לדברי המשנ"ב לגבי סייר נכסיה בשבת, גם לתשובתי אחרת לגבי לימוד למבחן במוצ"ש וכן לתשובתי לגבי ניעור יין בשבת ובמ"מ המרובים שהבאתי שם.ויעוי' במשנ"ב סי' רמד סקמ"ג דאפי' טלטול בעלמא אסור כשהוא לצורך חול כמ"ש הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצ"ש ומחמת זה רצה לאסור שם אף רדיית הפת, ועדיין יש מקום לדחות דרדיית פת היא חכמה כמ"ש בגמ' בר"ה וכן הבאת יין דרך רה"ר יש בו טירחא יותר מהכנסה מהמרפסת לבית.אולם בסוגי' דמפנין בשבת קכח משמע דפינוי דבר מחדר לחדר הוא בכלל טירחא.והיה מקום לטעון דמאחר שטרוד חשיב צורך שבת כדי להצילו מטירדתו אולם בסוגיות דמצילין מפני הדליקה ומפני שבירת החבית לא מצינו דהותר לצורך טירדא אלא רק לצורך שבת או לצורך בהול על מתו אבל בבהול על ממונו לא הותר אלא סעודה דלצורך שבת.ולפי כל הנ"ל לכאורה שאין היתר בזה.ולענין לכסות עי' בשו"ע סי' שלח שם.וגם דברי הגרשז"א שהבאתי בתשובות הנ"ל לכאורה לא שייכא באופן שעושה עסק ומקדיש זמן לצורך דבר שאינו לצורך שבת.
השלמה לתשובה על הכנסת בגדים מפני הגשמים יש לציין עוד לדברי הרמ"א בס"ס שלג דאסור לפנות יין מן העגלה בשבת, וחזי'; מזה דאיסור פינוי הוא לא רק כשצריך למקום הדבר כהמקרה דמפנין, דגם כשצריך להדבר הוא בכלל איסור זה, ומ"מ אינו בהכרח מיירי בכל האופנים ברמ"א ומשנ"ב שם באופן שאין לו גם רווח מפינוי העגלה.ויש להעיר דבריש סי'; שלד מבואר דמותר לפנות מפני השריפה בחצר שעדיין לא באת לשם השריפה, ולמה שם אין דין פינוי ואולי באיבוד מוחלט הקילו משום פסידא עי'; במשנ"ב סי'; רנד הנ"ל לגבי רדיית הפת, דאם אין פתרון ע"י עכו"ם וכיו"ב לכאורה יוצא דלכו"ע מותר.אבל אין ליישב דיש היתר בשריפה מכיון שאינו צריך את מקום הפינוי דבאופן שמעביר ממקום למקום לא עדיף מהעברת יין דאסר במשנ"ב סי'; רנד הנ"ל.
והנה כל התשובה לענין הכנסת בגדים מפני הגשם אינה אלא כשאין נזק גמור אבל כשיש נזק גמור (ואולי בכלל זה גם טלית צמר באופן שאם תישאר בגשם עלולה לצאת מכלל שימוש), מבואר בשו"ע סי'; שלד סי"ט דכל מה שמותר להציל מפני הדליקה מותר להציל ממים ומשאר דברים המאבדים, והטעם משום פסידא וכמשנ"ת, ותדע דמשום פסידא יש פוסקים שהתירו אפי'; מוקצה כמבואר שם בס"ב, ובאופן כזה יכול להציל דרך מלבוש כמבואר שם ס"ח, ובניד"ד מכיון שמוציא לביתו ולא לחצר אחרת יש סוברים שא"צ דרך מלבוש כמבואר שם בסי"א ובמשנ"ב שם משמע שנוטה להקל בזה משום שהוא פלוגתא בדרבנן (וצע"ק דכאן לכאורה רוב הראשונים מחמירים בזה שהם טור והר"ן בשם הרמב"ן ודלא כבעל התרומה שמקל בזה, וגם לכאורה לפי סתימת הסוגיות קצת משמע דלא שנא, ורק בפלוגתא שקולה בדרבנן אזלי'; בתר המקל כמ"ש בע"ז ז, ונראה שהמשנ"ב צירף כאן גם שהוא שעת דחק גדול וצורך גדול ומקום פסידא בדרבנן, ועדיין צ"ע דאין לסמוך במקום פסידא על שיטה שלא נפסקה להלכה כמבואר בהקדמת הרמ"א לתורת חטאת, אולם יעוי'; ברמ"א סי'; שלה סוף ס"א דמשמע שסובר בשם מהרא"י כבעל התרומה הנ"ל ועי"ש במשנ"ב מה שציין בשם האחרונים בזה).
בשו"ע סי' רנג יש סתירות בזה דבס"ג שם מבואר דאין בזה היתר אלא באופנים המותרים על פי תנאי חזרה, מה שאינו נוגע לתבשיל צונן כמבואר שם, ואילו בס"ה הקיל כדעת הרשב"א דכיון שמפסיק בקדירה ריקנית אין בזה דרך בישול ומותר.ובבה"ל שם בס"ג ד"ה ויזהר העיר על הסתירה בזה וציין שם שדחק בזה בדגמ"ר שם, ונראה שלא קיבל תירוצו, אבל אח"כ מצא להפמ"ג שיישב זה בטוב טעם (כלשונו ומשמע שקיבל תירוץ זה) שהיתר הרשב"א הוא רק באופן שהקדירה עם המאכל עמדה מע"ש עם תבשיל בתוכה ואז מותר ליתן אםי' התבשיל עצמו ע"ג הקדירה כמבואר בשו"ע ס"ה הנ"ל, משא"כ אם מניח קדירה ריקנית לשם כך אין היתר אפי' להניח תבשיל בתוך קדירה ע"ג קדירה ריקנית זו.והנה יעוי' בשו"ע סי' שיח ס"ח שהביא פלוגתא בזה אם מותר להניח דבר קר יבש ע"ג מיחם שעל האש (ואילו בתבשיל לח אסור לכו"ע כמבואר שם בסוף הסעיף, וגם מה שהחמיר בצונן בסוף ס"ו שם מיירי בדבר לח כמבואר במשנ"ב שם סקנ"ג) והכריע להתיר וכן במשנ"ב שם סקנ"ג נקט בפשיטות.וצע"ק ששם לא נחית המשנ"ב ובה"ל לחלק בהך חילוק של הפמ"ג דלהניח מתחילה קדירה ריקנית אסור, אם כי באמת השו"ע בהיתרו שם מיירי בקדירה עם חמין על האש, דהיינו כמו באופן ההיתר לפי חילוקו של הפמ"ג הנ"ל.ובמקרה שמדובר בחלת לחם שרוצים לחממו, יש לציין דאע"ג דמבואר בסי' שיח ס"ה דיש אומרים דלא אמרי' אין בישול אחר אפייה מ"מ לכו"ע אין צלי אחר צלי כמ"ש שם במשנ"ב סקמ"א ובלא רוטב מוגדר כמין בישול שאינו בישול לשי' אלו, ולכן כשמניחו יבש בלא רוטב אין בזה החשש הנ"ל.
והנה מצינו לענין כמה דברים שכיסוי שאינו לצורך מה שתחתיו מותר בשבת גם אם יש חלל טפח, כמו שמצינו לענין ספר ע"ג שני ספרים בסי' שטו סק"ז ולענין מפה על השלחן במשנ"ב שם סקל"א, אולם לענין כיסוי חבית החמיר בזה בשו"ע שם סי"ג ובמשנ"ב שם סקמ"ח וסקמ"ט, ורק שכתב ללמד זכות על המקילין בזה, ושאין למחות בידם שיש להם על מי שיסמוכו, ומ"מ החמיר שם רק ברחבה הרבה.ונראה דשיעור רחבה הרבה אינו טפח ממה דנקט לענין עומק חללה דהשיעור הוא טפח ועל הרוחב כתב "הואיל והכובא רחבה יותר מידי נעשה כאוהל" וכ"כ עוד בבה"ל שם בסוף הסי', ויש להוסיף דגם בסקמ"ט כתב דיש להחמיר רק בחבית גדולה של מים, ומשמע דסתם חבית שאינה גדולה שרי, וכידוע שאין כמעט כלים שיכולים להיכלל בהגדרה של חבית שאין ברוחבן טפח וגם כלים בכלל אין אתה מוצא כלים שאין ברוחבן טפח אלא בכלים קטנים ככוסות וכיו"ב, (וגם אלו שחששו בכלי רחב טפח הוא רק לאחר העברתו ממקום למקום וכמו שיתבאר), ועוד דהמשנ"ב שם בריש סקמ"ח כתב דבנתינת קדירה ע"ג כירה לא החמירו משום שאינה "רחבה יותר מידי" ואינה נראית כאהל, וכן עי' בבה"ל הנ"ל שדיבר לגבי מיטה דאחר שהוא מכסה אותה שוב אינה "רחבה יותר מידי" ומבואר שם דאם אזלי' בתר שעת הכיסוי אין בזה מחזי כאוהל.ויתכן שההגדרה בזה כל שיש חלל מספיק שיש שטח חלל מתחתיו כפי רגילות של אדם לעשות שימושים בחלל כזה (והיינו שימושים שצריך הגג שמעליהם ולאו דוקא שימושים המצריכים פעולת אדם) מחזי כאוהל, ושו"ר שהחזו"א סי' נב סק"י כתב דאין אנו יודעים שיעור הרחב שאסור, אך מ"מ ודאי שהשיעור אינו טפח אלא יותר מזה באופן משמעותי.ויש להוסיף דבמשנ"ב סקי"ט הביא הנידון לגבי להניח תקרה ע"ג מחיצות באופן שלא עשה המחיצות עכשיו (ונידון זה הובא עוד בסקמ"ח דכל ההיתר בכלי שאינו רחב הוא רק בלא עשה המחיצות עכשיו שהמחיצות כבר היו עשויות) והביא דעת המג"א דאם המיטה רחבה ביותר אסור גם באופן זה, ומבואר דשיעור הרוחב הוא הרבה מטפח דאל"כ אין לך מיטה שאינה רחבה ביותר.הלכך בשטריימל לכאורה כל עוד שאין ידוע שהוא רחב מאוד ונראה כאהל אין איסור לכסותו, בפרט שיש לצרף דעת גדולי הראשונים שסברו שאין איסור כלל בכיסוי חבית והמקל אין למחות בידו אפי' בחבית שכן יש לו על מי לסמוך, כמ"ש המשנ"ב שם.ויש להעיר עוד דדבר נמתח הוא חמור יותר לדעת השו"ע בס"ט לענין משמרת וכן העיר החזו"א בסי' נב סק"י על המשנ"ב סקכ"ד דסדין מיטה הוא חמור יותר מטעם זה שהוא נמתח, וכן חזר עוד שם בדבריו על הבה"ל ד"ה לכתחילה לענין מיטות פרקים, ויש לדון בהגדרת מיתוח באופן שאינו מקפיד על המיתוח אם הוא בכלל איסור זה וגם יש לדון בהגדרת מיתוח לדעת המשנ"ב שנראה שמקל בזה יותר מהחזו"א.וכן בכיסוי שטריימל יש לדון דהרי הכיסוי הוא מפני הגשמים וכתב הבה"ל בס"ג סד"ה מיטות דכל היכא שהכיסוי הוא מפני הגשמים חשיב כמו שצריך לאויר שתחתיו, ואז אסור אף בלא מחיצות כמבואר במשנ"ב שם סק"כ,וצ"ע אם כיסוי חפץ מפני גשם נכלל בהגדרה זו.ובחזו"א סי' נ"ב סק"ט (כפי שהובא בקיצור חזו"א שם) הביא דברי השעה"צ שם סקכ"ו דההיתר בלא מחיצות הוא רק כשפורס שלא לתשמיש למטה באוירו וכ' עלה החזו"א ואין כוונתו שכל שיש תשמיש תחתיו אסור בלא מחיצות שהרי זו רק דעת הרשב"א אלא כוונת המשנ"ב שרק גג שהאדם משתמש תחתיו בפועל וצריך לגגו ועיקר השימוש שתחתיו כעין גנת דירה אסור גם בלא מחיצות ע"כ, ולפ"ז לכאורה ענין גשמים הוא רק צורת דירה דהיינו הגנה על אדם ולא הגנה על חפץ שזה אינו צורת דירה.ויש להוסיף דעיקר הנידון בכיסוי כובא שהוא כלי רחב ג"כ נאמר לענין כיסוי שנעשה להגן על הכלי, ולכאורה חזי' מזה שהגנה על כלי אינו בכלל חומרא זו.והנה מקור המשנ"ב שם לענין מפני גשמים הוא מדבריו שהביא בס"ב ושם בסקי"ב הביא מהחי"א דגם כיסוי על עגלות אסור משום שהוא להגן ויש לדון אם הכונה לעגלה שיש בה תינוק או לא.
ואולי יש ליישב דבחבית הטעם דלא חשיב להגן מכיון שהוא בתוך בית ואין כאן הגנה מפני נזק החוץ אלא שמירה מעולה מפני לכלוכים וכיו"ב, וזה אינו בכלל דירה, משא"כ הגנ מפני גשמים הוא שימוש של דירה, וכעי"ז ראיתי בספרי זמנינו שחילקו בשימוש בכבוע מצחיה בין שימוש מחוץ לבית לשימוש בתוך הבית.ולפי תירוץ זה היה צריך להחמיר בניד"ד ויל"ע.אבל אולי יתכן ליישב באופן אחר דבעגלה מיירי בעגלה שיש בה מ' סאה דבכה"ג האוהל שלה חמור יותר כמבואר בדבריו במקו"א בסי' זה, אבל הוא דוחק דמאי פסקה להעמיד באופן זה.וגם קשה ליישב דבדבר הנמתח הוא חמור דאמנם החזו"א בכ"מ החמיר בדבר הנמתח (ראה קיצור חזו"א על סקי"ז ועל סקכ"ד ועל הבה" ס"ז ד"ה טפח), אבל המשנ"ב אפי' במשמרת בסעיף ט' לא הזכיר ענין זה וגם חלק מהדברים הנ"ל החזו"א חלק על המשנ"ב וא"כ דוחק להעמיד הך דעגלה באיסור באופן זה.
עוד יש לדון בזה עוד מצד מה שהביא המשנ"ב סקכ"א בשם הב"י בסי' תקב דמחיצות הם רק במגיעות לארץ והיינו באופנים שהמחיצות אוסרים (כגון במניח המחיצות בעצמו שם סקי"ח או בכלי רחב מאוד בסקמ"ח) ושייך כאן רק בשטריימל רחב מאוד, לו יצוייר ששייך דבר כזה לפי הגדרים שנזכרו לעיל, עכ"פ יש לדון דכאן המחיצות אין מגיעות לארץ, אלא לקרקעית הכלי, דהכלי באויר, אבל לכאורה א"צ כאן אהל ד' טפחים רוחב (מצד דיני מחיצה ולא נחיתנא עכשיו לנידון רחב הרבה הנראה כאהל) כמו שא"צ אלא גובה טפח ולא י' טפחים, ולכאורה מצד דיני מחיצה אם יש קרקעית לכלי והכלי רחב טפח יש כאן מחיצה כמו בדיני טומאה, אבל מצד נראה כאהל השיעור האוסר הוא רחב יותר וכמשנ"ת.והנה מצינו ג' דרגות בענין עשיית אוהל, דמצינו אוהל גמור כגון גג של בית, וכמו שמצינו דאפי' גג של עגלה החמיר המשנ"ב ריש סי' שטו בשם החי"א ומשמע קצת בדבריו שם שיש בעגלה חפצים, ומאידך מצינו לגבי כלי רחב שחשש בו המשנ"ב להמחמירים שלא לכסותו מדרבנן ופטור אבל אסור, ומאידך מצינו לגבי ספר על ב' ספרים שהוא מותר לכתחילה.וההגדרה לחלק בין כלי רחב לבין ספר על ב' ספרים הוא דבספר על ב' ספרים לא אכפת ליה כלל ממה שיש תחת הספר העליון ומה שנוצר כאן גג אינו משמש את מה שתחתיו כלל משא"כ לגבי כלי רחב הוא צריך שיהיה החלק שתחתיו מוגן על ידי הגג והיינו שכיסוי הכלי מיגן על הכלי.ומאידך גיסא לגבי אוהל גמור הוא חמור יותר ולא מחמת שהוא צריך שתחתיו יהיה דוקא חלל ריק (כמו שאולי הבין מחבר אחד), ולא זה הטעם בכלי רחב מותר מן התורה משום שאינו צריך שם חלל ריק, דאדרבה הרי בעגלה האיסור ג"כ למרות שאינו צריך את החלל כלל (שהרי לא הוה אכפת ליה כלל אם כל העגלה תהיה מלאה עד למעלה בלא חלל כלל) אלא הענין הוא שיש כאן גג שתחתיו יש שימושים במקום, ולגבי חבית הטעם שאינו אסור דאורייתא צריך לומר א' מב' טעמים כדלהלן:א' דהאיסור רק כשיש שימוש של אדם בזמן שהגג מונח ושימוש של הכנסת והוצאת חפצים הוא בכלל שימוש לענין זה, אבל בתנאי שהכנסת והוצאת החפצים הוא בזמן שהגג מכוסה, משא"כ בכלי רחב שא"א לאדם להגיע לתוך החבית בלא להסיר את הגג (ולפי חילוק זה יצא חומרא גדולה דכשהחבית פתחה מן הצד חמיר מה"ת לדעת החי"א הנ"ל לדידן שחוששים להסוברים שיש אהל בכלים ויל"ע).ב' דהאיסור רק בגג שבא להגן ולגבי כלי מחמת שהוא בתוך הבית קיל מחמת שלא בא להגן מפני גשמים ואי"ז תשמישי דירה (ובשו"ע כ' לענין כובע דאיסור האוהל הוא גם בבית כמו בחוץ אע"פ שבבית אין חמה וגשמים, ואילו יש קצת משמעות באחרונים שאינו ברור לדעת המשנ"ב שכך הוא הדין אותו דבר, ועי' בכה"ח שם, ומ"מ גם לדעת השו"ע י"ל דמ"מ רק אם האהל מעיקרו נעשה להגן מן החמה והגשמים, דהרי ע"כ צריך לומר תירוץ זה בנוסח זה או כיוצא בו דהרי באמת כובע הנ"ל בתוך הבית אינו בא להגן כלל ועיקרו נעשה להגן כשהוא בחוץ משא"כ בכלי רחב נעשה להגן אבל לא כמו תשמישי דירה).ואמנם דעת הרמ"א בריש סי' שיד דכלי שהוא יותר ממ' סאה יש בו אהל גמור, אולם שם לא מיירי דוקא לגבי דיני גג אלא כל תיקון שם חשיב כבונה ועי"ש במשנ"ב, וא"כ סברת החי"א לגבי עגלה לא נראה דשייכת לנידון זה.ויש לדון בזה נידון בזה נידון נוסף, דהרי מבואר במשנ"ב בסי' שטו סקמ"ח דגם כלים שאינם רחבים מאוד יש בה איסור אם מעמיד את הכלי ולאחר מכן את הגג, והחזו"א סי' נב דקי"ד חלק על זה, ויש לדון לדעת המשנ"ב במי שמעמיד שטריימל על השלחן ולאחר מכן מכסה אותו האם בזה יהיה איסור גם כשהוא כלי שאינו רחב (וכמו שהתברר סתם שטריימל מוגדר ככלי שאינו רחב).והנה באמת יש לעורר דלכאורה דברי המשנ"ב צריכים בירור רב דהרי אם הזיז כלי ממקום למקום הרי הזיזן עם המחיצות שלהם וכמו שנתבאר לעיל שהמחיצות של הכלי הם דפנות הכלי עם הקרקעית שתחתיהם, ואף שבאופן שהזיז עם המחיצות והגג יחד יש לומר דמודה המשנ"ב דשרי וכמו שהתיר בחוט שני ח"ב פל"ו בשעה"צ סקצ"ח, מ"מ באופן שטלטל עם המחיצות ואחר כך הניח גג למה חשיב שיצר המחיצות מכיון שהמחיצות היו קודם ולא פסקו מכניסת שבת שהרי טלטלן כל הזמן עם התחתית שלהן ולא נתבטלו המחיצות ולמה לא חשיב כמניח גג עראי על מחיצות שכבר היו מע"ש בכלי שאינו רחב דשרי כמ"ש בסקי"ח וסק"כ.ולולי שהדוחק רב היה מקום לומר דגם המשנ"ב לא מיירי אלא בכלי שאין לו תחתית או שתחתיתו הוא חלק נפרד, ואז כשמניח המחיצות מייצר כאן מחיצות דכל עוד שהם באויר אין מחיצה עד שהונחו, אבל כלי שיש לו תחתית שמא בזה לא מיירי, אבל לא שייך לומר כן בל' המשנ"ב דהרי מיירי בחבית שהוא כלי שבלי תחתית קבועה אינו שייך.ועכ"פ יש לדון במי שמחזיק השטריימל בידו ואז מניח הכיסוי, דלכאורה בזה ממ"נ אם נחשב שיש כאן מחיצות הרי מחיצות אלו הניח קודם שבת, שהרי מחיצות אלו היו קודם לכן, ואם נחשב שכשמחזיק באויר אין מחיצות א"כ לאו מידי קעביד עכשיו והרי זה כמו גג עראי ללא מחיצות לכלי שאין בו איסור כלל (עי' במשנ"ב סק"כ).ולכאורה זהו הפתרון לבעיה זו שיחזיק השטריימל בידו ואז ממ"נ יוצא גם דעת המשנ"ב.ולגוף דעת המשנ"ב יש שהעירו שאינו ברור שכלי שדרכו לטלטלו ממקום למקום החמיר בזה המשנ"ב (עי' בספר השבת בתפארתה סוף הלכות אהל), ואמנם הגרח"ק בדעת המשנ"ב נקט שלא חילק בין כלי כזה לשאר כלים (הובא שם), ומ"מ אפשר דסברא הנ"ל בס"ה חזי לאיצטרופי כאן בתוספת לעיקרי הספקות בסוגי' שכבר יש בהם ס"ס וכדלהלן:דהנה דעת הראב"ד והרשב"א שאין אהל בכלים כלל ולא נאמר איסור זה, ואף שחשש המשנ"ב להלכה לדעת השו"ע מ"מ נקט שאין למחות במקל בזה, ומלבד זה יש גם דעת החזו"א שהקל לגמרי בכלי קטן שהניחו בשבת, וכמו שנתבאר שדעת המשנ"ב אם נקבלה כפשוטה היא צריכה ביאור (וגם הקצה"ש סי' קכ סקי"ב כ' כהחזו"א ודלא כהמשנ"ב), ובב' דעות הנ"ל (דהיינו דעת הראב"ד והרשב"א בצירוף דעת החזו"א) סגי בזה שיש כאן ס"ס בדרבנן להתיר אפי' במניח השטריימל ומכסה אותו שם, ועי' השבת בתפארתה שם בשם הגרח"ק, וכמו שנתבאר שיש עוד ספקות נוספות דגם המשנ"ב גופיה לא ברור אם דיבר על כלי שדרכו לטלטלו ולהזיזו וגם לא ברור שדיבר על כלי שמטלטלו עם מחיצותיו ואף שב' צדדים הללו יותר נראה שבאמת אין חילוק מ"מ יש להוסיף ולצרף ענין זה.[ובשולי הדברים אציין עוד דהנה גם להמשנ"ב סקמ"ח דמחמיר כשמצדד החבית כשהיא פתוחה ואז מניח עליה גג (וז"ל שם, היכא שמטלטלה ממקום זה להעמידה במקום אחר ושם מכסה אותה אסור בכל גווני דהוי ע"י העמדתו כאלו עושה המחיצה עם הכיסוי ביחד ע"כ), ולפי הגדרת המשנ"ב בסקי"ח לענין מיטה שמניח עליה גג ויש לה מחיצות דבזה ג"כ מותר אם המחיצות כבר היו מקודם, וצל"ע מה הגדרת היו מונחים מקודם, דיש מקום לטעון שהפסק ביניהם מועיל ג"כ ועכ"פ גם אם הפסק והיסח הדעת גרידא אינו מועיל אבל עדיין יש עכ"פ מקום לומר שאם כשהניח המחיצות לא היה על דעת להניח אחר כך הגג סגי בזה, וא"כ בשטריימל כשהניחו מתחילה על מקומו ורק אחר כך רצה ליתן עליו כיסוי יש מקום לטעון שאינו בכלל זה, אולם בסקי"ז הזכיר המשנ"ב שלא אסרו וכו' אלא כשעושה המחיצות שתחתיו בשבת וכו', וכן הזכיר לשון זו עוד ב' פעמים בשעה"צ שם שהענין הוא שעשה המחיצות בשבת, וצל"ע בזה, ואולי חזי צד זה לאיצטרופי עם שאר הצדדים דלעיל.ושו"ר שכ"כ בשלחן שלמה ס"ק כד אות ה לגבי הך חומרא דחבית דהמשנ"ב הנ"ל וכתב שכן משמע בשעה"צ סקל"א דאם כשהניח החבית לא היה על דעת לכסותה שרי אח"כ לכסותה].ולכן לסיכום כשמחזיק השטריימל ביד ואז מכסהו לכאורה אין חשש זה כלל, וגם כשמניחו על השלחן ומכסהו יש הרבה צדדים לצרף בזה כדי להתירו וכשהניחו על השלחן שלא על דעת לכסותו יש ג"כ צד גדול להתירו.ויש לציין בזה עוד פתרון, דמבואר בהרבה אחרונים (גר"ז סי"ט ובא"ח שנה ב' שמות י' וכה"ח סי' שטו סקע"ד, ועוד) דלגבי כיסויי כלים אם מכסה אותם בכיסוי המיוחד להם (עכ"פ אם יש בית אחיזה) אין איסור כלל, ועי"ש בהגר"ז שחילק בין מגופת חבית שמיוחד לו לבית כיסוי חבית, [ויש להוסיף דלכאורה אפשר להביא לזה ראיה ממה שכתב המשנ"ב סי' שטו סקמ"ח בשם החי"א דבסעודות גדולות שמניחים השלחן על החביות יש להזהר וכו' ולמה לא קאמר בפשוטו לכל מי שמזיז החבית ומכסהו, אבל יש לומר הטעם שנקט הנחת השלחן על החביות משום שכיסוי החבית מותר], ולפ"ז בשטריימל אין איסור אם מכסה אותו בכיסוי המיוחד לשטריימל אם נימא דהוא כיסוי המיוחד לו כמו מגופת חבית (אבל אינו מוכרח כלל דמגופה הוא קבוע בזמן וגם אין לכיסוי שטריימל בית אחיזה וצל"ע).
לא.מקורות: דינא דמיצר שהחזיקו בו רבים הוא רק באופן שהרבים באים מחמת טענה או שאפשר לטעון לטובתם, אבל בידוע שבאים בגזילה ושאין להם טענה אין להם חזקה, כמבואר בשו"ע חו"מ סי' שעז ס"א ובסמ"ע שם ועי' עוד עירובין נג ע"ב.ולכן גם הפקעות ממשלתיות להסוברים שאין דינא דמלכותא בכה"ג יש בזה באמת שאלה וצ"ע, ושמעתי דיש מדקדקים שנזהרים לא להיכנס במקומות עכ"פ כשידוע שהם הפקעה.וכן יעוי' בשו"ת אבנ"ז חו"מ סי' יג דמדברי הסמ"ע סק"ב משמע שצריך שיש כאן טענת רשות מפורשת מהבעלים כדי לומר שהוא שייך לרבים למעבר, וה"ה דעכ"פ באופן שיש לטעון שבעה"ב נתן רשות (וע"ע שו"ת מהרש"ם ח"א סי' ה), ובמבואות של כרכים גדולים שבזמנינו שידוע שכ"א עושה דין לעצמו כפי הבנתו ורצונו כמדומה שאין כאן מקום כ"כ לטעון לציבור שבעה"ב מחל להם.אולם יש סוברים דסגי בשתיקת הבעלים להחשיבו כמיצר שהחזיקו בו רבים (ע"ע פת"ש סק"א בשם שו"ת פני יהושע ועי' עוד שו"ת פני יהושע ח"ב סי' צד ומהרשד"ם חו"מ סי' רלח ומנח"י ח"ז סי' קלח), ויש לדון במקום שאין עם מי לדבר והבעלים לא מכיר את האנשים והעוברים ואין לו דרך לבוא אליהם ואין לו שיחה משותפת עמהם כמצוי בכרכים גדולים בזמנינו האם יש לטעון כנגדו למה לא תלית מודעה וכיו"ב, דלכאורה גם לדעה זו יוכל לטעון שלא סבר שהמודעה תפתור הבעיה ומיטרח בכדי לא רצה לטרוח, ולסגור המקום היה קשה לי לטרוח בזה אבל לא הרשיתי להם ויל"ע.ויש לציין דיש נידון נוסף דיש צד לא מהני החזקת רבים במיצר במקום שיש טאבו, ועי' בפסקי המשפט על השו"ע שם מה שהביא בזה ומשמעות הדין בזה דמהני גם במקום טאבו, ויש להוסיף דלכאורה חזקת תשמישים אינה שייכת לטאבו.
היה מקום לדון לפוטרו כדין ישן באונס דלא חשיב שינת קבע כמבואר בחי"א ומשנ"ב כל שלא ישן הרבה מאוד עי"ש (וע"ע בשו"ת מהרש"ם והבאתי דבריהם במקו"א), בפרט דיש פוסקים שגם שינת קבע ביום אינה מחייבת בברכות התורה, אולם למעשה לכאורה חשיב כשינת קבע דהרי עשה כן מדעתו ומרצונו ולשם מטרה ברורה ומוגדרת.
מהמבואר בסוגיות שבשבת א"א להכניס יותר מג' אבנים בלא היתר להכניס יותר מזה, כמדומה שאין לך ראיה גדולה מזו שרק ממשות צואה אוסרת, שהרי באבנים אין שייך לנקות שומנים כליל ולכלוך בלא ממשות אלא רק ממשות בלבד וכ"ש ג' אבנים בין אם נפרש מקורזלות חדודות ובין אם עגולות, ומה שנזכר בפוסקים ענין ליתן מים בגמ' לא נזכר דבר מזה ולכאורה הוא לרווחא דמילתא, וכעי"ז ראיתי בשם הגרח"ק, ויש להוסיף עוד דצואה שאין בה שום ממשות אלא גוון כל דהוא שצריך הרבה להתאמץ להסירו קצת דוחק לומר דחמיר מצואה יבשה בעין שאינה אוסרת כשהגיעה לשיעור שאינה אוסרת, וכבר האריכו האחרונים להקל בהגדרות אלו כל אחד לפי דרכו, עי' דברי חיים ואשל אברהם מבוטשאטש וקריינא דאגרתא (עי' דעת נוטה מש"כ בזה ודוק) ובהרחבה בשו"ת קנה בושם.
השלמה לגבי נידון הגדרת נקיות בבית הכסא העירני הרב בן פורת דיש בנ"א שהמבנה אצלם הוא פנימי שאינו נצרך לניקיון כ"כ, ולענ"ד (מלבד מה שיש לדון באופן הנ"ל צריך בירור מה מוגדר כפנים וחיצון בזה, ועי'; קנה בושם הנ"ל), דוחק לומר דבזמן חז"ל לכולם היה כך ולומר שיש היתר יותר מג'; אבנים כשצריך משמע בסוגיות שא"א דכ"כ שיטות וקצבה מצינו בזה שמע מינה שא"א להתיר כל אחד לשיעורין לפי ראות עיניו, ואמנם יש בחזו"א באה"ע שנשתנו הטבעים גם בדבר השייך לצורת הגוף ממש, מ"מ בד"כ נשתנו הטבעים נאמר רק על דברים של תגובות הגוף למערכות חיצוניות וכיו"ב (עי'; בתוס'; ספ"ק דמו"ק ועוד) ולא שינויים ממש בצורת הגוף ורק בשעה"ד גדול יש לומר כן, וגם מש"כ הרמ"א שנשתנו הטבעים בירחי הלידה הוא דבר שאינו מורגש וניכר תוך הגוף אלא תהליך המתבצע עם הזמן, ויש לציין ג"כ למש"כ המלבי"ם כנגד האפיקורסים שטעו לומר שהעולם התפתח מעצמו והביא ע"ז הראיה מברית מילה שאינו משתנה אצל הנולדים מנימולים אף שכבר מלים כבר כמה אלפי שנים.ויש להוסיף עוד חידוד בזה דהרי נצטרך לומר לפ"ז שנשתנו הטבעים וגם דין ג'; אבנים גופא נשתנה היום לפ"ז והוא דוחק לחדש כן היכא דאפשר ליישב בלאו הכי ויש להוסיף דגם הפוסקים הביאו דין זה.
לענ"ד א"צ לחשוש לזה, דמאחר שהרבה ראשונים כתבו איך לעשות הקשר באופן שניתן שפיר להתפרש בלא שום דוחק כמו שנהגו ונוהגים בהרבה מקומות בעולם לעשות הקשר המרובע הרגיל כידוע, הלכך אמרי' כאן נמצא כאן היה, ובודאי מה שכתבו איך לעשות הקשר הוא כמנהג זה, ובכל הראשונים שכתבו היאך לעשות הקשר לא היה מהם מי שלא כתב המרובע, גם שכולם קראו לו דל"ת משום שכך היה שמו מלפנים בכל תפוצות ישראל מאיזה טעם שיהיה (והיה מן הדין להאריך בזה אבל מאחר שכבר הביא הרבה בזה בספר פרי אליעזר באר היטב לא אכפול הדברים), ואינו מסתבר שכולם התכוונו למנהג אחר עלום ומחודש שלא שמענו ממנו עד כה בעוד שבעשרות מקומות בעולם נהגו במרובע הרגיל ממזרח וממערב ומצפון ומים.
והאמת שלפני יותר מעשר שנים חידשו שני אברכים יקרים בשכונת רמות פולין (והם הרב פנחס איתן והרב שטיינר) לפרש כל דברי הראשונים הנ"ל לענין קשר שהוא משולש שיותר דומה לדל"ת מהקשר המרובע, וכ"ז ג"כ משום שהוקשה להם מאוד מה שהראשונים הנ"ל כתבו שהוא דל"ת ולכן הוציאו מדעתם קשר חדש שהצליחו לפרש בו דברי הראשונים הנ"ל ומאז נשתקעו הדברים ולא שמעתי מדבריהם שוב אחר כך, כי באמת הוא תמוה מאוד דהראשונים הנ"ל כתבו בדיוק סדר עשיית הקשר כמו שנהגו בעשרות מקומות בעולם, והקשר המשולש הנ"ל לא נהגו בו בשום מקום, ויש להוסיף עוד לחדד הדברים דגם הראשונים גופייהו לא בהכרח שכתבו מסברא מסוגיית הגמ' דמרובע הוא הקשר הנכון אלא כתבו המנהג והמסורת שהיה ידוע להם, וזה מה שנודע הרבה שנים גם אחר כך, וממילא אין מקום להמציא בדבריהם קשר חדש אחרי שיש מנהג נפוץ המתפרש שפיר בדבריהם באופן אחר.
והנה הדוחק של שני בעלי הקשרים המחודשים הנ"ל הוא שבכל הראשונים נקרא הקשר שלהם דל"ת ולכן לא היו יכולים לפרש שכוונתם למרובע, אולם לענ"ד אחרי שמצינו הרבה ראשונים ואחרונים שיש בדבריהם משמעות חזקה שקראו למרובע דל"ת מאיזה טעם שיהיה שוב אין קושי' כלל, דזה היה שמו הידוע והמקובל בכל תפוצות ישראל, והשאלה למה נקרא בשם זה אינה שאלה הנוגעת להלכה.
ויש להוסיף עוד דהפירוש דנוייהן לבר דפרש"י והרא"ש משמע שהיה צד שכולו נוייהן שהיה לבר, והוא היה צד שנראה כעין דל"ת, ולא שהיה יוצר חלק ממנו שנראה כעין דל"ת והוא לבר.
ואין להחמיר כדעת רב בעל מחשוף הלבן גם לא בתורת חומרא, דאדרבה אם מהפך חלק מן הרצועה יש בזה גנאי דר"ה אתהפיכא ליה רצועה ונתענה וכל מה שהוא בכלל הקשר יש לחשוש דאתהפיכא ליה רצועה מקרי, ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר שנתנה למשה מסיני שהוא מעכב לדעת רבינו שמחה המובא באו"ז ומלבד מה שמפסיד בזה ענין ב' דלתי"ן המובא במקובלים לפי מה שביאר בשו"ת הרי"ט וייל בן בעל הקרבן נתנאל.
השלמה לתשובה על שיטת מחשוף הלבן בקשר של תפילין יש להוסיף דיש כמה מילות בלשונות שלנו שזר לא יבין, כמו לשון שיעור שהכונה לרב שמלמד תלמידים, זר יחשוב שיש שיעור של זמן או של בני אדם כדי שיבוא לכלל שיעור, וכן מיטה של מת זר יחשוב שיש הקפדה שתהיה הולכת מת דוקא במיטה, וכן בפוסקים בהרבה מקומות נזכר הלשון הקורא בתורה כשהכונה רק למברך הברכות ולא לבעל קורא כלל וזר לא יבין זאת (והרחבתי בזה בתשובה לגבי מי אומר חזק ונתחזק), וכן הלשון ‘כולל', וכן מה שקורין לכותל הכבוד (או לרוח שמתפללין לשם) מזרח אע"פ שבחלק ממקומותינו אינו מזרח וכן מה שקורין לרוח מערבית בשם מעריב אע"פ שעיקר התיבה באה מברכות של תפילת ערבית, וכנ"ל יש הרבה לשונות שנשתקעו שהכונה לענין אחר לגמרי ובפרט והמפורסמות אינן צריכות ראיה דלשונות וכינויים כאלו היו בכל הדורות ובכל המקומות בכל מקום לפי עניינו.
ועד"ז יש להבין שכבר נתברר להדיא בהרבה לשונות פוסקים ראשונים ואחרונים דכינוי דל"ת הוא כינוי לצורת הקשר של ד' ריבועים, והאריכות בזה הוא אך למותר אחרי שהרבה מהלשונות הובא בספר פרי אליעזר על קשר של תפילין, בין הראשונים שהזכירו צורת הקשר עד שפירשו שהוא “כמין דל"ת" למרות שיוצא מרובע, ובין הראשונים שהזכירו “מרובע כמין דל"ת" או “מ"ם כמין דל"ת", ובין המפרשים שהזכירו היאך נרמז הדל"ת בד' ריבועים, ויש עוד לשונות שלא הובאו שם, אבל זה ברור שכך היתה צורה זו נקראת בקרב הקהילות בחו"ל “דל"ת" ולא עוד אלא שמקרוב זה כמה שנים מצאתי איש אחד שבא מקהילה בחו"ל וכמדומה שעדיין קורא לד' מרובעים דל"ת באופן פשוט כמו שזה תיבה בלשון שלו ולא בכינוי כלל, והרבה לשונות מוקשים בפוסקים מתיישבים לפי יסוד זה.
וגם לשון המשנ"ב ס"ס לב ס"ק רלג כידוע תמוה מאוד בניד"ד שהוא סתור מיניה וביה כמו שהעירו בהרבה חיבורים אבל אם נפרשנו ע"ד האופן שנתבאר כל דברי המשנ"ב בזה מיושבין כמין חומר דוק ותשכח.
וכמובן שגם עיקר תמיהת הרב מחשוף הלבן ושאר החכמים הנזכרים בפנים התשובה מיושבין לפ"ז.
ולפני כמה שנים אמר לי הרב בעהמח"ס “קשר הדל"ת של תפילין" דאפי' אם יהיו כמה עשרות ראשונים שכ' דהקשר שהוא מרובע מ"מ יש מ"ח ראשונים (וה"ה יותר) שהזכירו שהקשר הוא דל"ת, ולהמבואר זה אינו נידון כלל דכל הראשונים שהזכירו שהוא מרובע הם עצמם הזכירו שהוא דל"ת.
וכבר דור אחד לפני בעהמח"ס הנזכר היה הרה"ג שרגא פייבל פרנק מעיה"ק ירושלים שג"כ כתב חיבור בזה שלדעתו צריך דוקא דל"ת ולא מרובע וכסימוכין לדבריו הביא כל לשונות הראשונים המובאים בב"י סי' לב שכתבו ש"יוצא כמין דל"ת" ומזה הסיק שהוא דל"ת, ומכח זה הושיב ע"ז מושיב ב"ד לפסוק לדינא שכל מי שעושה קשר מרובע הוא מנהג רע ואף נקט שהוא קרקפתא דלא מנח תפילין, כמבואר בספרו שם, ולא טרח כלל לבדוק סדר עשיית הקשר בכולם שהוא יוצא מרובע וא"כ מה שהוא מעתיק מלשונותם שהוא יוצא כמין דל"ת התכוונו לענין אחר לגמרי ממה שהבין וכמשנ"ת.
* עוד השלמה לתשובה בשיטת מחשוף הלבן מה שכתבתי בהשלמה הקודמת דיש פוסקים שקורין למרובע דל"ת אע"פ שאין בו דל"ת אינו סותר דאף לשיטתם בגמ' רמזו הדל"ת בקשר זה, ועיקר דברינו בא לומר דבתורת דיבור ושיח לא היה שייך לקרוא לזה דל"ת מלבד אחר שכך נקבעה מילה זו בשפת הפוסקים, אבל לענייני רמזים וכיו"ב בודאי שייך לקרוא לזה דל"ת וכמו שכבר האריכו בזה רבים (כגון בשו"ת רבי ידידיה טיאה ווייל ועוד).
* עוד השלמה על שיטת מחשוף הלבן בתפילין בפנים התשובה נזכר דלשי'; האו"ז ששינוי בצורת הקשר מעכב ה"ה אם יעשה כשי'; המחשוף הלבן לכאורה יהיה פסול, אם כי יש לציין דלגבי עניבה יש פוסקים שלמדו מהגמ'; בעירובין דשרי, ולשיטתם שינוי קל בצורת הקשר אינו לעכב [והוא נידון בפני עצמו מה מוגדר כשינוי קל], אבל באו"ז גופיה סי'; תקסו תפס הסוגי'; דעניבה באופן אחר שאינו משנה הקשר אלא רפוי עי"ש, ודעת כמה פוסקים למסקנא לפסול עניבה בתפילין, ועי'; משנ"ב סי'; שא בשעה"צ ס"ק קצו, ועי'; בפרי אליעזר עמ'; תקלו ואילך באריכות דברי שיטות הראשונים והפוסקים בנידון זה, ועכ"פ האו"ז נתבאר ששינוי בצורת קשר פוסל אפי'; שינוי קל..
מכתב להרהמ"ח מחשוף הלבן נתקבלתי חיבורו ועברתי על החיבור וניכרת עמלו ויגיעתו בסוגי'; זו ויש"כ.
הנני לבקש מחילתו במה שכתבתי כמ"פ דלא כמ"ש כת"ר כי כך הוא הנלענ"ד דלא מסתבר לבאר דברי הקדמונים שהיה להם מנהג קשר אחר שאינו ידוע מן המנהגים הידועים לנו בלא שיהיה הכרח ברור המספיק לענ"ד המכריח לומר כן, כי איך נתחלף המנהג לגמרי בלא שנשאר שריד מהמנהג שלהם וכ"ש אם גם נימא שהם לא נהגו ולא סברו משום מנהג מהמנהגים שלנו, ועכ"פ זה בודאי שלא שייך לענ"ד לומר שמזמן הגאונים והשימושא רבה עד זמן רש"י ועד זמן המהרי"ל והמג"א הכירו בכל תפוצות ישראל קשר שלאחר מכן פתאום פג ונעלם מכל המדינות ומכל מקום שדבר המלך ודתו מגיע ואיננו ולא נודע מקומו איה, והנלענ"ד כתבתי ולבי אנסני לכתוב כן ומיני ומיניה יתקלס עילאה.
להלן כמה הערות על החיבור של כת"ר: לענין מה שיש מקום להעלות צד בדעת רש"י דהחילוק בין הפירושים ברש"י אם הדל"ת בלבד מתוך הקשר הוא לצד חוץ או כל הקשר או כל הרצועה, לענ"ד הוא דבר שאינו מסתבר מכמה טעמים שחלק מהם כתבתי בפנים המאמר ואחזור עליהם שוב: א) לא מסתבר דרש"י הכיר קשר שאף אחד לא ראינו שהיה לו ובשום מקום לא ידוע לנו שנהגו כן (היינו קשר שרק חלק מהרצועות הפוכות לצד חוץ) כל שאין בידינו הכרח מספיק המצדיק לחדש כן, וזהו עיקר ההכרח לענ"ד שלא לבאר כן בכונת רש"י, וכל שאר הדברים דלהלן הם כיהודה ועוד.
ב) לא משמע דיש חילוק בין הפירושים ברש"י בצורת הקשר והוא דבר דחוק מאוד (גם אם נימא דיהיה כשר מצד הדין בדיעבד לפרש"י מלבד מה שיש כאן רצועה הפוכה כמשנ"ת בדברינו בתשובה ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר המקורית).
ג) המשמעות בפוסקים שקראו דל"ת לצורת הד'; ריבועים וממילא מש"כ שיהיה המקום שנראה כעין דל"ת לצד חוץ א"צ לדחוק כלל דהכונה לחלק מהקשר, ויש להוסיף עוד דלכך כ'; רש"י שנראה כעין דל"ת ולא צורת הדל"ת כמו שרגילים לומר לענין שי"ן של תפילין דלא אמרי'; “שנראה כעין שי"ן".
ד) מלבד זו המשמעות ברש"י על המקום שנראה כעין דל"ת הוא על האזור והצד שנראה כעין דל"ת להפכו לצד חוץ ולא שחלק מהרצועות הקשר יטלם במקומם בקשר ויהפכם לצד חוץ, ומלבד זה דוחק לפרש ברש"י שיהפכנו לצד חוץ בסדר עשיית הקשר עצמו אלא כמו שמקובל לבאר שהכונה שיסדר ויהפוך את הקשר לצד חוץ.
ה) איתהפיכא ליה רצועה לא משמע שטעה בסדר עשיית הקשר אלא שמעצמה נתהפכה רצועה לאחוריה וכך מתפרש הלשון לאו אדעתאי לפי פירוש רש"י בכמה מקומות לא שמתי לבי אבל לפי פירושכם ברש"י דלעיל הפשטות של ההיפוך הוא שלא החזיר הרצועה בהיפוך כפי הצורך בעשיית הקשר דהרי זה באו ללמד כאן בסוגיא והוא לא יתכן כן, אם כי אינו מוכרח דיש מקום לפרש גם לפירושכם דכל הקשר כולו אתהפיך.
ו) מש"כ רש"י שיהא ניכר הדל"ת לצד חוץ יש להעיר דלפי הראשונים שסוברים שאין דל"ת ממש אלא צורת כשר ידוע כהאו"ז בשם רבינו שמחה ופשטות דעת הרמב"ם הנה אין ענין שיראה דוקא הדל"ת לצד חוץ אלא הצורה הנקראת דל"ת תהיה לצד חוץ, וגם רש"י מיירי על אותה הצורה הנקראת דל"ת שתהיה נראית לצד חוץ גם אם נימא דמסכים שבדיעבד כשר בכל צורת דל"ת אחרת שתהיה נראית לצד חוץ כמו שיש שטענו כן.
לענין דעת המג"א בסי'; כז סקל"ב מאחר שנתברר שבלשון הפוסקים נקרא צורת המרובע בלשון ד'; א"כ מש"כ ד'; מב'; צדדים הכונה לקשר העשוי מרובע מב'; צדדים שיש קצת שנהגו בו והמג"א בא לאפוקי מזה וק"ל.
ולענ"ד הפלוגתא בין דעת המג"א לדעת הדגמ"ר הוא דלהמג"א עכ"פ לכתחילה יש לעשות כצורת הקשר המקורי (בין אם נימא דחשש דלהחולקים על רש"י ס"ל כהאו"ז אף אם לא היה האו"ז לפניו ובין אם נימא דבין לרש"י ובין להתוס'; סבר דלכתחילה ראוי לעשות הקשר בלא שינוי), ואילו להדגמ"ר לא אכפת לן דהעיקר שבצד החיצוני יהיה הקשר כצורתו המקורית [ואפשר גם כעין צורתו המקורית מהני לשיטתו ולא גילה דעתו בזה].
ואולם באמת כבר דעת הב"י בסי'; לב בשם הא"ח והרי"א שא"צ שהקשר בצדו הפנימי יהיה כצורתו המקורית, אבל אין להקשות מזה על המג"א דהשינוי שלהם מהמקור (כדי לבטל צורת שתי וערב כמבואר שם) הוא שינוי שאין בו משמעות בכפילת רצועה אחת ומלבד זה הוא גם נעשה לצורך, משא"כ העושים הקשר המרובע מבחוץ ומבפנים הוא שינוי משמעותי וגם הוא שינוי שאינו לצורך, ולכן השיג ע"ז המג"א.
לענין דעת התה"ד לענ"ד הוא תעלומה שאין בידינו יישוב מוחלט לבארו כיון שמבין עשרות ראשונים שידוע לנו בבירור מה היה להם משמע שהתה"ד יחיד בזה כנגדם שברור לכאורה שהיה לו אחרת [ולא אאריך בזה מאחר שנתבארו דברי הראשונים באריכות בספר פרי אליעזר, ורק אציין שקביעה זו מתבססת על מה שכבר נתבאר בדברינו כמ"פ בביאור הביטוי דל"ת בלשון הפוסקים], ולא נראה ליישב שקורא למרובע ד'; (למרות שיש פוסקים שכן קראו כן כמשנ"ת) כדמוכח בסוף דבריו דאדרבה בא לאפוקי מזה.
ולכן אמנם מחמת הקושי שיש בזה מחד גיסא א"א לדחות לגמרי את היישובים שיש שכתבו בביאור דבריו כדי ליישבו עם המרובע שהיה ביד הראשונים (עי'; פרי אליעזר), אבל מ"מ לענ"ד הדבר נוטה דהתה"ד היה לו הקשר הדל"ת המצוי כיום וגם משמע שם שבא לאפוקי ממנהגים אחרים שביארו ענין הדל"ת באופנים אחרים והרי המנהג הכי מוכר בזה הוא המרובע, ואף שבזמן הראשונים לא מצינו מי שידוע בבירור שהשתמש בקשר הנפוץ מלבד התה"ד מ"מ שבקיה לתנא דדחיק ומוקי אנפשיה ואפשר שהקשר כבר מוכן היה אימת שהוא היכן שהוא, בפרט שטבע העולם לרצות דל"ת ממש כמו שראינו בעינינו בדורות האחרונים, וצא ולמד שאף קשר שהבינו בזוהר חדשו המקובלים במשך הדורות, ואינו מן הנמנע שכבר בימי המהרא"י היה לפני המהרא"י הקשר דל"ת הנפוץ שהוא דל"ת ממש כפשטות הלשון ועם הזמן נתפשט יותר, אבל אינו מצד הדין לדעת שאר הראשונים ואכמ"ל, אבל לא מסתבר לחדש מדעתינו קשר שלא ראינו בשום מקום ולומר שזו היתה דעתו.
ובענין ההכרעה בדעת התה"ד אפשר להותיר הספק בצ"ע במצב פתוח ולא פתור, מכיון שיש כאן תמיהה רבתי ואין בידינו די נתונים לדעת בבירור גמור מה היה לפניו וממה בא לאפוקי, ואם בדק את סדר העשייה שבשימושא רבה ושאר גאונים וראשונים, אבל אם כנים הדברים עכ"פ יש כאן עוד לימוד זכות על המנהג הנפוץ כיום אחר עוד כמה צירופים (והיינו בסך צירוף כמה דעות יחידאות, דהיינו פשטות דעת רש"י שמעכב רק צורת אות דל"ת משום שד"י, בהנחה שכל דומה לדל"ת כשר, אף שכמעט כל הראשונים נקטו דדל"ת אין בו קדושה וכן פסקו השו"ע והאחרונים שהרצועות תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה כמשנ"ת בתשובה אחרת, ובצירוף שי'; בעל העיטור והארצה"ח שכל קשר כשר, וכן בצירוף צד זה בדעת התה"ד אף שהוא דחוק מאוד לדינא מאחר דבסדר עשיית הקשר של כל הגאונים והראשונים לא נתבאר כן והוא לכל היותר מחלוקת בבירור המציאות, מ"מ הואיל ונפיק מפומיה דמר אחד מגדולי פוסקי הדורות וצ"ע, ולענין אם שייך לצרף גם השיטות דתפילין אינם חיוב בכל יום או בכל רגע הרחבתי בתשובה אחרת דכל הראשונים והפוסקים כמעט פליגי על שיטה זו, ומ"מ בשביל לימוד זכות בודאי סגי בכ"ז).
ובתשלום הדברים אציין שלפני למעלה מעשור השתדלתי וניסיתי ברצות ה'; להקיף דברי הפוסקים בענין צורת הקשר של תפילין וכבר שלחתי הדברים להקלדה, ואחר שהראוני שעומד לצאת לאור החיבור פרי אליעזר המקיף הנושא בהרחבה כל הצורך גנזתי המאמר מאחר שכבר לא היה בו צורך.
יש לציין עוד לדברי הרמ"א בס"ס שלג דאסור לפנות יין מן העגלה בשבת, וחזי' מזה דאיסור פינוי הוא לא רק כשצריך למקום הדבר כהמקרה דמפנין, דגם כשצריך להדבר הוא בכלל איסור זה, ומ"מ אינו בהכרח מיירי בכל האופנים ברמ"א ומשנ"ב שם באופן שאין לו גם רווח מפינוי העגלה.ויש להעיר דבריש סי' שלד מבואר דמותר לפנות מפני השריפה בחצר שעדיין לא באת לשם השריפה, ולמה שם אין דין פינוי ואולי באיבוד מוחלט הקילו משום פסידא עי' במשנ"ב סי' רנד הנ"ל לגבי רדיית הפת, דאם אין פתרון ע"י עכו"ם וכיו"ב לכאורה יוצא דלכו"ע מותר.אבל אין ליישב דיש היתר בשריפה מכיון שאינו צריך את מקום הפינוי דבאופן שמעביר ממקום למקום לא עדיף מהעברת יין דאסר במשנ"ב סי' רנד הנ"ל.והנה כל התשובה לענין הכנסת בגדים מפני הגשם אינה אלא כשאין נזק גמור אבל כשיש נזק גמור (ואולי בכלל זה גם טלית צמר באופן שאם תישאר בגשם עלולה לצאת מכלל שימוש), מבואר בשו"ע סי' שלד סי"ט דכל מה שמותר להציל מפני הדליקה מותר להציל ממים ומשאר דברים המאבדים, והטעם משום פסידא וכמשנ"ת, ותדע דמשום פסידא יש פוסקים שהתירו אפי' מוקצה כמבואר שם בס"ב, ובאופן כזה יכול להציל דרך מלבוש כמבואר שם ס"ח, ובניד"ד מכיון שמוציא לביתו ולא לחצר אחרת יש סוברים שא"צ דרך מלבוש כמבואר שם בסי"א ובמשנ"ב שם משמע שנוטה להקל בזה משום שהוא פלוגתא בדרבנן (וצע"ק דכאן לכאורה רוב הראשונים מחמירים בזה שהם טור והר"ן בשם הרמב"ן ודלא כבעל התרומה שמקל בזה, וגם לכאורה לפי סתימת הסוגיות קצת משמע דלא שנא, ורק בפלוגתא שקולה בדרבנן אזלי' בתר המקל כמ"ש בע"ז ז, ונראה שהמשנ"ב צירף כאן גם שהוא שעת דחק גדול וצורך גדול ומקום פסידא בדרבנן, ועדיין צ"ע דאין לסמוך במקום פסידא על שיטה שלא נפסקה להלכה כמבואר בהקדמת הרמ"א לתורת חטאת, אולם יעוי' ברמ"א סי' שלה סוף ס"א דמשמע שסובר בשם מהרא"י כבעל התרומה הנ"ל ועי"ש במשנ"ב מה שציין בשם האחרונים בזה).
שו''ע או''ח סי' שכו ס"ג, ומימיו נשפכים לעוקא שבקרקע, נקט הכי משום שאם נשפכים לכלי או שהוא עצמן קולטן לכלי בלאו הכי אסור אפי' היו חמי טבריא עצמן כמבואר לעיל בס"א.
ואולי יש למצוא מקור לענין ניגון זה דאמרי' בספ"ו דשבת אילן המשיר פירותיו סוקרין אותו בסקרא שרבים יבקשו עליו רחמים וילפי' לה ממצורע שמפרסם צרתו כדי שיבקשו עליו רחמים עי"ש, וממילא אדם שמרגיש שרע לו יכול לפרסם ענין זה כדי שיבקשו עליו רחמים, רק שלא נזכר לומר כן בניגונים ובשמחה ושירים אלא כפוף שפוף ובוכה.
העירוני דבפניני הלכה הובא בשם הגרי"ש שיש בזה כבוד בלבד ואין הבן נענש בעון האב מחמת זה, ויש להוסיף דבכ"מ מבואר דהוא היפך הסברא שיענש בן בעון האב, ואין סברא שיחוייב הבן לקבל על עצמו מרצון לסבול עונות אביו ולהענש מחמת ולהתפס בהם.
יל"ע אם כוונת המ"ס לחיוב גמור, ומ"מ אין פוסקים כמדרש כנגד הפוסקים כמבואר בדברי הפוסקים ביו"ד סי' רמו סכ"ג בנו"כ שם, וכןן מסכת סופרים בימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד כמ"ש בהרא"ש בהל' ס"ת מהלכות קטנות סי' יג, וגם פשטות הסוגיות ולמדתם אותם ולא בנותיכם וכן דינא דחייבות בתפילה בלבד דרחמי נינהו משמע דלגמ' דידן אין חייבות בקריאה"ת ובפרט שאינו ברור שיש חובת יחיד בזה.
השלמה לתשובה על נשים בקריאת התורה יש להוסיף דכמדו'; גם אינו ברור שהמסכת סופרים מיירי על נשים בביתם דשמא מיירי רק בנשים שבבהכנ"ס שנתחייבו משום ביזיון אם יצאו אפי'; בין גברא לגברא כיון שלא שמעו כלל או משום חובת ציבור, משא"כ בביתם שמא אינן מצוות לבוא.
ביציאה יש ביזיון גם במה שאינו מחוייב מן הדין כמבואר בבה"ל לגבי יציאה בקריאה"ת למי שכבר שמע קריאה"ת.
יש להוסיף דבגמ' שבת קיט אי' דר"ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי"ז ברמ"א לגבי ע"ש כ' דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי"ז ברמ"א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג"כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב"ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי' כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת"ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת"ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ"ש בע"ז יט ע"א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.
לכבוד הגאון המפורסם וכו' רבי מתתיהו גבאי שליט"אמאחר שרצונו זהו כבודו אכתוב הנלענ"ד בזה.אע"ג דמצינו כמה פעמים שאשתו כגופו מ"מ מסתבר דלא נאמר לענין כזה, דהגע עצמך האם מותר לצער אשתו משום שהיא כגופו והוא מוחל לעצמו, דהרי להדיא אמרו לעולם יהא אדם זהיר בדמעת אשתו, וגם יש לה דיני ממונות שהוא חייב לה ומוציאה מידו בב"ד, א"כ לענין דברים שמקפדת לא שייך לומר אשתו כגופו, וכ"ש שנוגע לה יותר משאר חביריו, ולענין כמה דינים מצינו דחשיבא כבאה מחמת טענה כנגד בעלה, ולכן גם לענין גערה יכולה להקפיד בזה וחשיב גערה.ויש לציין שהרבה מהדברים שחידשו הפוסקים לענין אשתו כגופו הם דברים שלקולא וגם הרבה מהדברים הם דברים שיש להם פטור אחר גם בלא אשתו (כגון בנר חנוכה מצינו פטור אחר עכ"פ מכלל חיובא גם בלא שהיא אשתו אם היא מבני ביתו וכן במשלוח מנות יש דעות בפוסקים דמי שסועד אצל חבירו הוא עצמו ג"כ נפטר במשלוח מנות אע"פ שהוא לא שלח דבר ויש מקום לטעון דגם אשה שסועדים משלה ומשל בעלה יחד חשיבא כבעלת הסעודה שאוכלין משלה והוא כעין פטור זה וכן שיש צד רחוק ודחוי בפוסקים לענין לה"ר דחשיב אשתו כגופו היינו משום דהותר לתועלת, וע"ז הדרך), אבל יש לדון בכל ענין לגופו, דבמצוות חיוביות רובם ככולם אין אדם מוציא אשתו במה שהוא עושה וגם לא מחייב אשתו בחוב שהביא על עצמו אע"פ שאשתו כגופו.ועי' באו"ז הל' אבלות סי' תמו בסופו שכ' הלשון בשם הירושלמי ברם הכא עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו וקרוביו ע"כ.אם כי ראיתי די"א דלא סגי בגערת אדם אחד, ויל"ע לדינא.ויש לציין בכל הנ"ל דלדעת הרי"ד בתשובה סי' עז ומייתי לה בברכ"י ביו"ד שם סק"ב אין הגערה המתרת אלא שיעור המתיר שאם שהה שיעור המתיר אותו סגי בזה גם בלא גערה (וכן הובא בדע"ת שם), וכעי"ז כ' האו"ז שם תוך דבריו וז"ל והא דמסיק או עד שיגערו בו חביריו אין הפי' עד שיגערו בו חביריו דהיינו שיאמרו לו בפי' אלא שיגדל שערו עד שיהיה משונה מחביריו שראוי לומר לו כמה זה משונה הלכך מותר אתה לספר כדרכך היתר גמור וכו' עכ"ל.וגם רמ"א שם הביא בזה דיש בזה דעות מה הוא השיעור של יגערו בו חבריו ונוהגים ג' חדשים ואינהו נוהגים יב"ח, [ובאחרונים הובאו היתרים שונים בזה במקומות שהשיעור הוא בפחות מכך עי' בפת"ש בשם החת"ס ובדעת תורה], ופשטות דעתו כהפוסקים הסוברים דיגערו בו חביריו הוא שיעור פרע וכפשטות ל' הירושלמי המובא בא"ז שם (אלא דבירושלמי שם משמע דהם ב' מתירים וברי"ד משמע דהם מתיר אחד וקצת משמע כן גם מלשון האו"ז המובא בסמוך להלן וי"ל שיש לו ב' דרכים לשערו), ושו"ר שגם בקצש"ע סי' ריא סי"ב נקט כן דא"צ שיגערו בו חביריו.ודלא כמו שיש שלמדו דבעי' גם ג' חדשים וגם שיגערו בו חביריו (עי' הלק"ט ח"א ס' קיג ומיהו עי"ש בהלכה רווחת שכ' לתרץ דבריו כדברי שאר פוסקים) ואותם שלמדו כן אולי סברו דג' חדשים הם מנהג בעלמא דממ"נ אם הם מדין שיעור גערה לא הוה צריך גערה אחריהם ואם הם משום דחיישי' שגערה קודם זמנה אינה גערה לא הוה סגי בג' חדשים נמי כיון דבעי' גערה בזמן גערה, אבל זה גופא מנ"ל דבעי' גערה בזמן גערה דהרי בעי' או גערה ממש או זמן גערה דזה פי' דין גערה לדעות אלו, אבל מהיכי תיתי דבעי' גערה בזמן גערה.ואמנם סתימת הרמב"ם והשו"ע דבעי' גערה ממש ולשון תוספו' ושיאמרו לו צא מעמנו או עכ"פ שיגערו בו כלשון גמ' ורמב"ם ושו"ע, מ"מ בעי' גערה או מעין זה וכן דעת אלו פוסקים המובאים בב"י סי' שצ דאחר ל' יום סגי בגערת חביריו, וכן מדברי כמה אחרונים ברכ"י שם סק"ג אלו הסוברים דמהני גערה בביום ל' עצמו או אפי' תימא ביום ל"א (ועי' מהר"ש אייגר שם סק"ג וסק"ה), אע"ג דמשמע בגמ' שעל אביו ואמו הוא יותר משאר מתים מ"מ כשגערו בו סגי כשאר מתים (אלא שבדוחק יש ליישב דאם גערו בו הוא סימן ששערו מגודל פרע).וגם אשכנזים יכולים לסמוך בזה על השו"ע מעיקר הדין כמ"ש במשנ"ב סי' תקמח סקל"ד (ועי' אג"מ יו"ד ח"ג סי' קנז), ובפרט אחר שנתבאר דהרמ"א בא גם להקל לומר דאחר ג' חדשים כבר עבר שיעור גערה למנהג הראשון שהביא א"כ יש לומר דלא בא להחמיר, וגם האו"ז לא בא להחמיר בדבריו אלא להקל כמבואר שם בביאורו דברי הירושלמי דאם גוערים בו חביריו הר"ז כמו שמשלח פרע שהוא אחד מן ההיתרים (אולם להמנהג שהביא הרמ"א שלא לגלח יב"ח יש לדון בזה דהרי מנהג זה ע"כ מחמיר יותר מן הדין דהרי אחר יב"ח אינו אבל כלל וע"כ דאין זה שיעורא ודוחק לומר משום דאין אנו בקיאין וגם ממש"כ שיש להקל באופנים שהזכיר שם יש קצת משמעות דמנהג יב"ח אינו מתיר בגערה כל דהוא אבל בגערה שנוגעת לכבוד הבריות לא גרע מהצרכים שהזכיר שם ויל"ע).וכן מבואר בכמה אחרונים דסגי בגערו בו גם תוך ג' חדשים אם כי בשם החזו"א והגריש"א הובא דלכתחילה ראוי להחמיר בזה (עי' הרחבת דברים בזה בשו"ע הוצאת דרשו בלאסוקי שמעתתא הערה 22 ואליבא דהלכתא שם אות יד), אם כי כמו שנתבאר דעיקר הדין בזה כשיש גערה גמורה להתיר בזה קודם יב"ח כמשמעות הירושלמי ואו"ז ובזה לא תקשי לשון הרבה פוסקים שהביאו בסתמא הך דינא דיגערו בו חבריו אם לא מצד מנהג כמשנ"ת.והאחרונים שהחמירו בגערה תוך ג' חדשים אולי יש ליישבם כהרי"ד אבל יל"ע אם הרי"ד באמת אמר דבריו לחומרא שלא להחשיב גערה (באופן שיש גערה אמיתית ויש טעם לגעור) דלכאורה מפשטות הגמ' נלמד דגערה מהני ויש בזה סברא כמשנ"ת, וא"כ יש לטעון דכל שיש גערה עם טעם לגעור הוא גילוי מילתא שהגיע זמן ההיתר אע"פ שלא עבר כך וכך זמן, גם אם מצד הזמן בלבד היה מקום לאסור, וצל"ע בזה.ויש להוסיף עוד דכל שיודע שהגוער בו לא אכפת ליה כלל ועושה כעין גמ"ח אינו מחוור כלל לדינא דמהני כדין גערה ובפרט אחר לשון התוס' שיאמרו לו צא מעמנו ושומר נפשו לא ימהר לעשות מעשה אחר גערה כזו.ע"ד שאלתכם על קטן ושוטה לענ"ד אינו שייך לנידון האחרונים לגבי רעהו במשלוח מנות דשם יש צד שהוא נלמד מלשה"כ כשאר גזה"כ משא"כ כאן הוא ענין של כבוד הבריות וצורך העולם של האבל ושל חביריו ואין בזה דין של רעהו, ולכן אם הקטן הוא בא באנשים ויש ממנו חוסר נעימות ובושה שמקפיד וגוער לכאורה סגי בזה, משא"כ שוטה אפשר דלא קאי בשטותיה ולא אכפת ליה מיניה וגם אין לו קפידא גמורה אבל הכל לפי הענין דיש כמה דרגות בשוטה.ואין להקשות למה שוטה גריע מקטן כיון דלתרויהו אין דעת דבכ"מ מצינו שקטן חריף עדיף משוטה וכן לעדות אשה הוכחתי מתשובה אחרת דקטן עדיף משוטה ומ"מ להרי"ד הנ"ל בעי' שהקטן יאמר כן דרך חכמה ושיש לו טעם לטעון כן לא דרך שטות ובאמת להרי"ד אפשר דלא תליא באמירה כלל אלא עכ"פ להחולקים צ"ל כן.ע"ד שאלתכם אם יכול לבקש מאדם שיגער בו ועי"ז יוכל לספר ראשו, וכת"ר ציין שמצא בזה מחלוקת אחרונים, כבר מילתי אמורה בסמיכות להלן (לענין אם מהני שגוערים בו בטלפון) דלענ"ד גערה צריכה להיות גערה כשמה ולא דין אמירה כמו התרת נדרים או כדיני מחילת ממון, ועי' גם בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' ריד ג"כ מה שהעיר שאינו מועיל אם מבקש להדיא מאחרים שיגערו בו.ולשאלתכם לגבי גוי הנה משמע בדברי מור"ם ביו"ד סי' שצ ס"ד דבמתנוול בין הגויים שרי אפי' להנוהגים שאין מסתפרין כל יב"ח אעפ"כ זה מתיר א"כ כל שכן מעיקר הדין שמסתפרין משיגערו בו חבריו דמתיר אם מתנוול בין הגויים וכ"ש אם גוערין בו (ועי' גם שו"ת מהרש"ג שם וכן הביא בספר המכתם מו"ק כב ע"ב די"א שגוים גם מהני גערתם).ולגבי שאלתכם לגבי טלפון נראה שאם גוער בצורה שיש בה גערה כיון שפוגשו בקביעות מועיל אמירה גם בטלפון.דהנה אם אדם אינו פוגש את חבירו ומתקשר בטלפון כדי לגעור באבל שיסתפר (או בשאר הלשונות המובאים בפוסקים) נראה דמחזי כחוכא ואיטלולא דהרי תנאי ראשון בהא דיגערו בו חביריו שתהיה גערה כשמה ולא דין אמירה בלבד, וזה גם בלא לבוא לנידון הגדרת האמירה בטלפון.אבל אדם שפגש את חבירו ויפגוש חבירו בקביעות או עכ"פ בקרוב וגוער בו שיבוא לפניו כשהוא מסופר ושמפריע לו שיבוא מנוול שיער נלענ"ד שאין בזה חסרון אם האמירה נעשית דרך הטלפון או לא, דלענ"ד אין בזה דיני חלות אמירה כשאר דיני אמירה אלא כל שיש כאן פעולה השוה לאמירה סגי בזה.
בדין גידול בהמה דקה הביא הגריש"א ח"ד סי' קצט דברי הגהות הר צבי על הטור חו"מ סי' תט דהאידנא בטלה התקנה אחר ששנים רבות לא היו שדות בא"י, ודחה דבריו ע"פ דברי הפוסקים דיש סוברים שלא בטלה התקנה כלל (כך סבר הגריש"א בדעת הטור ויש להוסיף דכן מפורש בכפתור ופרח פרק י ובשה"ל ח"ד סי' רכז כתב דאולי אם היה רואה דבריו לא היה מקל בזה ומ"מ בזה יש לדון), ויש סוברין דהנהגה גם בחו"ל במקומות שהיו שדות ישראל (כך דייק הגריש"א שם מדברי הבהגר"א ריש סי' תט בדעת השו"ע שם) עי"ש.ויש לציין דכ"ז מלבד שעיקר דברי הר צבי תמוהין מאוד דהרי אפי' בשו"ע חו"מ סי' תט שהתירו כשלא היו שדות ישראל בא"י לא נזכר שמחמת זה בטלה התקנה לעולם אלא רק כל זמן שאין שדות ישראל, וגם בשו"ת דבר יהושע ח"ד חו"מ סי' ז השיב עליו.אולם יש לדון אם ארנבת הוא בכלל בהמה דקה או בכלל חיה ועי' בכנף רננים על פרק שירה מש"כ בזה לענין שם ויש לדון נקט דבריו להלכה בכל הנפק"מ מזה.ועי' רמב"ן בראשית א כד דמשמע שמי שאינה אוכלת בשר היא בהמה ולא חיה וכן בפסיקתא משמע שבהמה אינה אוכלת בהמה ומיהו עי' תי"ט עוקצין פ"ג מ"ג ד"ה בהמה טמאה דמשמע שד' חיות טמאות שמם חיה ולא בהמה ויש לדון בכוונתו על אלו מתוך ד' חיות בא לכלול שמוגדרים כחיה אם כולם או חלקם.וכמו"כ ידוע הנידון האם ארנבת שלנו הוא ארנבת שבתורה, ושייך לדון לכאן ולכאן, דהיינו בין אם נאמר דארנבת שבתורה היא בהמה דקה מה הדין בארנבת שלנו ובין אם נאמר להיפך.ובאמת לפום קושטא גדרי דין זה לא תליא בבהמה דקה בלבד, דכן מבואר להדיא בסוגי' דב"ק פ ע"א שכולל גם חיה וגם טמאה עי"ש.ויש להוסיף עוד דבגמ' בב"ק עט ע"ב מבואר דגם גסה היתה צריכה להיות מכלל הגזירה אלא שאין גוזרין גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה וא"א להביא בהמה גסה מסוריא הלכך לא גזרו, ולכאורה א"כ גם חיה דקה דכ"ש שגזרו דלמה לא.ויש לדון כמו"כ עוד האם יש להחשיב בני ברק כמקום שאין מצויות שדות ישראל מכיון שרוב המוחלט של המקומות אינם שדות והוא בכלל ההיתר לדעת השו"ע שם או דילמא דסגי שיש גינות ורובם של ישראל.ויש לדון בזה האם נאמר דוקא בשדות או סגי שמצוי ממון ישראל ואוכלי ישראל שיכולה לרעות בהן, וממה שדן השו"ע לפי רוב ישראל ולא אסר מחמת מיעוט שדות ישראל יש מקום לדון לכאורה דהגדר הוא שדות ואין נאסר במה שיש כאן ישראלים, וצל"ע בזה.ועי' בתשוה"נ ח"ד סי' שכב שכתב שראה בראש העין שמגדלים עיזים ומחה בהם, ויתכן שעיזים שדרך שרועים בחוץ ואוכלים הוא חמור יותר מאחר דלגבי עיזים מה לי שדה ומה לי כל אוכל שמונח בחוץ, אם כי באמת אינו ברור לגמרי שאסרו אלא במקום שמצויין שדות ישראל דבזה הוא קרוב למכשול וכמשנ"ת.ואמנם היה מקום לטעון דאין הולכים בכל עיר לפי אותה עיר אלא לפי כל א"י בכללותה, אבל הגריש"א שם ציין לתקנות העיר פתח תקוה שנעשו לכאורה ע"ד המהריל"ד שמחלו זל"ז כדי שלא יהיה חשש איסור בהמה דקה עי"ש, ומשמע שהולכים לפי העיר ולא לפי כל א"י, אם כי יש מקום לדחות דלרווחא דמילתא נקטו כן דהעיקר סמכו על מה שאולי בזמנם רוב השדות עדיין היו של ישמעאלים ורק דחששו שלא ישחיתו הבהמה דקה זה את שדהו של זה (או שחששו לצד דאזלי' בתר העיר) ולזה עשו הסכם זה.אולם במדרשים פרשת שמות אי' שמשה הנהיג הצאן אחר המדבר להרחיקן מן הגזל ובפשוטו במדבר סגי לזה, אם כי אין ראי' ברורה שמשה נהג כן בתורת התקנה אלא להרחיקן מגזל כפשוטו אבל בב"ק עט ע"ב מבואר להדיא דבמדבר אין איסור כלל עי"ש בפרטים בזה, ועי' בתשוה"נ שם דמאחר שבמדבר אין איסור מכח זה התיר להשתמש בחלב הבא ממשקים של עזים באופן שאין איסור רעיה באזור דבע"ח שבזמנינו שיש להם מקום קבוע לרעות אינו בכלל הגזירה ועי"ש מה שכתב לדמותו למקום מדבר ולזמן שרוב א"י גוים.ולענין אם סוגר הבעל חי בבית הראה בתשובת הגרי"ש שם לדברי התוס' בב"ק עט שגם באופן זה אסור ודלא כהרמ"ע מפאנו בתשובה סי' פה שהקל בזה אם נותן לה מזונות, ויש להוסיף דכן מבואר להחמיר בזה גם בסמ"ע סי' תט סק"א בשם הטור וכן בדובב מישרים ח"ג סי' א סק"ד בשם הפסקי תוס' וכן מבואר ברשב"א ועוד ראשונים ובתי"ט ותפא"י, ודלא כצי"א ח"ז סי' כד שכתב דבשעת הדחק יש לסמוך על הרמ"ע.ומ"מ אולי גם לדעת התוס' וסייעתם לא אסרו אלא בבע"ח שדרכו לצאת ולרעות אבל בע"ח שאין הדרך לגדל ממנו עדרים ולצאת עמו לשדות לא, ויש לומר דמאחר שצורת הרעיה בזמנינו היא לא על ידי הוצאתם למקומות רעיה שונים אלא סגורים במקומות פרטיים אינו דומה לנידון הרמ"ע שדחאוהו הפוסקים שאם סוגר הבע"ח ורועה בבית שרי אלא הוא נידון חדש במין בע"ח שאין דרך לרעותו בחוצות במקומות שכך הוא, דבזה לא גזרו כלל (והשתא אם נימא הכי יש מקום לטעון דגם הרמ"ע גופיה כך סברתו וממילא כבר אין להקשות ע"ז מדברי הראשונים שלא כ"כ).ומסברא כך היה נראה יותר דמאחר שלא שמענו שגם בזמנם היו מגדלים עדרים של ארנבות ורועים בהם בחוצות א"כ לא גזרו אלא בבהמה דקה שבה דברו שהיו רועים בעדרים שלה בחוצות (ובאמת עיקר מה ששייך גידול עדרים והפקדת אדם על זה הוא בבע"ח העומדים לאכילה אבל בע"ח העומדים לנוי אדרבה הרגילות לפזרם ולסחור בהם בבודדים ואין רגילות למנות מי שישמור על ארנבות רבים כאלה).וכן מצינו שכתב הסמ"ע בסי' תט סק"א וז"ל בטור סעיף א כתב דאפילו בבית אסור ואפילו אין הבהמה שלו דאין אדם חוטא ולא לו מ"מ כיון שדרך בהמה דקה לצאת ולהזיק גזרו מחששא שתצא בלי ידיעת הרועה ותזיק עכ"ל, ויש להבין בדבריו דמאחר שדרכה לצאת בידיעת הרועה חיישי' שתצא בלא ידיעתו אבל מה שאין דרכה לצאת שמא אינו בכלל הגזירה כלל.ומאידך עדיין יש מקום לטעון דבע"ח שיכול להשמט ולברוח ולהזיק הרי הוא בכלל האיסור, דברש"י סנהדרין כה ע"ב כתב בטעם החילוק בין בהמה גסה לדקה משום שדקה יכולה להישמט, ואמנם דבריו של רש"י מוקשים מדברי הגמ' בב"ק שם שהובא שם חילוק אחר בין גסה לדקה, מ"מ עיקר דבריו אינם סותרים דברי הגמ' בב"ק שם דיש לומר שהאיסור הוא שמא תישמט ממנו ודמעיקר דינא היה חשש זה גם בגסה, אבל גם הרש"י יש לומר דהיינו דוקא אם יוצא עמה לחוץ שאז מצוי שיכולה להישמט.ויש להוסיף עוד דבמתני' ב"ק שם מבואר דאין איסור בגידול עופות בא"י אלא תרנגולים בירושלים, ונראה פשוט דהיינו משום שאין דרך לצאת ולרעות בהם הלכך לא גזרו בהם ולא הוצרכו לבוא לטעם דאין גוזרין גזירה וכו' ואדרבה אי משום הא מנ"ל דא"א להביא עופות מסוריא ואדרבה הם קלים מבהמה דקה.אבל יש לדחות גם ראיה זו דאדרבה היא הנותנת שנזכר שם בסוגי' בהמה דקה וגסה ועופות ומשמע דאין עוד דברים אלא כל דקה הוא בכלל דין דקה וכל גסה בכלל דין גסה דלא פלוג, ויל"ע בזה.היוצא מכ"ז דיש ההיתר של הר צבי להקל לגמרי בזמנינו אבל לא קבלו הפוסקים דבריו (הגרי"ש ותשוה"נ שם ועי' גם שה"ל שם), מלבד מה שיש מהראשונים שהחמירו בא"י אפי' בזמנם, וכמו"כ יש ההיתר של הרמ"ע מפאנו להקל כששומרה סגורה ומביא לה מזונות וגם זה לא קבלו הפוסקים היתר זה שמפורש בכמה ראשונים לא כך, אבל יש כאן ב' התירים אחרים שיש לדון בזה, הא' שבב"ב אין מצוי כ"כ שדות מרעה של ארנבות, והב' שבע"ח זה גם אם נאמר שמוגדר כבהמה דקה מ"מ אין דרך לרעותו בחוצות ועכ"פ כיום ואינו ברור שהוא בכלל הגזירה.ולכן א"א למחות ביד המקילים בזה מאחר דיש בזה צדדים שעושים כדין אבל עדיין לא נתברר לי אם ההיתרים מבוססים כל הצורך לסמוך עליהם לכתחילה.
השלמה לתשובה לענין גידול ארנבות בדברי הגר"ש צביון (שאחר שיש תקנת פ"ת כל היישוב החדש כלול במנהג זה למחול על גידול בהמה דקה) יש להעיר שאינו מוכרח שהיישובים הסמוכים קבלו מנהגי פ"ת שגם לא נודעו ובקושי רב מנהגים משתמרים בזמנינו אפי'; באותו הישוב עצמו, וגם הגרי"ש שהזכיר התקנה בפ"ת מ"מ למעשה נקט להחמיר בשאר מקומות, וכן בתשוה"נ החמיר בעיזים בראש העין.
* השלמה לגבי הנידון אם מותר לגדל ארנבות מצד בהמה דקה שוב נראה להביא ראיה לפו"ר להיתר גידול ארנבות ממה שדנו הפוסקים (עי'; פר"ח סי'; קיז סק"ב ופרי תואר שם וכה"ח ובינת אדם אות סד ועוד) לגבי גידול ארנבות במקום שאין עומדין לאכילה אם יש בזה איסור מצד מסחר בבהמה טמאה, ולא נחתו לזה מצד בהמה דקה, אם כי אין מזו ראיה מוחלטת מכיון דיתכן דלא מיירי במקום יישוב ישראל כמו בזמנינו, אבל סייעתא ודאי יש משם.
השלמה לתשובה בענין גידול ארנבות בגוף הנידון אם ארנבות בכלל או לא אאמו"ר שליט"א העיר דלדעתו רק מה שמגדלים מהם עדרים וצריכים מהם חלב או צמר הוא בכלל זה (וז"ל נראה שכל גזירת בהמה דקה רק היתה בצאן דהיינו כבשים ועזים שהיו שכיחים ביותר עבור החלב והבשר וצמר שלהם ומהיכא תיתי שאר בעלי חיים), ויעוי'; בגמ'; ב"ק פ ע"א כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אמרו אין מגדלין חיה דקה רי"ש אומר מגדלין כלבים כופרין וחתולים וכו'; מפני שעשויים לנקר את הבית ע"כ ועדיין צ"ע אם מיירי לגבי חיה דקה הדומה לעיזים וכבשים וההיתר שנאמר לגבי המינים הנזכרים באיזה אופן נאמר היתר זה, ושם נזכר אפי'; דבר שהוא לכאורה שרץ דאמרי'; שם גם חולדות סנאים, ושמא אינו שרץ ממש כדאמרי'; בגמ'; שם מאי שרצא דמתתאי שקיה, ויש מקום לפרש למה נקרא שרצא מאחר שאינו שרץ ממש משום וכו'; ובתוס'; שם משמע דיש ספק בזה אם הוא שרץ או חיה.
הגר"ש צביון העיר שבספר הזכרונות של סביו הגרח"ק הובא בשם החזו"א דאחרי שהתיר השו"ע הו"ל כעין מחילה לעולם עכ"ד, והוא מחודש קצת לומר שיש מקום לבסס היתר על דברי השו"ע גם במה שמבואר וברור בדבריו שאינו מותר, והוסיף הגר"ש הנ"ל דאחרי ההסכמה בפתח תקוה נתייסד כך המנהג ביישוב החדש ועדיין יל"ע דהרי רובא דעלמא אין מכירין תקנות פ"ת.
לגבי הנידון אם במקום הנשמר יש דינא דבהמה דקה או לא, יוי'; שם דידן מאי א"ל דידן קא מינטרא להו חובה א"ל חובה תקברינהו לבנה וכו';, ומשמע שם דפלוגתא דאמוראי שם אם מהני שמירה כדי להזהר בזה וגם עי"ש בתוס'; דמשמע דהמחמיר שם בגמ'; קאמר שהצד לפטור בזה הוא רק אם יש שומר צמוד כל הזמן שהוא דבר דאינו שייך כמבואר שם.
ויש לציין בזה לדברי הפלא יועץ ערך בעלי חיים שלא לגדל בע"ח שלא לבוא לידי צעב"ח.
יש מצוה בזה גם בכותל, אם כי אינו ברור שבמבנה הכותל כיום אפשר לקיים דין זה, ולענין אם יוצא בצד אחר של אותו השער אם יש ריחוק ניכר בין מקום הכניסה למקום היציאה יש לומר דיש בזה ענין על אף שעיקר הנין לא נאמר באופן זה, וריחוק זה סגי בח' טפחים מקום השער הראשון ואחר כך מקום השער השני והליכה ד' אמות מקיים בזה צד נוסף ואפשר דרוח פרוצה י' אמות הוא טוב יותר, ובאופן שיש שער אחר ויש ריחוק ביניהם יש מקום לטטעון דמקיים בזה המעלה מעיקר הדין עכ"פ כשאין ב' הפתחים צמודים זל"ז וכשיש פתח אחר ברוח אחרת בזה מקיים כל המעלה, ועי' עוד במקורות.מקורות:****הנה עצם קדושת כותל המערבי לא קילא מקדושת בהכנ"ס, ומאחר דקי"ל שבבהכנ"ס מצוה לצאת מצד אחר לא גרע כותל המערבי מקדושת בהכנ"ס ומה שקרוב למקום המקדש אינו נפק"מ לעניננו, ואדרבה עיקר דין זה נלמד מן המקדש כמבואר בגמ' דמגילה לגי' הראשונים שגרסו מצוה זו, אם כי באמת אין נפק"מ בין בהכנ"ס שקרוב למקדש לבהכנ"ס שאינו קרוב למקדש.אבל בצורת מבנה הכותל כיום אם רוצה לצאת מצד החצר הצפונית ולצאת במערה החיצונית הדרומית הסמוכה למדרגות הפונות לכיוון הרובע היהודי (היינו המערה המסתיימת עם המחסום הממשלתי ופונה לכיון השוק) וה"ה אם יוצא דרך המדרגות הנ"ל נראה שאינו מקיים בזה מצוה זו שהרי סו"ס לרחבת הכותל של התפילה נכנס ויצא בשער אחד, ואפי' אם תימא שיש צד ששטח זה הוא כחצר בהכנ"ס לכל היותר מ"מ לענין חצר בהכנ"ס גופא מבואר בפוסקים שלא נאמר לגביו דין זה, כיון שאין בו קדושה כ"כ אם אין מתפללין שם בקביעות עי' שו"ע ריש סי' רנד.אבל אם יכול להיכנס מהכניסה הראשית אל עיקר רחבת הכותל המערבי ולצאת דרך המערה הפנימית ממש מצד הדרומי באיזה אופן שמתאפשר, בזה בודאי מקיים מצוה זו וכמשנ"ת שגם בכותל מתקיימת מצוה זו.והנה כת"ר שליט"א הציע הצעה חדשה המחולקת לב' והיא שיחלקו את השער המזרחי של רחבת הכותל המערבי לב' שערים ויכנסו בזו ויצאו בזה וגם בלא שיחלקו אולי יש ענין להיכנס בצד הדרומי של השער ולצאת בצד הצפוני.ונראה דאם יש שם ב' פתחים ויש שם שיעור פתח בכ"א מהם סגי בזה דהרי סו"ס יוצא בשער אחר ועובר בשער אחר, ואמנם עיקר הענין הוא שיצא ברוח אחרת כלשה"כ הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב (יחזקאל מו, ט), וגם בלשון הגמ' מצוה לעשותו קפנדריא חזי' דהיינו לצאת לשער אחר באופן שהיה מקצר דרכו אם היה צריך להגיע לרוח השני, וגם עיקר הטעם שהובא בזה בדברי החסיד יעב"ץ שייך ברוח אחרת, מ"מ יש מקום לומר דגם בזה יש מעליותא.ואמנם רש"י בספר יחזקאל מו ט כ' דהענין לצאת דרך שער כדי שייראו בעזרה יפה יפה, ומשמע דיש טעם שיתפזרו במקום העזרה, אבל יש לומר דיפה יפה ר"ל שלא ייראו דוחקין זה בזה אלא יוצאין במקום אחר ממקום שנכנסין, אבל יש לדחות סברא זו דא"כ למה רק הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב דלימא קרא כל אחד יבוא דרך שער צפון ויצא דרך שער נגב אלא ע"כ כהטעם הראשון, ומ"מ גם לזה יש סברא שייראו יפה יפה באזור הכניסה שיצאו מרוח זה שבאזור הכניסה ויצאו ברוח אחר.ובמחה"ש סי' קנא סק"ז הביא דברי הר"ן דיש בזה חביבות וביאר דהיינו במה שהולך בכל המקום מראה בזה חביבות, ויש לומר דעיקר הענין נאמר כשמקיף כל המקום לשער השני אולם גם כשמקיף מקצת המקום לשער אחר יש בזה ג"כ מעליותא.אבל אם הוא רק פתח אחד, הנה אם יש י' אמות בפתח א"כ לא חשיב פתח כלל אלא פירצה ואין קשר בין צד אחד של הפתח לצד השני, ובזה יש מקום לומר דיש מצוה ליכנס בצד זה ולצאת בצד אחר, דהגע עצמך אם בהכנ"ס היה קטן מאוד ורוח אחת פרוצה בו הרי לכאורה היה ענין ליכנס בצד זה של אותה הרוח ולצאת בצד אחר, דגם בזה מתקיים מש"כ החסיד יעב"ץ שרואה הצד השני כשיוצא עי"ש, וא"כ מה שהכותל גדול לא גרע מזה.ואם הכותל פחות מד' טפחים שהוא שיעור מקום בודאי שאין ענין להכנס בצד א' של הפתח ולצאת בצד אחר שהרי חשיב כיוצא במקום שנכנס, שהרי אין מקום פחות מד' טפחים.אבל יש לדון מד' טפחים ועד י' אמות דמחד גיסא לכל דינים חשיב כפתח אחד ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהוא מקום בפני עצמו כיון שסו"ס עובר במקום אחר ממה שנכנס ע"פ דברי החסיד יעב"ץ הנ"ל.ונראה דלא מהני דהרי גם החסיד יעב"ץ לא קאמר שכלול במצוה זו שיסבב בכל בהכנ"ס וא"כ חזי' דנאמר בזה גדר שיוצא דרך פתח אחר ממה שבא אבל בלא גדר זה לא אכפת לן שהיה בעוד מקום אחר, ונראה דודאי קלטה העין כל מה שהי' באותו הרשות שבא שם הלכך צריך לבוא במקום שלא קלטה הרשות ולכך מהני בפתח אחר אבל בלא פתח בפני עצמו לא מהני.והשתא אפשר דאפי' רוח פרוצה לגמרי לא מהני שנכנס בצד אחד ויצא בצד אחר.ולפי הטעם שיש בזה משום חביבות א"כ כל שיש ריחוק ד"א ממקום שנכנס למקום שיצא אפשר דיש בזה ענין ג"כ כמו שמצינו בשלהי כתובות כל המהלך ד"א בא"י וכו', ואע"פ שבלאו הכי הולך ד"א בבהכנ"ס יש לומר דלק"מ דמה שצריך לבוא למקומו הוא משום שצריך לבוא למקומו אבל אם יוצא משער אחר הוא משום חביבות המקום.ואפשר עוד דאם השער השני מרוחק ח' טפחים סגי בזה דהרי כניסה בפתח בהכנ"ס שיעורו ד' טפחים כמבואר בפוסקים ע"ד הגמ' בפ"ק דברכות גבי שיעור ב' פתחים, וא"כ ב' פתחים הם ח' טפחים, ואפי' דנימא דשיעור כניסת שער הוא ח' טפחים כב' פתחים כמבואר בדברי חלק מהפוסקים שהובאו בשו"ע מ"מ יש לומר דאם השער השני מרוחק ח' טפחים מהשער הראשון סגי בזה.ויש להוסיף עוד דבפ"ק דעירובין נחל' אמוראי אם שיעור מבוי הוא בד' טפחים או בד' אמות ויש מקום לטעון דשיעור מבוי היינו היתר דפתח המבוי כמה צריך לזה, ולהדיא מבואר שם בסוגי' לענין מחיצה דלחי דלא סגי אם הוא יותר מד' אמות בתורת לחי אלא באופנים המבוארים שם עי"ש, דלא חשיב מחיצת הפתח בכה"ג ויל"ע.
בגוף הנידון אם ארנבות בכלל או לא אאמו"ר שליט"א העיר דלדעתו רק מה שמגדלים מהם עדרים וצריכים מהם חלב או צמר הוא בכלל זה (וז"ל נראה שכל גזירת בהמה דקה רק היתה בצאן דהיינו כבשים ועזים שהיו שכיחים ביותר עבור החלב והבשר וצמר שלהם ומהיכא תיתי שאר בעלי חיים), ויעוי' בגמ' ב"ק פ ע"א כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אמרו אין מגדלין חיה דקה רי"ש אומר מגדלין כלבים כופרין וחתולים וכו' מפני שעשויים לנקר את הבית ע"כ ועדיין צ"ע אם מיירי לגבי חיה דקה הדומה לעיזים וכבשים וההיתר שנאמר לגבי המינים הנזכרים באיזה אופן נאמר היתר זה, ושם נזכר אפי' דבר שהוא לכאורה שרץ דאמרי' שם גם חולדות סנאים, ושמא אינו שרץ ממש כדאמרי' בגמ' שם מאי שרצא דמתתאי שקיה, ויש מקום לפרש למה נקרא שרצא מאחר שאינו שרץ ממש משום וכו' ובתוס' שם משמע דיש ספק בזה אם הוא שרץ או חיה.הגר"ש צביון העיר שבספר הזכרונות של סביו הגרח"ק הובא בשם החזו"א דאחרי שהתיר השו"ע הו"ל כעין מחילה לעולם עכ"ד, והוא מחודש קצת לומר שיש מקום לבסס היתר על דברי השו"ע גם במה שמבואר וברור בדבריו שאינו מותר, והוסיף הגר"ש הנ"ל דאחרי ההסכמה בפתח תקוה נתייסד כך המנהג ביישוב החדש ועדיין יל"ע דהרי רובא דעלמא אין מכירין תקנות פ"ת.לגבי הנידון אם במקום הנשמר יש דינא דבהמה דקה או לא, יוי' שם דידן מאי א"ל דידן קא מינטרא להו חובה א"ל חובה תקברינהו לבנה וכו', ומשמע שם דפלוגתא דאמוראי שם אם מהני שמירה כדי להזהר בזה וגם עי"ש בתוס' דמשמע דהמחמיר שם בגמ' קאמר שהצד לפטור בזה הוא רק אם יש שומר צמוד כל הזמן שהוא דבר דאינו שייך כמבואר שם.ויש לציין בזה לדברי הפלא יועץ ערך בעלי חיים שלא לגדל בע"ח שלא לבוא לידי צעב"ח.
דף של ק"ש יש בו קדושה כתפילין לענין זה גם אם הוא מודפס בדפוס כמבואר במשנ"ב סי' מ סק"ד.ולכן אם מחיצות הארון בנויין כהלכתן בשיעור ד' על ד' טפחים בגובה י' טפחים לכאורה היה צריך להועיל כמבואר במשנ"ב סי' מ סק"ו דהמחיצה צריכה להיות בגובה י' טפחים, ועי' בדינים והנהגות חזו"א פ"ח סי"א שאין צריך לכסות ארון ספרים מאחוריו אצל הכותל גם כשאין לארון דופן שם.ואם אין המחיצות עשויות כהלכתן צריך עוד כיסוי נפרד על הדף של הק"ש מלבד הארון עצמו כדי שיהיו ב' כיסויים ע"פ המבואר בשו"ע שם ס"ב.ויש לשים לב דלכאורה יכול לצאת מזה חידוש דין דהנה מבואר בסי' שטו שאסור בשבת לעשות מחיצה המתרת גם באופן שאין איסור מצד המחיצה עצמה, ולפ"ז לכאורה אסור לסגור בשבת את הארון בפני כתבי הקודש, אבל עדיין יש לדון דשמא אם הציר קבוע לא נאמר דין זה, ע"ד מה שיתבאר בסמוך שאם היה טפח מע"ש אין איסור במחיצה המתרת, וא"כ גם כשהכיסוי היה מחובר בציר מע"ש דמבואר בפוסקים שאין בזה דיני אוהל כיון דעביד וקאי, א"כ לכאורה יהיה מותר גם כשסוגר ויוצר עי"ז מחיצה המתרת דלא עדיף מחיצה מתרת מן הצד מאוהל ארעי שלמעלה שהוא עיקר האיסור שגם הוא הותר ע"י חיבור ציר.
ובארון ב' דלתות שאחת מהן כבר סגורה בעובי טפח עכ"פ אם הוא בגבוה י' טפחים מותר לסגור הדלת השניה להמבואר בסי' שטו ס"א ברמ"א ומשנ"ב שם דכיון שהיה מקצת האוהל עשוי מע"ש מותר להוסיף בזה גם כשיוצר עי"ז מחיצה המתרת.
ויש לשים לב לכתחילה שלא יהיו נקבים בארון שיהיו ד"ת נראים משם כמבואר בסי' רמ במג"א סקט"ו, ובמשנ"ב שם סקכ"ה הכריע דבמקום הדחק יש לסמוך על המקילים אבל לכתחילה טוב לכסות (ולענין זה מהני כיסוי שאינו חלק מן המחיצה דאחר שיש מחיצה א"צ דיני מחיצה לכיסוי).ואמנם בס"ת לכתחילה צריך להוציא לחדר אחר עי' ברכות כה, אבל בתפילין וספרים שלנו מותר לכתחילה להשתמש במחיצה או בכלי בתוך כלי כמבואר בשו"ע או"ח סי' רמ ס"ו ומשנ"ב שם סקכ"ח.ובגוף הנידון של הארון צ"ע שכ' המשנ"ב בסי' רמ סקל"ג שאם הארגז גדול מחזיק מ' סאה והוא אמה על אמה ברום ג' אמות חולק רשות לעצמו וא"צ עוד כיסוי ויש מחמירין בזה אבל אם מחובר לכותל במסמרים לכו"ע יש להקל עכ"ד בקיצור, ובשעה"צ שם הוסיף דאין למחות על המקל בשאר ספרים מלבד סתו"מ, וצ"ע למה לא סגי בד' על ד' טפחים ברום י' טפחים שהוא שיעור מחיצה, ודוחק להעמיד דמיירי בכליהן דא"כ מנ"ל דמחיצה אינה יכולה להיות מכליהן, ומנ"ל שבשיעור מ' סאה הבאה במידה מהני גם אם הוא מכליהן.וראיתי בגנזי הקודש פ"ד סי"ג שנראה מדבריו שם שהבין ביישוב הענין דהארגז דמיירי ביה המשנ"ב מיירי בארגז שאין לו דלתות והנידון רק אם מועיל מצד שחלק רשות לעצמו, וזה צ"ע דהרי לעיל מינה כבר הכריע המשנ"ב דאף במחיצה טוב לחוש שלא יראו הספרים וא"כ למה לא נשייך כאן לנידון שם ובפרט דהמג"א גופיה שמחמיר שם במחיצה נקובה היה לו להחמיר כאן ג"כ.ובאמת בפנים הט"ז ביו"ד סי' רפב שציין השעה"צ שם לא נראה דמיירי במחיצה פתוחה כלל עי"ש.והנה המעיין ביו"ד שם בדברי הט"ז והנקוה"כ והפת"ש בשם הב"ח יראה שכל דבריהם כלל אינם לענין צניעות בעונה אלא אך רק לענין לישב ע"ג התיבה ואדרבה נקט שם הט"ז עוד חומרא בדבריו שבודאי אינה נוגעת לענייננו עי"ש היטב (היינו מה שנקט שם שאפי' בב' כיסויים לא יהני כאן אע"ג דמהני לענין עונה), והנה לענין לישב ע"ג תיבה שיש בה ס"ת בודאי שהיא צורת ביזיון יותר כשעושה מעשה בגוף המכסה את הס"ת וצ"ע היאך למדו מזה הפמ"ג והמשנ"ב לענין עונה.ויש להוסיף דהנקה"כ שם בחולקו על הט"ז כתב שם סברא להחמיר ביושב בשק שיש שם ס"ת יותר מארגז שיש שם ס"ת, והטעם משום שבשק יושב על ס"ת ממש, ומדבריו נשמע להט"ז שגם הט"ז לא מחמיר בארגז אלא משום שסו"ס הוא יושב למעלה מן הס"ת, וגם הנקה"כ שם גופא החמיר בכה"ג ע"פ התוס' מנחות לב ע"ב ד"ה אסור, אם רוצה לישן על גביהם משום שישן ע"ג ספרים, והדרא קושיא לדוכתיה היאך הוציא המשנ"ב דין זה.וראיתי שבקובץ תשובות ח"ב סי' טו נקט הגריש"א שהמניח ס"ת בחדרו בארון אפי' מחזיק מ' סאה יעשה ג"כ מחיצה י' טפחים בפני הארון, וצ"ע בשלמא מה שמשמע שלא נקט חומרא זו בשאר ספרים ניחא וכמו שנתבאר וגם בדינים והנהגות חזו"א הנ"ל משמע שלא חשש לצד כזה (ואולי ארון שאינו זז החשיבוהו כתקוע במסמרים ודוחק לומר דהחזו"א מיירי רק במסמרים דחזי מאן גברא מסהיד עליה), אבל מה שחשש הגריש"א לצד זה בס"ת צ"ע, דלפמשנ"ת צד זה צ"ע מקורו, ואפי' שבס"ת בעינן לכתחילה בית אחר ואם אין לו יעשה מחיצה כמבואר ביו"ד סי' רפב ס"ח ובאו"ח סי' רמ שם, אבל מאי אולמיה דהאי מחיצה מהאי מחיצה, ושמא משום חומרא דס"ת חשש לסברא רחוקה זו.ויש לציין דגם שהמשנ"ב שהקיש דברי הט"ז גם לעונה מקורו ברור בפמ"ג שם במשב"ז סק"ב וז"ל אם כן ה"ה כאן לתה"מ לא מהני תיבה גדולה כל שאין כלי בתוך כלי ע"כ, אבל כמשנ"ת שד"ז צ"ב, וגם הפמ"ג גופיה לא קאמר הכי אלא בדעת הט"ז אבל הוא עצמו סיים עלה ויש לחלק בין דלא שמיה אהל שלא לחוץ בפני טומאת מת ובין דליהוי רשות אחרת וצ"ע עכ"ל, א"כ הוא עצמו לא ברירא ליה לדינא דין זה וכמ"ש בשעה"צ שהפמ"ג דחה ראייתו של הט"ז, ולכאורה יש לדחות הדמיון מיניה וביה בין יושב ע"ג התיבה שבזה האהל אינו מפסיק לבין משמש בצד התיבה שבזה מטעם מחיצה קאתינן עלה וא"כ הרי במחיצה קאמר הפמ"ג שבזה לא אמרי' אוהל זרוק לא שמיה אוהל אלא לענין מחיצה אמרי' שמיה מחיצה, והיה מקום לומר דבאמת הפמ"ג חזר בו ממה שאמר גופא בדעת הט"ז אבל בשעה"צ לא למד כן בדבריו אלא רק שדחה דברי הט"ז וגם יש לפרש בזה דאם הו"ל רשות אחרת היה גם מותר לישב למעלה משם כמו שהיה מותר לישב בזיז מעל מרפסת שיש שם ס"ת גם אם הזיז אין בו דיני אוהל (ומ"מ מסברא כאן חמור יותר דהארגז טפל לס"ת והרי יושב על הארגז עצמו, ושוב מצאתי דהרמ"א גופיה בתשובה ל"ד ציין בזה לגמ' דמנחות לב ע"ב דאסור לישב ע"ג מיטה דס"ת עליה וא"כ תפס הישיבה על ארגז כישיבה במקום שיש שם ס"ת עכ"פ כשאינו חולק רשות, דבחולק רשות דן שם אם חשיב רשות לעצמו, ויש להוסיף דבבית שיש שם ס"ת מותר לישב על גביו וכמו שביארתי בתשובה אחרת).ובאמת הפמ"ג אינו יחיד בדבר זה לדמות נידון זה לנידון ישיבה ע"ג ארגז דהרי כבר המג"א בסקי"ט דימה שניהם, ואם כי המג"א הוא מן המקילים בזה אבל מיקל רק דמ' סאה מהני אבל לא שמחיצה דכלי יהני, דלענין זה דימה לענין ישיבה ע"ג הארגז שנסתפק בזה הרמ"א בשו"ת סי' לד.ועוד יש להעיר דהנה השעה"צ כ' דהמקל שלא כהט"ז בשאר ספרים אין למחות בידו מאחר שהפמ"ג דחה ראייתו, וצ"ע דהרי לפי דחיית הפמ"ג א"כ גם בלא מ' סאה כלל יש להקל בשאר ספרים כשיש מחיצה מן הכלי (וגם המדקדק בדברי הפמ"ג יראה שהזכיר דחייתו אחר שציין לדברי המג"א וא"כ דחייתו קאי גם למה שדימה המג"א ביניהם), ואילו המשנ"ב הביא רק הדעות אם סגי במ' סאה או לא, ולמה לא כ' דאחר דחיית הפמ"ג יש להקל לגמרי, והתשובה ברורה לזה דאף אם בחשבון הסוגי' כך יוצא מ"מ לא רצה המשנ"ב להזכיר צד לקולא שלא נזכר להדיא בפוסקים להלכה.ובכל הנ"ל יש להעיר דהנה עיקר טענת הט"ז [שלא לשבת על ארגז שיש שם ס"ת ולא קיבל שיש כאן אוהל מפסיק] הוא מצד אוהל זרוק ולכן הוצרך שיהיה מחובר לקרקע ולכן לא קיבל הט"ז הטענה יש כאן אוהל מפסיק אם אינו מחובר לקרקע, וצ"ע דהרי לגבי מחיצה א"צ שיהיה מחובר לקרקע, אולם מקושי' זו אין להוכיח לענייננו דגם גג של תקרה המועיל להפסיק רשות אין חיבור אלא דס"ל להט"ז שכיסוי ע"ג כלי אינו מתבטל למקום אלא הוא מקום המיטלטל (ע"ד סוגי' דכוורת בפ"ק דשבת וברש"י שם שנזכר שם ג"כ הענין כעי"ז שלא אמרה תורה אלא בזריקה מרשויות ולא בזורקין רשויות), משא"כ מחיצה העומדת בפני עצמה או גג העומד בפני עצמו, ולענין מחיצה העשויה מכלי יש מקום לטעון שהוא כמו דיני גג כלי, ויש מקום לטעון להיפך וכמש"כ הפמ"ג.והנה עכ"פ חזי' שהסומך בזה בארון על דחייתו של הפמ"ג לכאורה יש לו על מי לסמוך ג"כ אפי' לענין מחיצה גבוהה דכמשנ"ת כל הט"ז שהוא מקורו של הפמ"ג ושאר הנו"כ ביו"ד לא נתברר שדברו לענין עונה, וכמו שנתבאר שיש בזה מן הדוחק שהרי הפוסקים שם החמירו יותר בישיבה ע"ג ארגז יותר מעונה, וגם החזו"א שם לכאורה לא סבר כן עכ"פ בארון (ואולי גם הגריש"א לענין שאר ספרים חוץ מס"ת), וגם בארון יש מקום לומר דכובדו קובעו וידוע שאין משנין מקומו ויש לדון אם חשוב כקבוע במסמרים (וצל"ע בדיני טומאת אהלים לענין זה, ולכאורה יש לפשוט דין זה מכלי עץ העשוי לנחת שהוא חוצץ בפני הטומאה ובאמת צ"ע למה היה צד לדמותו לאהל שע"ג ולא לדיני מחיצה דבזה מהני בכל כלי לפי תנאי דיני טומאה).ובתשלום הדברים יש להוסיף עוד דבשו"ת הרמ"א שם שהובא בכל הפוסקים מוכחא מילתא דלא מיירי כלל לענין עונה אלא רק לענין ישיבה ע"ג הארגז שהרי כתב שם דרק לענין תה"מ חלקו לדעת הרא"ש בין ס"ת לשאר ספרים אבל לענין ישיבה על גבי הקודש לא חלקו, ומבואר דמיירי רק לענין ישיבה, ואדרבה בחשבון הדברים אפשר שיוצא שהקל בשאר ספרים בניד"ד דהרי אם גם לענין תה"מ רצה להחמיר כאן אפי' בשאר ספרים, א"כ מאי קאמר, דהו"ל למימר דוקא לענין תה"מ האופן דהתם אבל באופן דידן אפי' לענין תה"מ שוין.ומ"מ א"א להקל למעשה כנגד מג"א ופמ"ג בדעת האחרונים ומשנ"ב, אבל בודאי שהמקל יש לו בזה על מה לסמוך דהפמ"ג והמשנ"ב לא הוה פשיטא להו כלל כהמג"א דמדמה להו להדדי, וכמשנ"ת, וגם יש כמה קושיות שלא נתבררו כל הצורך להסוברים חומרא זו.ואציין דמי שודאי סבר להחמיר בזה (היינו לענין אם אין בו מ' סאה) הוא המג"א, דהט"ז אין ברור שסבר כן והפמ"ג נסתפק לכאורה בעצם הדין כמשנ"ת והשעה"צ הרי ג"כ העתיקו (ומאחר שאין סגנונו של המשנ"ב לילך בדרך אחרת מכל האחרונים לכן בודאי שלא יכתוב בשונה מהמג"א אבל עכ"פ ציין שהפמ"ג דחה ראיית הט"ז ולכן אין למחות כוו' ומשמע שסבר שהדחייה היא אמת), והרמ"א והנקה"כ והב"ח והפת"ש לא מיירו כלל לענין עונה.
יש להוסיף דכמדו' גם אינו ברור שהמסכת סופרים מיירי על נשים בביתם דשמא מיירי רק בנשים שבבהכנ"ס שנתחייבו משום ביזיון אם יצאו אפי' בין גברא לגברא כיון שלא שמעו כלל או משום חובת ציבור, משא"כ בביתם שמא אינן מצוות לבוא.
****בח"ח (כלל י' סי"ד הפרט הה' בהג"ה) הובא היתר זה של להסיר דאגתו דאפשר דשרי (ועי' חוט שני שמירת הלשון עמ' שמה) , ולכן גם השומעה אינו עובר איסור אלא שאסור לו לקבל הדברים וכמבואר גם בספר חסידים שיובא לשונו לקמן בסמוך, ומ"מ ציין שם הח"ח שצריך להזהר שלא יחסרו גם שאר הפרטים המובאים שם, אלא דרק במה שצריך שיכוון לתועלת בזה סגי במה שהוא להסיר דאגתו דחשיב ג"כ לתועלת מחמת זה.ועיקר היתר של להפיג דאגתו יש לזה מקור מספר חסידים סי' סד אלא דשם מבואר דעיקר הענין כדי לסייעו ליישב ולהרגיע הדברים מלבו וכמה שאפשר להשקיט המחלוקת, ולא ששומע כדי לסייע בהאשמת המואשם ולחזק ידי המאשים שהוא צודק, וז"ל שם, לא תשא שמע שוא (שמות כ"ג א') אזהרה למקבל לשון הרע, אפס אם יבא איש אצלך צועק על חבירו מפני שהוא הוכיחו בפניך ולבו חרה לו ואומר כי זה שהוכיחו עושה כך וכך ואומר עליו דברים שלא כהוגן, ואתה יודע בזה כי אחר שיגיד לך לא ילך להגיד אחרים כי אינו חושש להודיע לרבים, אך להוציא הדברים מלבו שהם כבדים עליו להגיד מצוה לשמעו, ומה שתוכל לתקן כנגד חבירו לחבבו תעשה ותתקן ותאמר לו פלוני אוהב אותך ולמה אתה מדבר כדברים האלה אם יקבל מוטב ואם לאו, אף על פי ששמעת לדבריו אל תאמין ואל תגיד לאחרים להסירם מלבו, שאותן האחרים יהיו מקבלי שמע שוא ויאמינו לו ומה יעשו ילכו ויגידו לאותו האיש הלעז שזה הוציא עליו ויבא גם הוא להתקוטט עמו נמצא שהמריבה באה על ידך על אשר לא שמעת אליו, אבל אם הוא מגיד גם לאחרים כי הוא מתכוון להוציא עליו שם רע לא תאבה לו ולא תשמע אליו אלא גער בו והוציאו מלפניך בנזיפות ותלך לאותן שסיפר אליהם ותאמר אל תאמינו לו ששקר הוא מדבר על רעהו ע"כ, ומצב זה של הס"ח אפשר שהוא בתנאים אחרים מהתנאים המבוארים בח"ח שם ויל"ע.ולענין אם יש היתר לפרסם הדברים בקבוצות פשוט שאין שום היתר לזה דלפכח צערו אין צריך תפוצה רבה כ"כ וכידוע שכל דבר שהותר למטרת צורך לא הותר הכל מחמת זה דאין כאן הותרה אלא בקושי דחויה, וכן מצאתי דגם בספר חסידים שם מבואר להדיא דהיתר זה דלהפיג דאגתו הוא רק כשמספר לאדם אחד אבל לא כשמספר לכמה אנשים ומתכוון להוציא שם רע.ועי' גם מש"כ בחוט שני (שמירת הלשון עמ' שסט) לענין טיפול קבוצתי והנחיית הורים שאין היתר לשתף כל הקבוצה בצרכי האדם עצמו אם צריך ייעוץ רק מבעל הקבוצה.ועי' עוד בספר משפטי השלום לאאמו"ר שליט"א שם נתבארו כל דיני הל' לשה"ר.
עובר על דברי חכמים הוא גם בדבר קל מזה כדאמרי' האי מאן דעבר אמילתא דרבנן שרי למיקרי ליה עבריינא ואפי' בנעמד לק"ש באופן האסור פסק השו"ע דנקרא עבריין מחמת זה אלא שכאן צריך להזהר יותר משום שהוא פרסומי ניסא ונאמרו בזה דינים מיוחדים מחמת זה עי' במשנ"ב בשם המ"מ ובהגר"א.מה ששאלת עוד עמש"כ הרמ"א ס' תרע ס"ג ואין מתענין יום שמת בו אב או אם, ותענית חלום בחנוכה, ע"ל סימן תקס"ח סעיף ה' וכו' (עכ"ל), אין הכונה שאין מתענין ג"כ תענית חלום, אלא שרק יום שמת בו או"א אין מתענין ואילו תענית חלום עיין לעיל וכו', ושם נתבאר שמתענין ופשוט דלא עדיף חנוכה משבת.ולגוף השאלה שייך להעמידה לענין ערב יו"כ שאין מתענין בו אפי' תענית חלום כמ"ש הרמ"א בסי' תרד ס"א, ושאלת האם זכות האכילה תועיל כתענית, תשובה כל זכות מועילה לאדם אולם ההבטחה שהחלום הרע יתבטל נאמרה רק לענין תענית לחלום שמועילה לו כאש לנעורת.
מה שמנכה ההוצאות כן הורו הפוסקים (וכן שמעתי משאר בשרי הרה"ג שמעון כהן ז"ל תלמיד הגרי"ש משמו לענין מטפלת לילדי אשה עובדת) ואף שבאבקת רוכל הקל יותר לא נקטו כהאבקת רוכל בזה, ובכלל ההוצאות גם הפסדים (עי' שבו"י ח"ב סי' פו לקט יושר ח,ב יו"ד עמ' עו ופת"ש סי' רמט סק"א בשם נובי"ת סי' קצד ואף שיש נידונים שלא הושוו כל הדעות מ"מ בזה כולם הושוו, ועי' עוד במ"מ בפת"ש שם ובאורח צדקה פ"ב ס"כ ופי"ב סי"ט).באופן שכמעט לא הרויח אלא מעט מאוד לאחר ניכוי ההפסדים יפריש מעשר כספים על המעט שהרויח ובזכות זה יזכה בפעם הבאה להפריש יותר (עי' רבינו חננאל תענית ט ע"א).ולענין שאלתך השניה אם הבנתי כראוי השאלה יתכן שהיתה באופן שמצד הדין הפשוט נשאר בידיו רווח אולם למען ההתחשבות בזולת ולמען השם הטוב של העסק ויתר ללקוח שלא יפסיד הוא ועל ידי זה נשאר בלא רווח זה ג"כ (כך שבס"ה נשאר עם רווח מועט מאוד או בלא רווח כלל), והשאלה האם יש לנכות מה שויתר ללקוח כחלק מהוצאות העסק או לא.ואמנם בעניותי לא ראיתי דבר בזה אבל נחזי אנן דאם הלקוח היה עני א"כ ממ"נ לפי ב' הצדדים אינו מחוייב במעשר כספים על אותו מה שמותר לעני דאם הוא של הלקוח א"כ הרי לא הרויח ואם הוא של בעל העסק הרי הוא נותן צדקה לעני, ומ"מ יתכן שצריך לכוון לשם צדקה אבל אם לא התכוון אלא מחל שוב אינו יכול לנכותו מן החומש, ע' מה שהבאתי מדברי המהריל"ד (פסקים סי' כד) בתשובתי אחרת (ד"ה מי שעובד בהתנדבות בחלוקת ארבע מינים מוזלת ללא רווחים האם יכול לנכות שכר פעולתו ממעות מעשר כספים), ועי' גם בט"ז (סי' רמט סק"א), וגם אם התכוון להדיא יש לדון על פי דברי הט"ז שם ומ"מ יש מקום להקל אם מתכוון להדיא בדבר שאינו מחוייב ולא בהכרח שתמיד עושה אותו עי' בט"ז שם ומהריל"ד שם.ואם הלקוח אינו עני א"כ אם מטרת הנתינה היא רק לטובת השם הטוב של העסק (כמו שמצוי היום בדירוגים וכיו"ב שעושים מחמת כן רק לטובת הלקוחות מפני חששות דירוגים שליליים וכיו"ב) ולא היה מוותר כן באופן שהיה בסתר ולא היה נודע אם ויתר או לא, א"כ לא גרע מהשקעות ופרסומות שעושה לטובת העסק שהרי גם בלא שניכנס אם הוא נצרך לעסק ומפרסם את העסק מה שעשה כרגע אבל לענין מעשר כספים אין דנים בכל השקעה שעשה לטובת העסק מה נצרך ומוכרח ומה מועיל במישרין לקידום העסק, דכל מה שהוציא לדעתו לטובת העסק הוא בכלל זה.אבל באופן שהלקוח אינו עני וגם יודע שמן הדין לא היה עליו לותר לו ולא התכוון בזה לטובת עסק אלא כמתנה בחמלתו על הלקוח שלא יפסיד א"כ אמנם גם בזה יש מקום לטעון שכל מה שנושא ונותן במסגרת העסק הוא בכלל העסק וכך יש סברא חזקה מאוד, אולם בענייני מעשר כספים אין כדאי להקל בספקות שהרי המהדר בה היא מעשרת (עי' תענית שם ובתוס' שם) ולהיפך רח"ל (עי' ירושלמי דמאי פ"א ה"ג) ועי' פסדר"כ פ' עשר תעשר (ועי' בתוס שם) עשר תעשר עשר בשביל שלא תתחסר וכל הענין שם, ולא עבדי' פירוקא לסכנתא, ומאידך כתב השו"ע ריש הל' צדקה שאין דבר רע ואין הפסד יוצא מתוך הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום ועבדת הצדקה השקט ובטח עד עולם (ישעיהו לב, יז).
רוב מלכי יהודה וישראל לא נזכרו צאצאיהם ובניהם במקרא, שאפי' נבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה (מגילה יד ע"א) וכ"ש דברים אלו, ומה שנזכרו בהרחבה תולדותם של דוד ושאול היה לצורך משום שנזכרו עם בניהם כמה מאורעות ואגב הם נזכרו עוד בניהם.ואע"ג דגם לענין רחבעם בן שלמה נזכרו בכתוב כמה מאורעות מ"מ מאורעות אלו נזכרו עליו כמלך בפני עצמו ולא כבן שלמה משא"כ מה שנזכר לגבי יהונתן בן שאול ומפיבושת ובני רצפה בת איה וכיוצא בהם נזכרו כבני שאול ואהכי כתיבי כל בני שאול וגם לפרש מי נהרג וכן גבי דוד נזכרו אבשלום ואמנון ואדוניה וכלאב כבני דוד (ולפי חלק מהדעות גם תמר היתה בת דוד כמו שנתבאר בתשובתי לענין אם גר מותר להתייחד עם אמו) ואגב הם נזכרו גם שאר בניו וגם אולי לפרש ברכת ואם מעט ואוסיפה לך וגו' עי' בספ"ב דסנהדרין דכ"ב.ויש לציין דגם שהיו לו לשלמה נשים רבות מ"מ נעמה העמונית אמו של רחבעם היתה מוכנת לו מעיקרא מדורות עולם כמבואר בב"ק לח ע"ב.ומ"מ יש קצת משמעות דבאמת שלמה המלך לא היו לו בנים מכל נשים רבות שנשא, וז"ל האותיות דר"ע נוסח ג' פכ"ז (מהדורתי עמ' קלב) ולמה נשא שלמה אלף נשים אלא שאמר כדי שהיו לו אלף בנים בשנה מכל אחת ואחת, בעשרים שנים עשרים אלפים בנים שלא יהו כל בריה וכל בשר ודם יכולין לשלוט בי ולעשות לי כל דברים, אמר לו הקב"ה שלמה בני אתה נוטל אלף נשים כדי שהיו לך אלף בנים בשנה אני נותן לי בן אחד שאין לו אלא חצי הגוף ובן שלמה רחבעם (דברי הימים א' ג י) ע"כ.ואעתיק בזה מה שכתבתי בביאורי שם בזה"ל, שאין לו אלא חצי הגוף, הכונה שאין לו אלא חצי המלכות של ישראל, שלבסוף לא הועיל כל זה לבסס את מעמד משפחתו בישראל, ומש"כ ובן שלמה רחבעם אפשר דמייתי קרא זה דמשמע שעיקר בנו והמשכו היה רק בן אחד, וזהו ובן שלמה רחבעם, ולשאר רוב בניו לא היה זכרון, ובאמת המשמעות במדרש כאן שלא היו לו עוד בנים מלבד רחבעם, ויל"ע אם לא מצינו שהיו לו עוד בנים ומ"מ בנות היו לו כדכתיב טפת בת שלמה (מלכים א' ד יא) בשמת בת שלמה (שם טו) ע"כ ממה שכתבתי שם.ויש לציין דיש משל עם על בתו של שלמה המלך שהלכה להנשא עם עני אחד במגדל נידח שבים אבל על כל כה"ג לא תסמכו לנא שכבר מחא ביה בעוכלא הגרי"י וויס במאמרו על מדרשים שאין להם מקור שנדפס בהרבה מקומות (ישורון וקולמוס וכן בסוף רב פעלים לר"א בן הגר"א הוצאת מישור וכן בספרו ברכת אלישע).
הנה בתוס' תענית ט ע"א משמע שהעמידו דין זה בעיקר לענין מעשר כספים, ומ"מ משמע דה"ה לענין מעשר דגן יש דין זה דהזכירו שם התוס' הברייתא דקאמרה מנין לרבות וכו' ומשמע דכ"ש עיקר דין מעשר דגן שהוא בכלל זה וכן לפי' הר"ח שם מבואר דגם מעשר דגן בכלל זה, וכמבואר בירושלמי דדמאי פ"א ה"ג בעובדא דרפב"י לענין עכברים, וכן אמר הגרח"ק למי שטען שיש לו פרעושים וכיו"ב בבית ואמר לו הגרח"ק שיקפיד לעשר מה שאוכל ע"פ דברי הירושלמי הנ"ל (שמעתי ממי שהיה שם וכן הובא משמו גם בספר באר שבע עמ' מה וכעי"ז במנחת תודה עמ' עה ושם עמ' פב), ובגמ' בתענית שם מייתי קרא הביאו את כל המעשר וגו', וב' הדברים הם מענין מעשר גם העשירות וגם מניעת הענית וכדאמרי' (פסיקתא פ' עשר תעשר ועי' בתוס' תענית שם) עשר בשביל שתתעשר עשר שלא תתחסר.ויש לציין דלענין הרבה דברים מצינו שמה שקשור בתבואה הוא מעשר, כמבואר בריש תענית ב ע"ב לענין ד' מינים הללו דא"א בלא מים והם מרצין על המים ועוד כמה דברים שנזכרו שם שמרצין על הפרנסה מחמת שהם מצוות שנותן מפרנסתו מידה כנגד מידה וכנ"ל נזכר בפסיקתא פ' העומר ומד"ר ותנחומא פ' אמור לענין העומר שכשנותן מן העומר זוכה עי"ז להוסיף בתבואתו וכן בערלה ונטע רבעי כתיב להוסיף לכם תבואתו (ויקרא יט, כה) וכן בשביעית כתיב עד בא תבואתה וגו' (שם כה, כב), וכן מצינו שדרשו בכמה מדרשים כל אריכות קרא דזרעתם הרבה והבא מעט אכול ואין לשבעה וגו' (חגי א, ו) לענין מה שהפסידו אחר שלא הביאו קרבנות שכל אחד מן הקרבנות היה מרצה בפרנסה שכנגדו ושבזמן בהמ"ק היה מרויח כל אחד מן הקרבנות בפרנסה לדבר שכנגדו בתבואות וכה"ג אמרי' בכתובות סו ע"ב מלח ממון חסר דהיינו שע"י שנותן צדקה מקיים ממונו וכה"ג מאמרים רבים דמה שאדם מקפיד זוכה כנגד זה מידה כנגד מידה.ולכן מאחר שעישור דבר הנקנה מכשרות הוא לכה"פ הידור חשוב שכן רוב ככל גדולי הוראה ופוסקי זמנינו חששו לזה אפי' אם י"א שאינו חובה לכו"ע מ"מ הידור חשוב הוא בודאי לכל הפחות א"כ לכאורה גם בזה יהיה ברכה על ידי שמעשר.אם כי עיקר הנידון כאן האם ההבטחות שייכי בדרבנן, וידועים פלוגתת הראשונים לענין המחלל את המועדות אם שייך לומר דקאי על חוה"מ אם נימא דחוה"מ דרבנן ואכמ"ל (ועי' במשנ"ב ריש הל' חוה"מ שהביאו דעות הראשונים בנידון זה), ומ"מ יש לחלק בין עונש גרידא לאין לו חלק לעוה"ב, וכן ידועה פלוגתת הסמ"ע בחו"מ סי' סז סק"ב והחזו"א שביעית סי' יח סק"ד לענין ברכה של שמיטה לענין שביעית דרבנן, ונראה דלכו"ע שייך שיתברך בזה דאטו למה שלא יהיה לו מתן שכר, ועוד דהרי מקיים בזה רצון התורה וכוונת התורה וגדר והידור לדבר זה, ועוד הא אמרי' הזהיר בנר וכו' ופרש"י דשבת וחנוכה אע"ג שהוא דרבנן, א"כ צ"ל דשייך גם בדרבנן מתן שכר, והוא דבר פשוט שייך עונש בדרבנן כדדרשי' עה"פ ויותר מהמה וגו' וכל הענין וה"ה מתן שכר וכדאמרי' חביבין ד"ס יותר מיינה של תורה, הלכך פשיטא שזוכה ג"כ על ידי מידי דרבנן ואפי' על כל הידור (וידועים דברי הר"י סגינהור בהראב"ד לענין הידור בנר חנוכה שהוא במהדר מה שיכול וכו' וה"ה במהדר שיטות) וכן דין הידור דד' מינים שנוטל משל הקב"ה ג"כ מסתבר דה"ה בשל שאר ימים שאינו דאורייתא.ובמדרש אמרי' בכ"מ דאין מתן שכר על יו"ט שני ומ"מ אין ראי' משם דיש תירוצים בזה כמו שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי דשם יש לומר דאינהו גרמו להתחייב בזה מחמת חטא וגם אינו בהכרח דהכונה שאין מתן שכר כלל רק דאין מתן שכר כהדאורייתא.ובניד"ד יש להוסיף עוד דהנה פי' ר"ח עשר תעשר דהיינו שאם תעשר יהיה לך עוד ואז תעשר שוב, וא"כ עיקר הברכה היא על פעולת המעשר גופו שמוציא משלו וא"כ שייך יותר במי שמעשר בעצמו ממי שקונה מן השוק מעושר (וה"ה מי שקונה מהשוק מעושר שמשלם ביוקר מחמת זה הוא ג"כ בכלל זה אבל המעשר בעצמו הוא כמאמרה).ובגוף הנידון אם במעשר שהוא רק דרבנן יש הך דינא דעשר בשביל שתתעשר יש לציין דלשי' הרבה פוסקים מעשר כספים אינו דאורייתא ואעפ"כ אמרי' עשר בשביל שתתעשר כמבואר בתוס' שם וא"כ ה"ה בכלל זה מעשר דרבנן כגון דמאי וכ"כ באגודת אזוב דף מב ע"א דהך עשר בשביל שתתעשר קאי גם על מעשר פירות דרבנן ומעשר דגן בזה"ז ובחי' בן אריה (להגרי"ג אדלשטיין הראשון אבד"ק שומיאץ) סי' כ' נקט יותר מזה דבדרבנן יעשר בשביל שיתעשר אבל בדאורייתא אסור לכוון לזה עי"ש, ומעין זה כתב גם בעין אליהו על הגמ' בתענית שם שעיקר דרשא זו נאמרה בייחוד על מעשר דרבנן עי"ש.ולגבי מש"כ שם בגמ' דשרי לנסויי במעשר עי' רמ"א סי' רמז ס"ד ובפת"ש והגליון מהר"ש אייגר שם שהביאו דעות בזה לענין מעשר כספים ובאהבת חסד ח"ב פי"ח בהגה משמע שנקט להקל בזה, ועי' באורח צדקה פ"א סכ"א שהביא הרבה מ"מ לנידון זה.ובאמת גמ' ערוכה היא בשבת קיט עשירין שבא"י במה זוכין בשביל שמעשרין וקאי על הזמה"ז כדמוכח שם אף שהוא מעשר דרבנן וצדקו דברי המגיה בכפתור ופרח פרק יא עמ' מז בדחייתו שם דלודקיא כיון שאין מעשרין שם בנתינה כדין אינה בכלל ברכה זו כמבואר בגמ' שם לפי מה שנתבאר בכפתור ופרח שם, ואדרבה מזה מוכח דבזה"ז לפנים משם בא"י ממש יש עשירות גם בזה"ז ועוד דן שם בדברי הסמ"ע והחזו"א הנ"ל.ולענ"ד דגם להסמ"ע פשיטא במה שמהדר במצוה שנאמרה בה עשירות אפי' אינו חיוב אפי' מדרבנן יש בזה דבר המסוגל לעשירות ורק דההבטחה במקום שנאמרה הבטחה גמורה היא רק על הדאורייתא ולגבי שאר פרטים דרבנן והידורים תליא בעוד הרבה עניינים אחרים וכמ"ש החזו"א (הובא במנחת תודה) לגבי מי שעשה דבר שהוא סגולה לעשירות ולא באה אליו העשירות דשמא עשה ג"כ דבר שהוא סגולה לעניות.וממילא גם להפוסקים שנקטו דא"א לנסות במעשר כספים יש לומר דדוקא נקטו לענין לנסות אבל עצם העשירות פשיטא שהיא בכל צדקה וכמו שנתבאר רק לנסות א"א שכן הבטחה לא נאמרה אלא במעשר דגן לשיטתם, וא"כ הידור במעשר דגן יש לומר דהוא ג"כ בלא הבטחה ממש ומ"מ מעשרת לפי שיטתם, ויש לציין דבגמ' רפ"ב דשבת משמע דדמאי אינו בשוה לשאר דרבנן לענין ברכה אע"ג שהוא חיוב ג"כ, וממילא יש מקום לומר דלענין הבטחה ג"כ לא עדיף ממעשר כספם עכ"פ להנך דעות.
בפנים התשובה נתבאר דבניד"ד דיש כמה צירופים אפשר להתיר ונתבאר שהמשנ"ב מחשיב צירופים אלו להלכה למרות שבאופן של המשנ"ב לא היו צירופים אלו ממש כצורתם.והנה ראיתי לידידי שליט"א שכתב מאמר חדש בענין תשובתי הנזכרת, ולכן אחדד ואוסיף על הדברים שנתבארו בתשובתי הנ"ל שוב.דהנה אף שבהניחה ע"ג ספסל לחוד לא התיר הבה"ל ס"ב ד"ה ודעתו אלא רק בצירוף שדעתו להחזירה, והיינו שמצרף כאן א' דעת הר"ן הנ"ל להתיר אם הוא אחר צאה"כ (שאין למחות וכו' כמ"ש המשנ"ב, ושכך הי' המנהג בזמן הרמ"א וכמו שנתבאר בפנים התשובה, ואף שלא נזכר להדיא בדברי אותו הדיבור בבה"ל מ"מ נזכר באותו הסעיף לענין שאין למחות ושכך היה מנהג וכו' ופשיטא שמצרפים זה), וב' דעת הראשונים דדעתו להחזירה מהני אפי' ע"ג קרקע כמ"ש במשנ"ב סקנ"ו, וג' לרווחא דמילתא מצרף גם הדעות שספסל קל יותר [ומעיקר הדין לא הוצרך הבה"ל לצרף דבר זה שכן הבה"ל מקל אפי' בהניח ע"ג קרקע ממש אם דעתו להחזירה בעת הצורך, שיש בזה רק ב' צירופים בלבד בצירוף הג' שהוא עת הצורך, אבל בצירוף הג' הנ"ל של הספסל אולי הקל אף בלא צורך גדול מחמת שיש כאן כבר ג' צירופים, דהרי באופן של הג' צירופים לא הזכיר צורך, ודוק בלשונו שבאמת משמע שהוא דין נפרד ולא בא לצמצם דין דלעיל דעכ"פ בספסל ודאי יש להקל גם מי שלא יקל ע"ג קרקע אלא הוא דין נפרד, ולהנ"ל ניחא אם ניחא דבאמת בצירוף ספסל מקל אפי' שלא בצורך גדול] מ"מ בניד"ד יש כאן ג"כ כמה צירופים, א' הר"ן הנ"ל, ב' הצדדים והדעות דבכי האי טעות לא חשיב אין דעתו להחזיר וכמשנ"ת, ג' צירוף שהוא ע"ג שיש דיש לומר דחשיב ע"ג ספסל וכנ"ל ובספסל הקל המשנ"ב טובא אפי' בצירוף אחד, ד' צורך גדול, דבכל כה"ג משמע שהיה מקל בזה, אע"ג שאין כאן ממש אותם הצירוף שהזכיר המשנ"ב.ויש לציין (הוספה ממהדורא אחריתא) מה שכתבתי דבבה"ל משמע דבמקום צורך א"צ לבוא לצירוף של ספסל אלא אפי' ע"ג קרקע סגי ואילו ספסל משמע דמהני גם בלא מקום צורך גדול עי"ש היטב בלשונו, והיינו משום שצורך סעודת שבת הוא ג"כ צורך וכמשנ"ת ועי' גם בדברי המשנ"ב בענין שבירת כתב באוכלין לצורך עונג שבת ומאידך עי' בחזו"א שהובא על דבריו שם.
יש משמעויות שיש בזה ג"כ סימן יפה.מקורות:הנה אמרי' בכתובות קג ע"ב מת בע"ש סימן יפה לו ובמוצ"ש סימן רע לו, ופרש"י שם הטעם בע"ש סימן יפה כדי שיכנס למנוחה מיד, וא"כ ה"ה מת בשבת שנכנס למנוחה מיד, אבל אינו מוכרח דיש לומר שבע"ש יש בזה סימן שמת קודם כניסת השבת וא"כ הכינוהו מן השמים קודם זמן המנוחה לזמן המנוחה דחול מכין לשבת משא"כ בשבת, ועי' גם ביערות דבש ח"א דרוש טז דכתב שמת בע"ש סימן יפה להראות שמת בעטיו שלא נחש, ולפי טעמו לא שייך סימן זה במת בשבת, ומ"מ סימן רע אינו דהרי בגמ' אמרי' מת בע"ש סימן יפה ובמוצ"ש סימן רע ומשמע דבשבת עצמה אינו סימן רע, אלא לכל היותר נאמר שאינו בכלל מת בע"ש אבל לא יותר (וע"ע הדעה להדיבור להגר"ז סורוצקין סי' יח מה שכ' בנידון זה של מת בשבת עצמה).ויעוי' ברש"י מהדו"ק בשטמ"ק שם שפי' דבע"ש משום דעת מנוחה הוא כדי שיכנס למנוחה וכו', ויש קצת משמעות שהבין דע"ש היינו בליל שבת, כמו שמצינו בכ"מ דע"ש הכונה לערב של ליל שבת בנשף בערב יום, ולפ"ז באמת מובן למה לא נקטו מת בשבת עצמה דאה"נ ע"ש הכונה לע"ש ונקטו רק מיתה בלילה, אלא דצע"ק לפ"ז מת בערב יו"כ דעיצומו של יום מכפר והרי כבר נתכפר אלא דלילה אינו בכלל זה כמבואר בכריתות יח ע"ב, ואפי' ביום אפשר שהוא מגונה משום דלקחו מיניה תוספת כפרה של המשך היום, וכ"ש אם ס"ל כהאומרים שרק כל היום מכפר, עי' כריתות שם ובדברי הגרא"ו בקובץ מאמרים ח"ב מה שפיר' דברי הגמ' בכתובות הנ"ל.ויעוי' בגמ' שבת קנו ע"א דאמרי' נולד בשבת ימות בשבת וכו' וקדישא רבה יתקרי ופרש"י שיהא פרוש וקדוש, דכתיב (שמות כ) ויקדשהו, וא"כ יש לומר דחלק מענין המיתה בשבת הוא ג"כ מקדושתו, אולם בגמ' שם משמע שהוא כעין עונש על דאחילו עליה יומא רבא דשבתא שסימן הוא שהשבת תובעת עלבונה ואז נענש, וכ"כ התשב"ץ סי' ד"ש שהוא כעין תיקון וכפרה ע"כ ועי' ספר חסידים סי' קסד, ואדרבה מה דאמרי' וקדישא רבה יתקרי נאמר אחר כך בפני עצמו ע"י רבה בר שילא ואינו בהכרח ביאור לענין שימות בשבת.ואולם יעוי' במהרש"א שם שפירש ענין זה בד בבד עם מה דקדישא רבה יתקרי שאם יתקרי קדישא רבה אז יזכה שימות בשבת ויתקדש שבת על ידו כשלא יחללוה במיתתו, וכעי"ז ביערות דבש ח"ב דרוש נו דרק אם קדישא רבה יתקרי זוכה לתיקון על פגם קל כזה.ומ"מ אין כאן הוכחה גמורה שכן יתכנו סיבות רבות למיתה דוקא ביום זה.
בהרבה ראשונים (כמו שציינתי בקונטרס אורח חכמים) מבואר שספרים החיצונים של הגמ' היינו ספרים החיצונים שפירשו התורה מדעתם שלא כדעת חכמים (כגון שפי' להלכה ובהשקפה שלא כדעת חכמים ואין כלול בזה המפרשים שלנו שפירשו מדעתם כגון ראב"ע ועוד, ומיהו האג"מ נקט שא"א לעשות סיום על ספר מקרא שנלמד עם ביאור שלא נתפרש ע"פ חז"ל וצע"ע בכוונתו), ואין תוספת זו מהצנזור כמו שיש מי שכתב כן ודבריו ליתא דהרי תוספת זו מופיעה בהרבה ראשונים כרי"ף ורא"ש ורמ"ה ועוד, ואדרבה אולי מן הגמ' שלנו נשמט מחמת הצנזור וצל"ע בכתבי יד בזה, עכ"פ זהו הגדרת ספרים החיצוניים, ואינו קשור למה שהדפיסו החוקרים בשם ספרים החיצוניים ושם זה לא נתנו אלא על דעת עצמם, וכבר כתבתי בעבר מכתב השגה לחכ"א ששגה בזה ובנה על זה תילי תילים של חשבונות.
(וגם החכמת שלמה המיוחס לשלמה המלך ונקרא בפי החוקרים ספרים החיצוניים הביאו הרמב"ן והשתמש בו וגם עוד ספרים ש'זכו' לשם זה בפי החוקרים מובאים במדרשים כמה מעשיות ותאריכי השבטים הנמצאים בספרים אלו ואכמ"ל).ויש עוד איסור נוסף של קריאה בספרי שטות ובזבוז זמן שהוא מבואר בגמ' בסנהדרין ק ע"ב לאסור, ויש מקום לומר דאינו בכלל הקורא בספרים החיצוניים שאין לו חלק לעוה"ב שספרים החיצוניים הם ספרי כפירה ויש בהם לתא דכפירה שהקורא בהם יענש שלא יזכה לעוה"ב ככפירה עצמה אבל כאן מהיכי תיתי ולא נזכר שם אלא אסור למקרי, ועוד דא"כ למה כתבו כל הראשונים בביאור ספרים החיצוניים שהם ספרי כפירה, תיפוק ליה שהם דברי שטות, ועוד למה התיר הנ"י ועוד ראשונים לקרוא באקראי ספר בן סירא והרי אם נשווה ספרים החיצונים זל"ז הרי ספרי כפירה אסור לקרוא באקראי, ועוד דהרי נתבאר בגמ' שטעם האיסור של ספר בן סירא הוא משום שיש בו דברי הבאי שלא לצורך ואם נימא דכל מי שקורא בספר שיש בו דברים שלא לצורך אין לו חלק לעוה"ב לא הנחת בן לאברהם אבינו שיזכה לעוה"ב ומשנה שלמה שנינו כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב ועוד דבשו"ע הל' מוקצה כ' דספרי חשק המדפיסן עובר בלפני עיור ולמה המדפיס ספרים שאינם ספרי חשק אינו עובר בלפני עיור, ויש לציין עוד דבסנהדרין שם אמרי' דמילי מעלייתא דאית בבן סירא דרשי' ליה ואילו לגבי בעלי כפירה אמרי' בשבת עה ע"א שלא ללמוד מן המגוש וע"ע בפ"ט דברכות ולא היא גוהא גוהא עביד וכו' דלא ליטעו אבתריה (והארכתי בכוונת הגמ' שם בחיבורי על המדרש הגדול ר"פ בא).ואמנם אי' במדרש עה"פ ויותר מהמה בני הזהר וגו' שכל המכניס לביתו ספר שאינו מכ"ד ספרים אין עפרו ננער בתחה"מ, ואפשר שאמרו כן בדרך רמז על ספרים שנוגדים את כ"ד ספרים, כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו דברים כנגד הנוצרים אמרו בלשון הסתר מפני היראה (עי' שבת קטז ע"א שכבר אז נתייראו מהם ועי' ע"ז ד), כמו שמצינו בפסיקתא רבתי די' הדברות עה"פ אנכי ה' אלהיך אם ייתי ברא דמקלקלתא וכו' וכן מה שאמרו עה"פ גם בן גם אח אין לו, וכן עוד מקומות שאמרו ברמז כמו שציינתי בביאורי על המדרשים.ובמגיה למד"ר דפוס וילנא (וכן ראיתי סברא זו להרב לייכטר עורך הערות על מהר"י ונה למגילת אנטיוכוס) דעיקר הקפידא בספר שכתבו בסגנון התנ"ך עם פסוקים, ויש להעיר שזהו סגנון כתיבה ולא שייך בזה איסור דגם ספר יוסיפון שקראו בו הרבה ראשונים קרוב סגנונו ללשון מקרא וגם ספר הישר נכתב בלשון זו וגם בקידושין סו ע"א גבי אלעזר בן פועירא הובאה ברייתא קדומה מאוד של מעשה השנוי בלשון מקרא, ואם תאמר שהחילוק הוא אם מחולק לפסוקים או לא, מאן פסקה ומנ"ל שזה הגדר, וגם הבן סירא שמותר לקרוא בו באקראי ומילי מעלייתא דאית ביה דרשי' (סנהדרין שם) ולא חשו מצד שעשוי פסוקים ואולי נשתנה, אבל יתכן שבא לומר כנגד אותם שהוסיפו על התנ"ך ממש כמו בבייב"ל שלהם שר"י, שבזה כוונת המדרש על המוסיף על כ"ד ספרים דיש קצת משמעות בלשון המדרש שיש לייחד כ"ד ספרים בפני עצמם בלא להוסיף עליהם ע"ש.ומ"מ יש לשים לב שחלק מהספרים שהדפיסו בשם ספרים החיצונים הם ספרים החיצונים ממש שמאמינים בע"ז וכיו"ב.
הנה בברכת התורה של שחרית יצא ידי חובה שכן עיקר הברכה אמר כבר ונתן לנו תורת אמת ברוך אתה ה' נותן התורה, והנוסח אינו לעיכובא וגם מה שצריך לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא כדמצינו להדיא במה שנתבאר לענין ברכות אמצעיות של שמונ"ע שאינו לעיכובא כשמקצר ולא אמר מעין חתימתן.אולם מה שיש לדון בזה בברכת העולה לתורה האם יצא בזה, דבפוסקים במהרי"ל ובמג"א ובמשנ"ב ועוד מבואר דאם אמר אשר בחר בנו לאחר הקריאה (עכ"פ אם כבר אמר אשר בחר בנו ברישא דלולי זה הו"ל פלוגתת המהרי"ל ובאר שבע ועוד עי' במשנ"ב), לשיטת הנך רבוותא לא יצא יד"ח, (והשער אפרים ועוד חלקו על זה וכמשנ"ת בתשובה אחרת), וא"כ יש לדון כאן מהו החלק בברכה שמעכב האם מעכב רק שהברכה שלאחריה תהיה שונה מהברכה שלאחריה או גם נוסח מתוך הברכה, דיש מקום לטעון דרק בעי' שיהיה נוסח שונה שלא יברך ב' ברכות דומות זאח"ז, דהיכן מצינו שבדיעבד נוסח יעכב כמו כאן דהרי פסק המשנ"ב סי' סח שנוסח אינו מעכב שזה למדנו מדין בריך רחמנא המוזכר בגמ' אבל לפי הצד דבעי' שיהיה שונה ניחא, ובזה מיושב שי' הבאר שבע שקבלוהו הרבה מן האחרונים להלכה שאם היפך ראשונה לשניה יצא, דהעיקר שיהיה ברכה שונה, אולם יש לטעון דשמא יש טעם למה הנוסח שונה לאחריה כדפרש"י לענין תפילין והובא ברא"ש וממילא שם יש לטעון דהנוסח מעכב כמשנ"ת בתשובה אחרת ויש לדון גם כאן, (עכ"פ להבאר שבע לכאורה א"א כאן לטעון כן ומהרי"ל מחמיר טובא אפי' בברכת הנהנין לדעת הגליון במנהגי מהרי"ל, ולא קי"ל כוותיה, והארכתי בזה בתשובה אחרת, אם כי זה נידון בפני עצמו ולא שייך לנידון התשובה כאן), ואת"ל שהנוסח מעכב עדיין יש לדון האם מה שמעכב בנוסח הוא מה שנוסף תורת אמת או מה שנוסף וחיי עולם נטע, ואת"ל דחיי עולם נטע יש לדון האם נסע יש לפרשו נשא בתוכנו אע"פ שהשי"ן של נשא בקמץ (ובמשנ"ב בסי' קמב נראה דא"א לפרש דאפי' מלעיל ומלרע הביא שם דעות דאם משנה המשמעות מעכב) ומיהו גם נסע ממש אינו מופקע לעניננו דגם ברז"ל מצינו לשונות שהתורה ירדה מן השמים לארץ עי' בשבת פז גבי שטן ועוד.והנה מאחר דאפי' אשר בחר ממש הוא פלוגתא ויש שתפסו שסב"ל (בפרט להסוברים דאזלי' בתר חתימה ועי' בתשובה נפרדת ע"ז) ומאחר דהב"ש שהרבה פסקו כמותו להלכה לא יוכל לסבור דמעכב כאן א"כ גם כאן לא יחזור אחר ברכה זו ויענו אחריו אמן.ויש להוסיף דאדם זה שמן הסתם לא הורגל הרבה בהברה אשכנזית וממילא כשמנסה להתפלל בהברה אשכנזית בהברה שלו מתחלף בין ט' לס' וניכר מה שרוצה לומר לפי ההברה שלו, ויש לדמותו למש"כ המהרי"ט לענין חליצה, ושמעתי שבדברי המהרי"ט הנ"ל מיישב הגריש"א המנהג (והוא מנהג כל ישראל בזמנינו דלא כמו שערער על זה ונשתקע הדבר ולא נאמר) שסומכים על כל ההברות בכל ענין וגם לצאת מבני הברה אחרת (כמ"ש הקה"י במכתבו) והיינו אע"פ שפשוט מסברא וגם מבואר בפוסקים (הגר"ז ואג"מ, וע"ע מה שהובא בשם החזו"א בספר אעלה בתמר) דרק אחת מן ההברות אמיתית, והיינו שבכל ויכוח יש הכרעה ולא שיש הברה אחת הנכונה בכל דבריה (ראה הגר"ז הנ"ל), מ"מ סגי במה שמוכח וידוע מה רוצה לומר ושכך הלה"ק שלו, והיינו אע"פ שאומר דבר שמשנה המשמעות או דבר שאין בו משמעות כלל להברות אחרות שאפשר שהן הנכונות, ואפי' במערב ב' הברות הקילו ג"כ פוסקי זמנינו בדיעבד כיון שניכר וידוע מה הוא אומר.ומצאתי כתוב עוד בשם הגרי"ש דשינוי מנהגים שמשנה האשה אחר נישואין (שיש לזה מקור מתשב"ץ ועוד פוסקים שהוא חובה) מ"מ שינוי הברה א"צ לשנות להברת הבעל, והיינו כמשנ"ת שאינו בחיוב של מנהג משום שכך הוא ניב וביטוי ולשון האדם.
ברמ"א סי' תנט ס"ג כתב דיש למהר בעשיית המצות (היינו אפי' אינו שוהה מיל) דיש לחוש שהשהיות מצטרפות או שיהיה במקום חם שממהר להחמיץ, והנה ממה שחששו שמא יהיה במקום חם ונקטו דיש לעשות טצדקי מחמת זה, א"כ בזמנינו שיש מזגן בודאי שמנהג טוב הוא להדליק המזגן כדי שלא יהיה חשש זה שנמצאים במקום חם, דהרי א"א להמנע שלא יהיה שהיה כל דהוא והרי חזי' דיש לחשוש שמא נמצאים במקום חם, ברמ"א הנ"ל, ובמקום חם ממש הוא איסור וכמבואר בגמ' פסחים מב ושו"ע סי' תנט ס"א שאין לשין בחמה או ביומא דעיבא ואפי' סמוך לחלון דיש לחוש ליומא דעיבא כמ"ש הרמ"א שם, ושאין לשין קרוב לתנור מחמת זה כמ"ש המחבר שם, ואם העיסה חמה מחמצת מיד כמבואר בשו"ע שם ס"ב, וא"כ יש ליזהר מאותו טעם גופא שלא ילוש במקום חם, ומאחר שעשו כל טצדקי מחמת זה א"כ פשוט שיש עכ"פ הידור להקפיד שהמזגן יהיה דלוק על קור בזמן הלישה כדי שלא לבוא לחשש של מקום חם ושהיה מועטת שהמצה נאסרה מחמת זה.ואמנם יש מקום לטעון דכוונת הרמ"א לענין שהיה כל דהוא דאין חשש השתא שלש במקום חם דבודאי נזהר בזה אלא החשש הוא שמא ילוש במקום חם ולאו אדעתיה (ע"ד דבריו לענין חלון דיש לחוש ליומא דעיבא ולאו אדעתיה), ולכן יש לתקן שלכתחילה ימנע משום זה אפי' משהיה כל דהוא, אולם גם אם נפרש בענין זה עדיין שייך להדר גם בהדלקת מזגן מאותו טעם גופא.והנה חזי' כמה החמירו במים שלנו וי"א אף בדיעבד וכ"ז כדי שלא ילוש במים חמים, וכן החמירו במים שמצננת בהן ידיה מטעם זה כמבואר בפסחים שם ושו"ע סי' תנט ס"ג, וכן הזהיר הרמ"א שם ס"ד שלא יתן העריבה שלש בה על גבי כר או כסת או צמר שמתחמם בשעת הלישה, ויל"ע אם היה המזגן מצוי ביד כל אדם כבר בזמן חז"ל אם היו מתקנים כן, אולם נידון זה הוא הלכתא למשיחא, דכל שלא תקנו אין תקנה כזו, אבל הידור וזהירות יש בזה למי שמצוי בידו בקל וכנ"ל.
בכפפות אסור ובמקומות קרים מאוד שדרך לעמוד כן בפני גדולים הדעת נוטה שמותר, לגבי צעיף פחות שכיח שהלובש צעיף לקור לא יעמוד כן בפני גדולים.בכל הדברים המותרים יש הידור להדר שיהיה דרך כבוד יותר אם דרך כבוד יותר בלא זה.מקורות:לענין כפפות הנה לכאורה תלוי אם דרך אותו מקום לעמוד בפני גדולים בכפפות כמ"ש המשנ"ב סי' צא סקי"ב לענין מגפים, וכמבואר בשו"ע ומשנ"ב שם גדר זה לענין עוד נידונים שנתבארו בדבריהם.ולענין כפפות מתחילה הביא המשנ"ב שם בשם הב"ח שאין להתפלל בהם כדרך עוברי דרכים וקורא אני בהם אל תביאני רגל גאווה ויד רשעים אל תנידני, ומהחי"א הביא שמשמע שאפי' בבתי שוקים של צמר לבד ג"כ אינו נכון והכל תלוי לפי מנהג המקומות עכ"ד.ולפו"ר היה מקום להבין דלגבי בתי שוקיים שלא הוה ברירא ליה דין זה לגמרי לגבי זה הביא שהכל תלוי כפי מנהג המקומות, אבל בבתי ידים לא נחית, ואם נימא הכי צע"ק למה לא נימא שעכ"פ במקומות הקרים ביותר לא יהיה בזה זלזול אם רגילים לעמוד כן לפני גדולים.ואולי בתי ידים שאני דכיון שמסירין אותם מן הידים בלאו הכי למלאכה ולתשמישים הלכך גם לא מצוי שיהיה דרך לעמוד כן בפני גדולים.אם כי באמת במשנ"ב אין הכרח שגם בכפפות לא יהיה היתר אם כך הדרך לעמוד בפני גדולים במקומות קרים מאוד, דאפי' ברגליים מגולים הקיל שם בסקי"ג במקומות החמין מאוד שכך הדרך, וגם באחרונים בטעם האיסור בכפפות הובא משום שלא היה דרך אצלם לעמוד כן בפני גדולים (עי' עיקרי הד"ט סי' ה סקנ"ז בשם פחד יצחק מערכת ת), וא"כ לו יצוייר שיש כפפות שדרך לעמוד עמהם בפני גדולים במקומות מסויימים, למה לא שרי, וכ"ז אפי' אם נימא דהמשנ"ב לא נחית לחלק בכפפות, וכ"ש אם נימא דחילוקו האחרון קאי על כל הדברים הנזכרים קודם לכן.והנה בפשטות מה שהזכיר המשנ"ב בשם הב"ח ענין כפפות שהוא כדרך עוברי דרכים לא כ"כ משמע בכוונתו דהיינו כפפות עבודה אלא כפפות של עוברי דרכים המהלכים ממקום למקום במקומות הקרים שדרכם להצטייד בכל מיני הגנה מפני הקור ויש בזה גנאי שחסר בזה בצורת הכון כשמתפלל באופן שנראה שהוא באמצע דרכו ומוכן להמשיך בו, אולם בהליכ"ש תפילה פ"ב סי"ח נקט שהכפפות שדיבר בהם המשנ"ב הם כפפות עבודה או כפפות שהיו נוהגים ללבוש לחשיבות אבל כפפות שמפני הקור לא, ודבריו צ"ב.וראיתי בשני ספרים שהביאו בשם שו"ת נטע שורק סי' ו הקיל להתפלל כשלובש כפפות מפני הקור ולא עיינתי בפנים באיזה אופן מיירי ולדעת מי.ומ"מ גם אם נימא שמותר במקום שדרך לעמוד בכפפות לפני גדולים מ"מ אם עדיין הוא יותר דרך כבוד להיות בלא כפפות א"כ יהיה בזה עכ"פ הידור להיות בלא כפפות, שהרי משמע בפ"ק דשבת י ע"א ובברכות לא ר"פ אין עומדין שיש דרגות של הידורים בציון בגדיו לפני תפילה גם מה שאינו חיוב מן הדין, וגם בשו"ע סי' צא ס"ה משמע שהביא עיקר הדין לא יעמוד באפונדתו וכו', ובסעי' ו הביא (ע"פ ברכות שם) הידור דדרך חכמים ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהם עטופים (ויש בזה צורת דרך כבוד מלבד מצוה להתעטף בעיטוף של מצוה לירא"ש עי' משנ"ב סי' ח), וברמ"א שם (ע"פ שבת שם) דבעת שלום יש להתקשט בבגדים נאים להתפלל.וכן מבואר עוד סי' צח ס"ד שהתפילה היא במקום הקרבן וראוי שיהיו לו מלבושים נאים ומיוחדים לתפילה וכו' (ולענין דברי הרר"י ושו"ע שם על מכנסיים מיוחדים לתפילה עי' מה שכתבתי בתשובה אחרת).לענין צעיף יש להוסיף שאם מעוטף כן באופן נאה ודרך לעמוד כן לפני גדולים ג"כ שרי ויש צעיפים שמתחילה עשויים דרך כבוד, וחזי' מזה שצעיף אינו בהכרח רק בגד פחות להגן מפני הצינה בלבד, ומ"מ לענין אם יש ענין להסירו לכתחילה הכל לפי הענין.ונשאל הגרח"ק ע"י בן דודי הרב מלצר כשקר אם יכול להתפלל במעיל והשיב שכן, וכן הורה הגרשז"א בחורף כשלובש מעיל וצעיף (הליכ"ש שם).וששאלתם לענין מי שלומד תורה אם יש חשש בלימוד בכפפות או שיש ללמוד ממעשה דיששכר איש כפר ברקאי שאין לעשות כן, תשובה עיקר הפגם שם הוא מחמת חציצה, עי' מש"כ בזה התוס' בסוכה, ועכ"פ בנטילת דבר מצוה בדרך ביזיון לכל היותר אולי יש לשמוע, אבל מצוה שאינה בנטילה כלל לא.
אסור אלא אם כן אין בזה שום תוספת טירחא (כגון שמעביר הכלים מעל גבי השלחן ומניחם בקערה המוכנת מערב שבת במקום בכיור), וכן יש שהתירו אם עושה כדי שלא יתגבשו וידבקו הלכלוכים כאשר עדיין לא נדבקו בשעת ההנחה במים בזה ויש שאסרו גם בזה, ולצורך הפסד כשאין גוי וכן לצורך מצוה חיובית מותר.מקורות:מבואר בכמה מקומות דאפי' מלאכה קלה כהוצאה ורדיית הפת אסורה בשבת לצורך חול (עי' משנ"ב סי' רנד), מלבד במקום הפסד, והארכתי בזה בתשובה לגבי שכשוך יין בשבת שלא יתקלקל וכן בתשובה לגבי לימוד למבחנים בשבת לצורך חול וכן בתשובה לגבי פינוי הכלים מהשולחן אחר סעודה ג' כשאינו נצרך להשתמש במקום עכשיו, וכן בתשובה לגבי פינוי בגדים בשבת מהמרפסת מפני הגשמים, עיין שם שהארכתי בהרחבת המ"מ בעניינים אלו, והזכרתי דמבואר במשנ"ב שההיתר מחמה לצל בכלי שמלאכתו להיתר הוא ג"כ כשיצטרך לכלי בשבת.והנה ההיתרים שיש כשעושה בשבת דבר שאינו נצרך לשבת הוא במקום פסידא (עי' סי' רנד שם ובתשובה לגבי בגדים מה שציינתי לדיני דליקה בשבת) עכ"פ כשא"א על ידי גוי (ועי' משנ"ב סי' רנד שם), וכן כשאין ניכר שעושה לצורך חול וכבר התחיל קודם לכן, וכמו שמצינו בסוף הל' עירובי תחומין (שציינתי בתשובה על בגדים שם) וכ"ש אם הוא דבר שיש בו גם תועלת לשבת עצמה (עי' בתשובה הנ"ל לגבי לימוד למבחנים מה שהבאתי שינה בשבת), ואפי' אם ראוי לבוא לידי תועלת באופן שרגילין להכין לצרכי היום מותר כגון הדחת כוסות וקיתוניות ומצינו שהתירו באופנים מסויימים גם כשאינו צורך כלל כל דלא מוכחא מילתא שהוא לצורך חול כגון גבי עירוב דיו"ט הסמוך לשבת ועי' מה שציינתי לגבי מבחנים גבי הא דסייר נכסי (וכשאינו נראה כלל שעושה לצורך שבת או שאומר להדיא שאינו עושה לצורך שבת אסור כמו שהחמיר המשנ"ב לענין שינה), וכן הקיל הגרשז"א בטלטול כל דהוא כשמסיים להשתמש כשאינו משתמש דוקא למטרת חול.אולם בניד"ד אם רוצה לשפוך עליהם סבון יש לדמות לאיסור רחיצת כלים בשבת כשאינו צריך להם דכמו שאסור לשפוך עליהם מים אסור ליתן עליהם סבון דמה לי מים ומה לי סבון ומה לי אם פועל פעולה שלמה או חצי מפעולה שלמה כל שעושה לצורך חול.ומה שהתיר המשנ"ב בסי' רנג סק"ק למחות שומן הכלים במים בהנחה בלא המחה ביד משום נולד לא מיירי שם להדיא על כלים שאינו צריך לנקותם בשבת, ואדרבה יש לומר בפשיטות דמיירי בכלים שצריך להם בשבת דאל"כ מאי ס"ד כלל שיהיה היתר למחות השומן בשבת.אולם צריך לפנות הכלי ממקומו כדי להכין המקום להיות נוח לשימוש כנהוג ורוצה להשליכו לכלי שיש בו מים עם סבון שהכין לפני שב"ק במקום להשליכו לסתם מקום אפשר דשרי כיון שאינו מוסיף שום פעולה לצורך חול, ומעין זה כתב האג"מ (או"ח ח"ד סי' ד רחיצה סק"ד) דמותר להניח כלים מלוכלכים במדיח כלים כדי להדיחם אחר השבת כשיש לזה צורך שלא יראו בני הבית כלים מלוכלכים אבל לסדרם בכוונה אסור משום הכנה ובורר.והנה הרמ"א בסי' תנט בסופו דן לגבי מי שאופה מצות ביו"ט שיכול להכניס הכלי אחר כך לצונן אבל להדיח ממש שרי רק אם ישתמש בכלי ביו"ט ומבואר דלהניח בצונן שרי וזה אף שאינו מוכרח לזה ויכול במקום זה לבטל הבצק קודם שיחמיץ עי' במשנ"ב שם, אולם שם באמת יש בזה צורך מצוה שלא יחמיץ ואפרושי מאיסורא הוא והוא יותר צורך גדול שגם נוגע לעכשיו מצורך חול, ולצורך חול גרידא אינו ברור שהותר, דשם אף לאפות ממש בתנור ביו"ט את שיירי הבצק שבכלי נחלקו הרמ"א והאחרונים אם שרי או לא, אף שלצורך חול לא שרי לאפות כלל.והנה בגמ' במס' שבת מג ע"א וביצה לד ע"ב נחלקו אמוראי אם כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל בשבת כגון טלטול כלי לכסות כוורת דבורים שיש בה דבש מוקצה, וקי"ל דשרי (עי' סי' שלח ס"ז וסי' תקכא ס"ב ומשנ"ב שם סק"ח וסי' שי ס"ו ובב"י שם, ועי' בטור ס"ס שלח וב"י ושו"ע שם, ודלא כהגהות מרדכי שבת פ ע"א וכמו שהשיג עליו הד"מ סי' שיא סק"ב), והנה אפי' לדעת האוסרת בזה אינו מצד דיני הכנה לצורך חול אלא הוא פרט בדיני טלטול בשבת, וגם לדידיה אם הגביה הכלי בהיתר כיון דעכשיו מותר להניחו בכל מקום (עכ"פ להסוברים כן בדבר האסור בטלטול בשבת ובמשנ"ב סי' שח סק"מ נקט דהיתר זה שייך רק בכלי שמלאכתו לאיסור ולא במוקצה מחמת גופו ובבה"ל סי' רסב ס"ב סי"ב ד"ה יכול הזכיר ההיתר גם לגבי מוקצה מחמת חסרון כיס) א"כ אפשר דגם הוא יודה דמותר להניחו ע"ג דבר האסור בטלטול בשבת להשתמש בו אחר כך בחול, והרי כלי שמלאכתו לאיסור לא גרע מכלי אכילה אחר סעודה ג' שאסור להדיחן (ולא אמרי' שכיון שאינו חושב עכשיו על זמן מסויים שישתמש בחול לא חשיב צורך חול) ואעפ"כ הותר לטלטל כלי לצרכו, וחזי' דלהזיז דבר כל דהוא ממקום למקום אינו בכלל הכנה, ולכן כשמפנה הכלים מהשלחן יל"ע אם יש ללמוד מזה שמותר להשרות הכלים מיד בתוך כלי סבון.ודנתי לפני מו"ר הגר"א גרבוז בענין הסתירות דלעיל עם הדין היוצא מהא דקי"ל דשרי לטלטל דבר לצורך דבר שאינו נטל בשבת, והשיבני דאם יש צורך שרי וכשצריך כלי זה לצורך כלי אחר שרי דחשיב ג"כ צורך שבת, והצעתי אם לפ"ז נימא דמה שאוסר המשנ"ב בסי' רנד באפשר ע"י עכו"ם לפי חלק מהדעות אם מה שאפשר ע"י עכו"ם חשיב מחמת זה כמו שאין צורך והסכים לזה, ועדיין יש בזה קצת דוחק, ומיהו יש לצין כעין לפלוגתא שהביא השו"ע לענין מדידת קמח למצה ביו"ט דיש אוסרים וכן נקט הרמ"א כיון דאפשר באומד לא חשיב מדידה למצוה, ויל"ע (וכן עדיין צריך ביאור מש"כ המשנ"ב הנ"ל לענין תנאי מחמה לצל).וכן יש לציין לדינא דמבטל כלי מהיכנו שנזכר לענין כמה דברים בשבת מג ע"א כגון ליתן כלי תחת שמן מוקצה לקבלו ומבואר דכל האיסור הוא משום מבטל כלי מהיכנו, אבל לולי זה לא היה בזה איסור כלל, אע"ג שמטלטל דבר לצורך דבר שלא ישתמש בו בשבת.וכן יש לציין לדינא דגרף של רעי שאסור להוציאו אם הוא במקום שאינו שם ואינו צריך לזה בשבת כדמוכח בגמ' ומבואר בפוסקים ומשמע דלולי שהוא איסור טלטול (כגון בי ריחיא בעובדא דאביי ועכברא בעובדא דרב אשי ומיהו שם יש ג"כ צד פסידא בתרי עובדי הנ"ל אבל יש עוד דיני גרף של רעי שהובאו שאין בהם צד פסידא כלל ושרי ואם צריך המקום רק למוצ"ש אסור משום איסור טלטול) לא היה אסור להוציאו אע"ג דקיימינן באופן שאינו צריך לזה בשבת, ומשמע דצורך ברור מתיר טלטול כל דהוא של דבר היתר.ומבואר בכ"ז דהגדרת איסור הכנה משבת לחול מלבד האופנים המותרים בזה שנתבארו לעיל יש עוד היתר כשיש צורך ברור כרגע לפי מחשבתו ודאגתו (מלבד במקום טירחא שבזה לא הותר כנ"ל בדיני מפנין ומשילין), ואינו ממש מחשבה לחול, אולם כאן כשמכוון להקל על השטיפה במוצ"ש לא מצינו היתר ברור לזה דהרי שטיפה הוא צורך חול גמור.ובשו"ת מנחת שלמה ח"ב סי' לה סק"ו כתב בענייננו להתיר השראת הכלים במים לאחר הסעודה כדי שלא ידבקו שאריות המאכל לכלי [ואם כבר נדבקו ורוצה להסירם ע"י המים אסור, שש"כ פי"ב מהדו"ח ס"ג], ובאול"צ ח"ב פל"ד ס"א אסר דהוי כמכין לחול גם כשרוצה שלא ידבקו כיון שאין זה צורך השייך לשבת כלל אלא למוצ"ש.ולענין סבון יש עוד כמה חששות בשימוש כגון מוליד ריחא וממרח עי' ברמ"א סי' שכו ס"י ומשנ"ב ופוסקים ובתשובה אחרת הרחבתי בתנאים הנצרכים לענין סבון לשי' הפוסקים.
עי' במשנ"ב בסי' ד סי"ח ובארצה"ח שם שיש דעות בזה, אם הוא משום רוח רעה ואז בעי' ג' פעמים או לא, (וצע"ק דבשו"ע לעיל כ' רק משום נקיות או הכון וכאן כ' שהיוצא צריך ליטול ידיו ואם נימא דאי"ז נטילה גמורה אלא רק משום נקיות ניחא, ועי' גם במשנ"ב שם ואפשר שעיקר הדעה בזה שאין כאן גדרי חיוב נטילה מצד רוח רעה בפרט שאין לזה מקור בגמ' שיש רוח רעה אחרי בהכ"ס (ועי' יומא כט לגבי שתיה ודוק) ולכן גם לא נהגו להקפיד שלא יגע במאכלים אדם שאינו מקפיד בנטילה זו).
ולכאורה גם המקפיד ליטול ידיו ד' פעמים בנטילת שחרית יכול להקל כאן ג' פעמים בלבד אם ירצה כיון דנטילה רביעית אינה מן הדין אלא להעביר נטילה שלישית ורוב הפוסקים עד מעשה רב לא הזכירוה, בפרט שגם מנגב ומייבש ידיו רק שלא יגע במאכל.
וכמו"כ מה שנקט המשנ"ב ליטול לסירוגין בנטילת שחרית א"צ להקפיד בזה כאן חדא דאפי' בנט"י של שחרית יש בזה פלוגתא רבתי באחרונים אם ליטול דוקא לסירוגין או דוקא ברצף כל יד (עי' במגיה על קב הישר שהביא הדעות בזה ושיש שחששו ליטול בב' האופנים מחמת זה), ועוד דאפי' להמשנ"ב סירוגין הוא רק לכתחילה דהרי כ' הפוסקים שאם נטל יד אחת ג' פעמים עלתה לו הנטילה לאותה היד, והרי לא היה ביד זה סירוגין.
השלמה לענין סירוגין בדיעבד בנט''י של שחרית נראה להביא עוד ראיה דמהני בדיעבד בלא סירוגין דהרי ביומא אמרי' שלא רצה שמאי להאכיל ביד א' וגזרו עליו בב' ידיים ומבואר דלולי הגזירה היה מאכיל ביד אחת והיינו בנטילת שחרית לחלק מהמפרשים עי"ש ברש"י ותוס', וע"כ שנטל רק א' דאל"כ מה הרויח בנטילה ביד אחת, ומבואר דיד אחת מהני וממילא דסירוגין אינו לעיכובא, וממילא צ"ע על הנך אחרונים שכ' שיטול פ"א לסירוגין ופ"א שלא לסירוגין לחשוש לב' הדעות דהרי בדיעבד ודאי מהני (ודוחק לומר דיש לחשוש להשי' דשם לא מיירי בנט"י של שחרית דכולי האי ואולי).
כן.מקורות:יש מאחרונים שנקטו שאין איסור במלאכה כל דהוא לפני התפילה, וכן מצינו בעוד מקומות שחלקו בין מלאכה קלה למלאכה גמורה, כמו שמצינו במוצ"ש באופנים המבוארים ברמ"א וכן לענין מלאכה בפורים וכעי"ז בת"ב כמו שנתבאר ברמ"א במקומם, והב"י ומשנ"ב סי' פט סקכ"ב הביאו בשם הרשב"א ברכות יד ע"א ד"ה אמר בטעם האיסור לעסוק בצרכיו קודם התפילה כדי שלא יפנה לבו לשום דבר עד שיתפלל ויש סברא בזה דמה שאין בו שיהוי ולא חשיב היסח הדעת לגבי ת"ב לא חשיב היסח הדעת גם לענייננו.וכ"כ באשל אברהם להגאון מבוטשאטש בסי' פט ס"ג נראה שאין בזה קפידא במלאכת הדיוט או ארעי המותרת בחול המועד או המותרת על כל פנים בערב פסח, שהרי מדליקין נרות גם קודם שאומרים שום ברכה בשחרית ומוציאין אש מהאבן וכדומה ע"כ, וסיים שם דמכל מקום צלע"ע היטב.וכן ראיתי בשם הגרשז"א (תפילה כהלכתה פ"ו הערה לו) שהקיל בהכנסת בגדים למכונת כביסה והורדת שקית אשפה.ויש לציין דמלאכות אלו מצוי שיש צורך קצת לעשותם דוקא לפני התפילה, דהרי אם לא יכניס הבגדים לכביסה לפני התפילה יצטרך לאחר התפילה להמתין כל שיעור זמן כיבוס הבגדים ע"י המכונה, וכן בהשלכת שקית אשפה אם ממשיך לתלמודו לאחר תפילתו כמנהג ת"ח (עי' מו"ק כט ע"א ועי' עוד שו"ע או"ח סי' קנה ס"א), יצטרכו בני הבית לצאת במיוחד לשם השלכת השקית.ויש להוסיף דהנה זה פשיטא שלענין השלכת פסולת לאשפה שבבית לא היתה בזה שאלה כלל רק דבהוצאה ממקום למקום מתעורר בזה המקום לדון ומ"מ מאחר דאין בזה ממש תוספת שיהוי ותוספת מלאכה א"א לאסור.ומצינו הוראה מהחזו"א (פאר הדור ח"ד עמ' ריג) לסדר מיטתו לאחר התפילה שמותר (ועי' עוד בנידון זה במשנה אחרונה על השו"ע סי' פט ס"ג מה שהביא עוד בזה מהגרח"ק והאג"מ והגרשז"א ואול"צ והגר"מ שטרנבוך) , וטעם ההיתר בזה לכאורה משום שהוא מלאכה כל דהוא אם כי יש דרגות במלאכה כל דהוא ויש לדון לפי הענין, ומ"מ יש לציין דסידור המיטה היא עיסוק הקבוע לפני התפילה משום שהמטרה היא שהמיטה לעולם תהיה מסודרת וזה אפשר רק כשעושה כן מיד שמתעורר הצורך לפני התפילה דלא היה יכול לסדר קודם לכן, והוא דבר שכל קביעותו הוא לפני התפילה, אבל מן הסתם שעיקר הענין משום שהוא מלאכה כל דהוא וגם צורך קבוע.
טעם ראשון דלא סמכי' על אשה שתשמור גופה (סי' לח ס"ג ומג"א ומשנ"ב שם ועי"ש בב"י בשם כלבו ע"פ התוס' בשם הפסיקתא, ועי"ש עוד באשל אברהם ולענין הנחה בזמן תפילה בלבד ג"כ אסור כמ"ש הפמ"ג שם וסתימת הפוסקים דלא כהתהלה לדוד והטעם דבתפילה קל להשמר להפסיק קצת קודם כדי הילוך ד"א ועי' מגילה כח ע"ב וגם דתפילין חמיר יותר), וגם אם מיכל בת שאול הניחה בגלל עקרותה (עי' בא"ח) מ"מ להלכה קיימא לן שהיא עצמה לא עשתה כהוגן (כדברי התוס' בשם הפסיקתא שהביא הב"י).טעם שני דיוהרא הוא (עי' סי' יז ס"ב).(ואע"פ שהמשנ"ב שם בסי' יז כתב שדדין יוהרא הוא דוקא בציצית כיון שאינו חובת גברא וממילא גם אשה אין מתבקש ממנה להדר בו לכשתדקדק תמצא דמאותו הטעם גופא יש יוהרא גם בתפילין כיון שאין מתבקש מאשה לקיים דבר שע"פ דין יש בו כמה טעמים שלא תקיימו, וממילא גם בתפילין שייך יוהרא, ומה שלא הזכירו הפוסקים יוהרא בתפילין משום דטעם דיוהרא קיל מכל טעם אחר שאינו נוהג באופנים שונים וגם אינו חמור כ"כ אבל מאחר שהזכירו טעמים אחרים לא הזכירו גם טם דיוהרא דיהודה ועוד לקרא משא"כ גבי ציצית שם כ' הרמ"א דיכולות ללבוש ציצית ורק לא ילבשו מטעם יוהרא, ומ"מ אינו מוכרח דיש לטעון שעיקר היוהרא בציצית משום שיש בזה הידור משא"כ כאן דאם משום החיוב באיש הרי בדבר שיש חיוב באיש אין בו יוהרא באשה כמו לולב ושופר ואם משום שהוא חשש איסור באשה א"כ אין זה מצד יוהרא אלא מצד איסור, ומ"מ מאחר שיש בזה צד הנראה כהידור נראה לעיקר דכ"ש שיש להחשיבו יוהרא אם יש בו איסור).טעם שלישי לא ילבש (עי' אג"מ או"ח ח"ד סימן עה אות ג ותרגום יונתן דברים כב ה) ומהסוגיות משמע שלא חשו לחששא זו ובאמת הרבה מדברי התרגום יונתן אינן כהלכות הבבלי ואף לפעמים לא כהירושלמי (ועי' ירושל' פ"ד דמגילה ואילין דמתרגמין וכו'), ואכמ"ל, ובגוף הדין יל"ע (ועי' שו"ת מהר"ם שיק יו"ד סוף סי' קעג וארצה"ח סי' יז המאיר לארץ סקט"ו) אבל בצירוף לכל הטעמים הללו יש להזכיר טעם זה ג"כ.והנה להסוברים שיכולה אשה ללבוש כלי גבר בחמה מפני החמה וכו' ולא נאסרה אלא במלבוש שהוא להתערב בין האנשים וכמו שהבאתי בתשובה אחרת לדעות אלו תוכל ג"כ ללבוש לצורך מצוה ולפי שכבר עמדו בזה האחרונים הנ"ל לא נאריך בזה עוד, ורק יש לציין שדברי האג"מ בזה לומר שכאן חמיר מכל כלי גבר מחודשים, וכאמור שמצינו בהרבה מקומות שדברי התרגום המכונה יונתן לא אזלי כגמ' דידן, ואדרבה יש מקום לומר לאידך גיסא [ליישב פשטות הסוגיות שאין לא ילבש בתפילין] דאפי' להמחמירים בחמה מפני החמה וכו' כאן יש מקום לדמותו למנהג כללי של מצוות שאשה פטורה מהם שמנהג הנשים לקיים הרבה מהם ולא דייני' על כל מנהג בפרטות אע"פ שיש מנהגים שהם כלי גבר על אשה ויש שלא, מ"מ באופן כללי אינו בכלל כלי גבר מה שמקיימת מצוות שלא נצטוותה בהם כיון שמנהג נשים לקיים הרבה מהם, וגם יש מקום לדון ולטעון דמה שגבר אינו עושה מחמת עצמו אלא מחמת המצוה ומצוות לאו ליהנות נתנו לא חשיב כלי גבר בכה"ג, ובהכי מיושב פשטות הסוגיות כנ"ל.טעם רביעי שהוא מנהג המינים, והאומר בסנדל איני עובר ואיני עובר בצבועין לא יעבור כלל (משנה במגילה), וכן מצינו שהזהירו החת"ס והמשנ"ב והפוסקים הרבה על שינוי מקום הבימה ושאר מנהגים שהנהיגו המינים, ועי' בספר חכמי גליציה שהביאו ליקוט עצום מהאחרונים כנגד שינויים ששינו המינים בבהכנ"ס.וא"א לדון בדבר זה עוד מאחר שהלכה פסוקה היא ברמ"א (סי' לח ס"ג) שהיא אסור ושמוחין בידן.
השלמה לתשובה על נשים בתפילין הרה"ג זלמן פרלמוטר העיר דהמשנ"ב בסי'; תרלח ס"ג סקי"ב הביא דעת הפמ"ג דגם עבדים מוחין בידם אם מניחין תפילין, ומבואר מזה דה"ה מה שנשים אין זהירות לשמור גופן אינו משום שא"א לאשה להזהר בפועל אלא משום שאין מחוייבות ממילא אין נזהרות לכך עבדים כמותן לענין זה עכת"ד.
וכן הוא מבואר בפנים לשון הפמ"ג במשב"ז שם סק"ב וז"ל, עיין ט"ז ומ"א וכו';, ומשמע עבדים אין מוחין שיכולין להזהר, וזה אינו דגם כן אין זהירים דפטורים, וגם גריעי תו מנשים דעד א'; נאמן באיסורים וכו';, ועבדים בסתמן לא וכו'; עכ"ל, ומבואר מדבריו דעיקר הטעם מה שעבדים אין זהירים היינו משום שהם פטורים ובזה שוו לנשים, וזהו שכ'; “אינם זהירים דפטורים".
ומ"מ עיקר דברי הפמ"ג הללו להשוות נשים לעבדים אין מוסכמין לכו"ע, עי'; במשנ"ב שם מה שהביא דעות בזה, וכן בפמ"ג גופיה משמע לפו"ר דמ"מ הט"ז והמג"א לא סברו כדעתו בזה.
או''ח סי' סו, בין הפרקים שואל וכו', וסימן לזכור דינים אלו דבכל ענין שיש תרתי לטיבותא הוא מותר, דבין הפרקים מותר להשיב לכל אדם דיש כאן חדא לטיבותא שהוא השבה שהוא קל כיון שמצד דיני בין אדם לחבירו מחויב להשיב לחבירו ויצטער חבירו ויתבייש אם לא ישיבנו, ויש כאן עוד חדא לטיבותא שהוא בין הפרקים, ובאמצע יכול להשיב לאדם נכבד דיש כאן חדא לטיבותא שהוא רק השבה שהוא קל וכנ"ל, ועוד חדא לטיבותא שהוא אדם נכבד, ובכל גוני גם באמצע יכול לשאול בשלום אביו או רבו דיש כאן ג"כ תרתי לטיבותא דיש כאן גם כבוד אביו או רבו וגם מורא אביו או רבו, ובנוסח מחודד יותר היינו דמלבד דין כבוד שיש גם בכל סתם אדם נכבד כאן יש גם דין מורא (ולהכי חלקו מפני הכבוד לחוד ומפני היראה לחוד) ומאחר שיש כאן עוד מעלה עלה בדרגא יותר, ונראה דהפסק בק"ש הוא דרבנן (גם להסוברים שואהבת ואילך הקריאה דאורייתא) לכך הקילו בתרתי לטיבותא ולכך אינו מעכב בדיעבד גם אם הפסיק באיסור עכ"פ לחלק מהפוסקים.
או''ח סי' תעה ס''א, וישקענו כולו בחרוסת, בטור חלק על הפוסקים שהשמיטו דין זה, וכבר כתבתי באיזהו מקומן בביאור פלוגתת הראשונים בזה, ויתכן לבאר בעוד אופן אחר דהנה אמרי' בגמ' וצריך לנעוריה שלא יתבטל טעם מרור, וקשה דהרי אמרי' שצריך שיהיה עבה זכר לטיט וכו', ומה יועיל הניעור, ובאמת בחרוסת עבה שלנו אינו מועיל לו כ"כ הניעור, וממילא אפשר דסברו דהך דעה דקאמרה דצריך לשקועיה וצריך לנעוריה ס"ל שהחרוסת אינה עבה וממילא אף דלפעמים בדחיית הגמ' לא אזלי' בתר הדחיה כשרק דוחים הראיה מ"מ כאן דהדחיה אזלה כהדעה דצריך לסמוכיה א"כ ההלכה כפי הדחיה וצל"ע דלפ"ז נמצא דגם דינא דלנעוריה להנך ראשונים אינו להלכה וצ"ע. שם בשו"ע ואומר זכר למקדש, בבה"ל תמה מנא ליה, ותמה עוד דאין זה צורך ברכה כיוון שלא נזכר בפוסקים, וצע"ק למה לא יישב בפשיטות שכך נהגו במקומו של המחבר השו"ע כמו שהמנהג פשוט כן האידנא ולא חשו להפסק מענין הברכה דהרי כבר היה לברכה מקום לחול ועוד דהוא רק זכר ודרבנן ועוד דיש בזה מצורך הברכה והמצוה לפרש שהוא זכר למקד כהלל ולא עיקר המצוה ועוד שיש מנהג, וכבר הזכרנו דמצינו בכמה מקומות דבמקומות שיש עוד צירוף או צירופים הקילו לשוח לצורך הברכה ועכ"פ כשכבר היה מקום לברכה לחול.
השלמה לתשובה על זכר למקדש כהלל יש לציין לדברי השו"ע סי'; תקצב ס"ג לא ישיח וכו'; בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד, וכתב שם הרמ"א בשם מרדכי ומהרי"ל מיהו בענין התקיעות והתפלות אין הפסק וכו';, ובשו"ע שם עוד ואין צריך לומר שלא ישיחו בין ברכה לתקיעות, אם לא בענין התקיעות, ומבואר כנ"ל דאחר שהיה לברכה מה לחול וגם שקיים המצוה מעיקר הדין והשאר רק להידור בכל כה"ג אין לחוש לשוח לכתחילה לצורך הדבר.
*
כפי שהתבאר בתשובה אחרת לדעת הפמ"ג והמשנ"ב (בבה"ל סי' רנג) היתר זה הוא רק באופן שמניח ע"ג סיר של תבשיל שעל האש אבל אם מניח תבנית ריקה או סיר ריק על אש למטרה זו אי אפשר להניח מעליהם, וכן מבואר גם בחזו"א סי' לז סקי"ד על המשנ"ב בסי' שיח סקק"א דבקדירה ריקנית אסור (ובאמת צ"ב דברי המשנ"ב שם לפי דבריו נ"ל בבה"ל, ויש להעיר עוד דבתבנית חדשה יש בעיה נוספת של כדי לחסמן והמשנ"ב בסירים בזמנו היתר רק בשעת הדחק ואולי בתבנית שודאי רק מתקלקלת מהאש הוא יותר קל).
לגבי מאכל עם רוטב הדין הוא כנ"ל ג"כ שמותר להניחו ע"ג קדירה המונחת על האש אפילו אם המאכל העליון קר (ראה סי' שיח ס"ו ס"ז וס"ח ובמשנ"ב שם), אולם בדבר לח ההיתר הוא רק אם בודאי לא יגיע לחום שהיד סולדת בו שכן אם יבוא לחום שהיד סולדת בו אין היתר אפי' להניח קרוב למדורה (ראה סי' שיח ס"ו שאסור והיינו בלח כמבואר במשנ"ב שם סקנ"ג).
ומכל מקום אם המאכל הוסר מע"ג האש והוא עדיין חם ולא הניחו בינתיים במקום אחר יש בזה דינים אחרים ובחלק מהאופנים יכול להניחו ע"ג הבלעך שוב (עי' סי' רנג).
ואם המאכל חם והוסר מע"ג האש והונח במקום אחר אין היתר להניחו שוב על אש אבל להניחו כנגד האש באופן שיבוא להיד סולדת בו (וה"ה להלכה המניח ע"ג קדירה שע"ג הבלעך נחשב כנגד המדורה כמבואר בס"ח ובמשנ"ב שם) להנוהגים כדעת שו"ע סי' שיח סט"ו מותר רק ביבש כנ"ל ולהנוהגים כדעת הרמ"א שם ובסי' רנג כל שלא נצטנן לגמרי (היינו כל שעדיין נאכל מחמת חמימותו כמבואר בפוסקים ולהדיא בשוע"ר), מותר להחזירו כנגד המדורה אפי' אם יבוא לידי יד סולדת בו אפי' בלח (ובחזו"א סי' לז סקי"ג כתב דלרמ"א מעיקר הדין אין בישול אחר בישול בלח ורק אם נצטנן לא נהגו להקל שלא יבואו להקל במאכל חי), ובאופן שהמאכל עדיין רותח בשיעור שהיד סולדת בו הוא להשו"ע מותר כמו להרמ"א.
ולהעמיד על האש ממש אסור גם להרמ"א מדרבנן (סקצ"ח).
לגבי שומן קרוש הנפשר בחימום דנו הפוסקים בסי' שיח סט"ז מצד נולד אולם מצד מבשל עדיין נחשב כדבר לח שאין היתר להניחו במקום שיבוא להיד סולת בו כמבואר במשנ"ב שם ס"ק קד, אולם במשנ"ב בס"ק ק משמע שהקל גם לענין בישול להחשיבו כדבר יבש וצ"ע וכן מבואר להקל בחזו"א סי' לז סקי"ג וכן נקט בארחות שבת פ"א סכ"ג בדעת המשנ"ב ועי"ש בשיטות בזה.
אם יש מעט רוטב לחלוחית ע"ג החתיכה הביא בארחות שבת פ"א סכ"ב נידון הפוסקים בזה ונקט שם דאם אין רוטב העומד בפני עצמו אלא רק ע"ג החתיכה מותר והביא שם דברי הפוסקים בזה, ואמנם הכרעתו ברורה שכן יש הרבה צירופים בזה ובפרט דלדידן עיקר דינא דלח שרי כמשנ"ת בחזו"א, מ"מ מה שהביא ראיה בארחות שבת שם מדברי הגרשז"א לענין שמן על קוגל אינו דומה לרוטב גמור שכן שמן על קוגל אינו נראה כדבר נפרד ואינו מורגש בטעם ואינו נצרך לטעם משא"כ רוטב גמור על חתיכה של בשר.
ויש לציין בזה דרוטב סמיך מאוד מוגדר כדבר יבש לחלק מהפוסקים עי' בארחות שבת פ"א מה שהביאו בזה.
מה שמותר במבשל הותר גם אם אוכל אותו למחרת בשבת ולא רק אם אוכל לאלתר.
לא נכנסתי כאן לגדרי בלעך ופלטה עצמם, והתשובה מתייחסת לפי הסברא שבלעך ופלטה נחשבים כגרופה וקטומה, ועי' בארחות שבת פ"ב ס"ח הדעות לענין בלעך ושם סי"ג הדעות לענין פלטה.
ששאלת אם מותר לכסות במגבת הכלי העומד ע"ג קדירה ע"ג האש תשובה אסור כמבואר בשו"ע סי' רנז ס"ח לגבי קדירה על האש וה"ה בקדירה העומדת ע"ג קדירה שע"ג האש כמבואר בארחות שבת פ"ב סע"ה בשם הפמ"ג סי' רנח בא"א סק"א אך נייר מעט אלומניום לשמירה בלא שכבות מיותרות אינו מוגדר כהטמנה עי"ש סע"ז.
****יש להקדים בזה דהנה לעיקר ענין סתם צהבת דאף שא"א למולו אז כמ"ש ביו"ד ריש סי' רסג מ"מ דעת כל הראשונים ורוב ככל האחרונים [הב"ח וחכ"א ואבנ"ז וערוה"ש ומהרש"ם ועוד] שא"צ להמתין ז' ימים אחר יום הבראתו אלא יכולין למולו מיד אחר הבראתו דלא חשיב חולי להמתין מחמת זה ז' ימים (ועי' כל הדעות בזה אוצר ברית אברהם ריש סי' רסג פסקי תשובות סק"ג וכן בברית הלוי דלקמן ולא אכפול הדברים).אבל מאחר וידוע שיש ב' מיני צהבת דיש צהבת קלה ופשוטה המצויה אצל רבים ויש צהבת קשה שהיא מוגדרת כמחלה (עי' ברית הלוי הל' מילה ריש סי' רסג ועוד), ממילא באופן שיש צהבת שהיא מחלה גמורה יש לדון אם חשיב לפי הענין כחלה כל גופו דקי"ל בשו"ע שדינו להמתין ז' ימים וכ"כ בשבט הלוי ח"ג סי' קמב דבצהבת זיהומית יש להמתין ז' ימים, וכעי"ז בזוכר הברית סי' י סקי"ז וצי"א חי"ג סי' פא.ואפי' בצהבת רגילה ככל שהיא כבדה מהרגיל באופן הניכר החמיר בשבה"ל שם (וכן בח"ה סי' קמח) להצריך ז' ימים, וכעי"ז הובא בשם הגרשז"א (נשמת אברהם חיו"ד סי' רסג עמ' של) והגריש"א והאול"צ, ונאמרו בזה שיעורים שונים עי' תורת הברית עמ' קה שהביא הוראות בזה, וכן עי' ברית הלוי שם שהביא גם כמה הוראות בזה מפוסקי זמנינו מהו שיעור הצהבת שיש לצאת ממנו בבדיקות בשביל שיהיה אפשר למול לאחר ז' ימים באופן שהי' צהבת חזקה.ובמקרה שהיתה בו צהבת קשה והורה לכם הגרמ"ש קליין להמתין ז' ימים, לו יצוייר שכעת נבדק ולא היתה בו צהבת באופן האוסר (לפי כל שיטה כדאית לה) ולאחר ז' ימים נבדק שוב ואכן אין בו צהבת, מסברא יש מקום לומר דאם חלה ונתרפא והרי הוא בריא לפנינו אין חוששין שמא חלה שוב והבריא דכאן נמצא כאן היה ואחזוקי ריעותא לא מחזקי' דספק על ספק לא על לא מחזקי' כדאמרי' בפ"ק דפסחים, וכ"ש שאינו ברור לגמרי מעיקר דינא דבעי' המתנת ז' ימים בצהבת מהמין הפשוט גם אם הצהבת חזקה (עי' בדברי הפוסקים שהובאו בברית הלוי שם), וכן יש לציין דאינו מוסכם כלל אפי' בתינוק חולה שנימול בדיעבד שלא עלתה לו מילתו, ותינוק שלא המתינו לו ז' ימים שכ"ש שאינו מוסכם כלל שבדיעבד לא עלתה לו מילתו, ובד"כ כשיש רופאים לפנינו עכ"פ שומרי תורה שאומרים שאין כאן סכנה א"כ אין כאן סכנה, וידוע שהגרשז"א בסוף ימיו אחר שנתברר שאין בצהבת רגילה חשש ע"פ הרפואה הקל בזה יותר, וכעי"ז יש שכ' בשם החזו"א, (אם כי יש שהחמירו בזה), אבל למעשה יל"ע באופן כזה ובפרט שכבר שאלתם את הגרמ"ש קליין ראוי לחזור ולשואלו שוב כמה צריך לבדוק או לשאול מוהלים ותיקים ומומחים כיצד מקובל לבדוק באופן כזה (ואם אין בזה הוראה ברורה או מנהג קבוע מסתמא שלא ינהגו המוהלים לבדוק יותר מפעם אחת לאחר שפסק ולכל היותר עוד פעם אחת קודם הברית).ועי' כאיל תערוג עניני ברית מילה עמ' צב שהביא בשם הגראי"ל שאם יש צהבת לבדוק באופן נורמלי אם ירד הצהבת עד הברית ואין להרבות בבדיקות יותר מדאי שלא לצער את התינוק ורק לעשות בדיקות רגילות ולראות כשיורד הצהבת לקיים הברית עכ"ד, ואמנם עיקרי הדברים נאמרו על צהבת שאינה מצרכת המתנה (שגם אינו מוסכם בצהבת פשוטה שיש בזה חשש גמור ופקו"נ ואכמ"ל), אבל יש לטעון כן עם צהבת גבוהה שהסתיימה.ובמקרה שבמשך כמה ימים הי' חוסר יציבות ברמת הצהבת שהיה עולה ויורד כמובן שא"א לומר שהצהבת הפסיקה לאחר בדיקה אחת שירד, ויעוי' בברית הלוי שם בשם הפוסקים דבאופן כזה הוא חמור יותר מסתם צהבת שבאופן זה יש חשש לחולי גמור וכן בתורת הברית שם.ולענין השאלה כרגע שעדיין לא פסקה ממנו הצהבת האם יש חיוב בכל לבדוק אם פסקה ממנו הצהבת או דסגי במה שיבדוק פעם בכמה ימים כי יש בזה הוצאת טירחא וזמן וממון וצער גדול לינוקא שדינו כחולה לכל דבר וענין.יתכן לדמותו לנידון הפוסקים לענין בדיקת הציצית בכל יום דדעת כמה פוסקים (סי' ח משנ"ב סקכ"ב) שאינו מן הדין לחשוש שנשתנה מאתמול מלבד לצורך ברכה דלא תשא (ועם כל זה אינו מוסכם לכל הפוסקים דאפי' לברכה צריך לחשוש בכל יום) וכן מצינו במתני' בספ"ג דגיטין לא ע"א ורמב"ם פ"ז מהל' מעשר ה"ד לגבי המניח פירות להיות מפריש עליהם דלא חיישי' להצריך בדיקה בכל יום, ולכן אפשר שחיוב הבדיקה הוא רק בשיעור זמן הרגיל להשתנות ולא יותר וכמבואר ברמב"ם הל' תרומות פ"ה הכ"ה (ע"פ הסוגי' דגיטין שם) דבשעת הפרק חיישי', אם כי התם בתרומה דרבנן מיירי'.ומש"כ המשנ"ב בסי' ח שם לחשוש לדעת המג"א דבחזקה שיכולין לבררה יש לבדוק קודם הלבישה גם כשאין חשש ברכה לבטלה מלבד בזמן מועט (כגון באותו היום אחר שכבר בדקו) שאז א"צ לבדוק כמובן שאפשר לברר משתנה לפי הענין דבדבר המצריך בדיקת מומחה ומכשיר מיוחד הדורש הוצאת ממון לא בהכרח דחשיב אפשר לברר בקל, וגם בשעת הדחק הקל המשנ"ב שם אף בציצית כשא"א להספיק לבדוק כמבואר שם, וממילא גם לענייננו יש מקום לומר דאינו מחוייב לבדוק יותר ממה שיש סבירות ע"פ רפואה שהשתנה בינתיים.ובזה יש להזכיר דברי הגראי"ל הנ"ל דמשמע שעיקר בדיקת הצהבת לינוקא הוא כשרואים שהצהבת ירדה דקודם לכן יש בזה חשש צער לחולה שלא לצורך וכמובן שהכל לפי הענין.ולענין אם יכול לבדוק גם ביום ו' לענ"ד אם אירע שלא בדקוהו אתמול או שבדקוהו אתמול ורוצים לבודקו שוב, יכולים לבדוק, דהרי ממ"נ אם פסקה ממנו צהבתו ודאי שלכתחילה עלינו לידע זאת ואז מותר לעשות סעודת ברית לכתחילה ביום ו' כיון שצריך למולו אז ואסור לאחרו יותר (משנ"ב סי' רמט סקי"ב), ואם לא פסקה ממנו צהבתו כ"ש שאין שום הפסד לבדוק.אבל מעיקרא לדחות הבדיקה ליום ו' בודאי שעדיף לבדוק בה' אם אפשר, עי' משנ"ב סי' רמט סק"ט, דהרי אינו לכתחילה לכו"ע הסעודה בבוקר (עי' מג"א בשם השל"ה ועי' שוע"ר שם ס"ז שהגביל למנין מצומצם ועי' ערה"ש שם ס"ז שלא ימלאו כריסם).
באו''ח סי' תפט ס''ד, מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי ספירה בזה הלילה וכו', ונתבאר בשו"ע שמספק אינו יכול לברך אחר שאמר הספירה בבין השמשות, ומבואר במשנ"ב ובה"ל דכ"ז רק להדעות שמצוות אין צריכות כוונה עכ"פ בדרבנן, וכתב המשנ"ב דיש לחוש כאן לדעה זו לענין ברכה, וצ"ע דהרי יש כאן ספק ספקא דהרי בבין השמשות עסקינן, וא"כ הוא ספק יום ספק לילה וספק אם יצא באמירה זו או לא, ובכה"ג מחשיב המשנ"ב ספק ספקא לענין מנחה בדיעבד אחר זמן זה, ויש לומר דכאן לא שייך דהרי ספק ספקא דברכות לקולא כמו ספק אחד כמבואר במשנ"ב בהלכות ברכות, ומאידך גיסא בספק לענין תפילת מנחה אינו כמו ספק ברכה גרידא, אלא חמור מזה, וכמבואר בגמ' ופוסקים בסוגי' דספק התפלל.ומ"מ יעוי' בבה"ל שכתב להקל בנידון השו"ע במי שרגיל לספור רק אחר צאה"כ דהו"ל כמכוון שלא לצאת, כיון שאינו רגיל לספור בין השמשות, ולכאורה קשה דהרי בכל גווני הו"ל כמכוון שלא לצאת דהרי אם השיב בלשון לעז או בהברה עברית מדוברת ובלא ברכה ובלא הנוסח הרגיל אנן סהדי שלא נתכוון לצאת, והרי חומרא זו לא משמע שאינה נוהגת אלא במי שאומר הספירה בנוסח הרגיל וכמו כן זה בודאי מוכח בשו"ע ובפוסקים שהנידון באומר בלא ברכה שהרי בלא זה אינו נידון כלל (ולענין אם לא אמר בעומר ולא אמר היום הרחבתי בתשובה אחרת), ומיהו קצת להסיר מחומר הקושי' יש לציין דהשו"ע גופיה מיירי באמר היום כך וכך לפי מנהג השו"ע לעיל שאין אומרים בעומר, וא"כ אמר אותו הנוסח ממש ובלשה"ק, ובזמן השו"ע לא היה חילוק בין הברת תפילה להברת דיבור כמו בזמנינו באשכנזים, ואולי לענין ברכה לחוד מאחר דשייך דאדם משתלי לפעמים ועושה מצוה בלא ברכה ממילא אין כאן אומדן דעת ברור שיש בזה כוונה הפכית, (ומי שיש לו קפידא לומר דוקא עם הציבור ומהדר אחר זה אפשר דג"כ שייך כאן טענת הבה"ל דהו"ל כמכוון שלא לצאת, וכמו כן מי שרגיל לומר לשם ייחוד קודם לכן יש לדון בזה דלכאורה הוא כמו הברכה דהשו"ע, דטענת הבה"ל תהיה שייכת בזה וכנ"ל, אם לא דנימא דברכה שאני וכנ"ל וכ"ש לשם יחוד, וכן מי שמקפיד שלא לספור אלא עם התפילה כדי שלא ישכח ג"כ יש לדון בזה לפי טענת הבה"ל הנ"ל), ומ"מ מה שלא טען הבה"ל כן בכל האופנים הנזכרים יש לומר דדוקא לענין בין השמשות צירף הספק הנ"ל (ואולי גם צירף דעת הט"ז).ויש לציין דאם נטען בכל האופנים הנ"ל א"כ הרמב"ם שהביאו דחוק מאוד משא"כ אם נימא (עי' משנ"ב ובה"ל) דהרמב"ם קאי למ"ד מצוות לאו צריכות כוונה (עכ"פ בדרבנן) אם נימא דאנן לא קי"ל הכי יותר ניחא.והנה לשון השו"ע הוא מי ששואל אותו חבירו בין השמשות וכתב המשנ"ב דכ"ש אחר כך, ולפו"ר היה מקום לטעון דדוקא בין השמשות כיון שכשסופר אז אינו יכול לברך הלכך אמרי' שאין כאן כוונה הפכית משא"כ אחר צאה"כ שכשסופר יכול לברך א"כ יש בזה כוונה הפכית שלא לצאת כשלא בירך שהרי למה לא בירך כיון שהיה יכול לברך, אולם לקושטא דמילתא גם בבה"ש אפשר לטעון אותה הטענה דחשיב ככונה הפכית שהיה לו להמתין אחר צאה"כ ולברך, ועדיין יש מקום לדחות דבדרבנן יש צד שאינו מחוייב להמתין לצאת ידי ספק מעקר הדין ועי' במשנ"ב סקט"ז, אולם למעשה דחוק מצד פשטות הדין להעמיד דין זה דוקא בבין השמשות וכמו שנקט המשנ"ב דכ"ש לאחר צאה"כ.אין להקשות דלקמן ס"ח כתב השו"ע דבספק ספקא יכול לברך באופן שמסופק אם דילג יום אחד, דשם עיקר הטעם משום דעיקר הדעה היא שיכול לברך אפי' בודאי דילג שהיא הדעה העיקרית להלכה וסגי במה שחששנו לאידך דעה בודאי דילג אבל לא בספק דילג, וכמ"ש כעי"ז הגרשז"א.
ואמרו לי בזה עצה למעשה בשם הגרנ"ק שהורה להג"ר צבי כהן שיורה בזה לרב צבאי שיאמר להם שמברך כדי ללמדם סדר הברכות של ההדלקה ואז יוכלו לברך, ע"פ המבואר בסי' רטו שיכול לומר כן לקטן על מנת ללמדו, ואמנם מצינו דבגדול י"א שא"א להוציא אפי' בברכת המצוות אלא באינו בקי, ובאמת אפשר דחשיבי אינם בקיאים, ועדיין צ"ע דאולי ההיתר לברך כשמלמד הוא רק בקטן, אבל יש לדון דכאן הוא מלמדם ואינו מוציאם ויהיה מותר כמו בקטן ליישב דברי הגרנ"ק ושוב מצאתי שכן מפורש להדיא במשנ"ב סי' תפד סק"ח ובשעה"צ שם חילק להדיא בין כשמוציא לבין כשמברך עמם ללמדם, והטעם בזה יש לומר דהנה לא תשא דברכה לבטלה למדנו משבועה ובשבועה כשאומר שבועה ואינו מכוון אינו מחיל בזה שבועה ואכמ"ל, ולכן גם בברכה כשאינו יכול לברך בשביל חבירו כגון מחמת שהוא בהמ"ז (כמו בנידון המשנ"ב הנ"ל) אם אינו מכוון לברכה אלא להתלמד לא החמירו בזה בלא תשא כל שהוא לצורך ללמד אפי' אם שבועה בכה"ג נימא שהיא אסורה מדרבנן כשהיא שלא לצורך (ואם הוא לצורך הרגין וחרמין וכו' עי' בנו"כ השו"ע בש"ך ובית מאיר אם הותר דוקא באומר בלבו היום או בכל גווני), ולכן בניד"ד בברכה כדי ללמד יהיה מותר כיון שהוא להתלמד.
יש לציין גם לדברי השו"ע סי' תקכט ס"ג אדם אוכל ושותה ושמח ברגל ולא ימשוך בבשר וביין ובשחוק וקלות ראש, ונקט בלשונו שלא למשוך בבשר ג"כ, אע"פ שבשר לכו"ע אינו משכר והאוכל בשר ונכנס למקדש לא נאמרו בו דיני מאכל המשכר, ומצינו בזה מקור גם בשו"ע שאפי' ברגל שלא להרבות בתענוגים יותר מידי, ושבת לא חמיר מרגל עי' לעיל ס"א וצריך לכבדו ולענגו כמו בשבת וכו' ובגדי י"ט יהיו יותר טובים וכו', ואע"פ שבשר הוא דבר המשמח, מ"מ השו"ע השמיט בשר שכ' הרמב"ם דהרי חלק עליו בב"י מכח פסחים קט ע"א וכמשנ"ת בתשובה אחרת, א"כ ס"ל דהאידנא בשר הוא כמו כל תענוג, ואע"פ שבבן סורר ומורה נאמרו רק בשר ויין, מ"מ דבר הלמד מעניינו דרצון התורה שלא ימשיך אדם עצמו אחר תענוגים יותר מידי אפי' ברגל.
יעוי' במשנ"ב סי' תקיח סקכ"ג ובס"ס תקב סקכ"א ולכאורה לפי היוצא מדבריו לגבי חתיכת עץ שאם מטלטלו לצורך אוכל נפש מותר, וכן אם מטלטלו להסקה או להעברת אש לצורך כגון להדלקת הנר שהוא ג"כ בכלל הסקה מותר, אבל אם מטלטלו למטרה אחרת להסוברים שיש מוקצה ביו"ט יהיה אסור דלא נתנו עצים אלא להסקה, ולהסוברים שאין מוקצה ביו"ט משמע שסובר המשנ"ב לעיקר הדין להלכה שאין בו מוקצה גם לשאר שימושים, ולפ"ז להנוהגים כהמחבר בסי' תצה שיש מוקצה ביו"ט יהיה אסור ולהנוהגים כהרמ"א שם יהיה מותר גם לשאר שימושים, (מלבד באופן שצלו בשר בעץ ונמאס שבזה חמור יותר ובזה לדעת רש"י אסור אף לצורך גופו ומקומו כמבואר בשעה"צ שם בסי' תקיח סקל"א, אבל זה אינו מצוי בגפרורים שלנו).כך יוצא לפו"ר לענין כל חתיכת עץ שמשמשת מעשה גפרור אבל בגפרורים גופא יש לדון עוד דשמא עדיף מסתם עץ והו"ל כיחדוהו מערב יו"ט לשימוש האש ואז יש לו תורת כלי כמו שפוד שייחדוהו דמבואר בבה"ל סי' תקיח ריש ס"ג דיש לו תורת כלי (ועי"ש איזה תורת כלי אם שמלאכתו להיתר או לאיסור), אבל במשנ"ב סי' תקב סקכ"א משמע דדבר העומד להסקה אינו מקבל על ידי זה תורת כלי, ויש לדון לענייננו דהרי גפרור אחר שימוש האש אין לו שום שימוש וא"כ יש לומר דכשעומד לשימוש האש לא חשיב שימוש כמו דבר העומד להסקה.לענין גפרורים שנדלקו ונכבו יש לציין עוד לדברי הרמ"א ס"ס תקא ולמשנ"ב שם לענין לפידים ופתילות בשימוש השני, אולם בניד"ד אין משתמשים בגפרורים בפעם השניה ולא דמי לנידון שם.לענין לחתות גפרורים על ידי גפרור יעוי' בשו"ע סי' תקז ס"ג דאסור ליקח עץ מבין העצים לחתות בו האור דהו"ל מתקן מנא, אולם להמבואר שם בשעה"צ ע"פ הפמ"ג האיסור רק בעץ הראוי להיות מתוקן לזה ומייחדו לכך אבל באקראי שרי ולכן איסור הנ"ל אינו נוגע לשאלה זו ואינו נאסר באופן זה.
שוב חשבתי דאולי יש ליישב דברי המשנ"ב לענין מחמה לצל דהיינו רק אם צריך לבו ביום דזה לחשוש לדעת המחמירים בסי' תקיח סק"ו עי"ש ויש לומר דה"ה לענייננו (וציינתי לדעה זו בתשובה לענין פינוי השלחן בשבת לאחר סיום אכילה בסעודה ג'), ואילו המקומות דמשמע שמניעה מאיבוד או הפסד חשיב צורך אתיין כדעת הרמ"א בסי' תקיח שם בשם הגהות סמ"ק ורי"ו דגם בזה יש לומר דה"ה לענייננו ועי"ש, אולם עדיין צ"ע מדברי הרמ"א שם בסוף הסעיף בשם הר"ן דמשמע שבטלטול גרידא בכלי שמלאכתו להיתר בחצר המעורבת א"צ צורך היום כלל ואמנם שם מיירי ביו"ט אבל לכאורה כ"ש בשבת עי"ש בבה"ל דהוא לרבותא שהעירוב מהני ביו"ט ולא רק בשבת, ויש לדון בזה דשמא ביו"ט קיל לענין כלים שאין בהם צורך כלל וצ"ע וגם יל"ע מה מוגדר צורך מקומו אם חשיב שיש בכלי זה צורך היום או לא ולכאורה להרמ"א גופיה לעיל בשם הגהות סמ"ק ורי"ו דלמנוע פסידא חשיב צורך היום כ"ש בזה ואפי' להמחמירים יש לדון בזה וממילא אין צורך היום כלל הוא כפשוטו, ולענין צורך מקומו של אוכל נפש ביו"ט הוא נידון אחר עי' במשנ"ב להלן סקכ"ג.יש להוסיף דמ"מ לכו"ע [עכ"פ לדידן דלא קיימא לן כר"י לענין טלטול שלא לצורך דבר הניטל דקיימא לן שהוא מותר] במקום פסידא גמורה התירו כמו שמצינו בדלף באוירא דלבני דלחולקים אדר' יצחק שרי וכן בשאר האופנים שהובאו בסוגי' שם ככוורת.בגוף מה שנתבאר דטירחא אסור להכניס בגדים בשבת, יש ללמוד כן עוד ממה שנתבאר בסי' תקלח ס"ב מותר להכניס פירות מפני הגנבים אם אינם במקום המשתמר וכו' ומבואר שהוא היתר מיוחד בחוה"מ, וכן בסעי' ה שם מי שיש לו סחורה שאם לא יהפכנה ממטה למעלה תתקלקל מותר להפכה בחוה"מ וזה אף שאין מוקצה בחוה"מ כמבואר בפוסקים, ואין בזה מלאכה כלל, וגם יש בזה פסידא, מ"מ כיון שיש בזה טירחא שלא לצורך המועד לא הותר אלא משום דבר האבד בחוה"מ בלבד, ועי' שם עווד סעיפים ג' ד', עכ"פ מתבאר דבשבת בכל כה"ג אסור, וזה בנוסף לכל מה שנתבאר.עוד יש לציין למתני' דשבת קכג ע"ב גבי קנה של זיתים ופי' שם המפרשים דהיינו כלי שמלאכתו לאיסור (ועי' שושנים לדוד על המשנה שם שבת פי"ז מ"ג), ופי' רש"י והרע"ב דהיינו שמהפכין בו הזיתים לידע אם הגיעו לזמנם, ויל"ע מה מלאכת איסור יש בזה שמהפך הזיתים, ואולי י"ל דמיירי בזיתים מוקצה וצ"ע מביצה מ ע"ב, ואם נימא דמיירי בקנה שמתעסק וטורח בו בדבר שהוא צורך חול נמצא בזה א"כ לכאורה חידוש דין שגם דבר כזה דינו ככלי שמלאכתו לאיסור וצל"ע, ועי' בבה"ל סי' שח ס"ג בשם הפמ"ג דגם מלאכתו לאיסור דרבנן חשיב מלאכתו לאיסור, וכאן הוא חידוש יותר מזה כיון שאם היה בהיפוך הזיתים צורך היום היה מותר להפכם ורק דכיון שעושה כן לצורך חול ומלאכה אסור (ועדיין אין בזה ראיה ברורה דכלי שמלאכתו לטירחת חול כמלאכתו לאיסור דמיא דיש לומר דשאני הכא שהוא משמש חלק מפעולת הזיתים כיון שמסייע לזה אע"ג דהוא עצמו אינו עושה מלאכה ממש), ועוד מצינו דלפי כמה פוסקים (והרחבתי בתשובה אחרת) כל דבר האסור בקריאה בשבת אסור בטלטול ולכאורה הוא מחמת דין זה (עי' סי' שח ס"נ ובמשנ"ב שם ס"ק קסד), ועי' במשנ"ב סי' שח ס"ק קסז דאפי' דבר המשמש למדידה חשיב כלי שמלאכתו לאיסור והיינו אע"ג דמדידה דמצוה שרי ואע"ג דאין בזה מלאכה ממש, ולכאורה לפ"ז ה"ה כאן.ומ"מ ברמב"ם שם בפה"מ פי' דהקנה עשוי לחבוט זיתים, והיינו איסור תורה ממש והיה מקום לפרש תולדה דדש, ובחיבורו פכ"ו ה"ז מהל' שבת הלשון קנה שמוסקין בו הזיתים וא"כ הוא תולש, ואולי לרש"י ורע"ב כלי שמשמש לטירחא לצורך מלאכה דחול יחשב כלי שמלאכתו לאיסור ולהרמב"ם אין הכרח ומ"מ גם לרש"י והרע"ב אין הכרח ברור מתוך הסוגי' שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, אם כי בבה"ל סי' שיג ס"א מוכח דסבר כן גם בקנה שמהפך בו הזיתים שהוא כלי שמלאכתו לאיסור.
או''ח סי' תקי סעי' ד, אין עושין מוגמר דהיינו לפזר מיני בשמים על הגחלים וכו' אבל אם עושה כדי ליתן ריח טוב בפירות למתקן לאכילה מותר ע"כ, יל"ע למה כתב למתקן לאכילה, וע' במשנ"ב סקכ"ד בשם כמה אחרונים דגם כשראויין לאכילה קודם לכן שרי אם רוצה למתקן יותר, והנה יש לדון כשרוצה רק להנעים ריח הפירות יותר שיהיו מגרים לאכילה יותר ואין הריח משנה בטעמם כלום אך נותן הרגשה טובה יותר האם בכה"ג מותר, ומסברא היה מקום לטעון דהכל צורך אכילה בפרט דקי"ל בריש סי' תצה דמכשירין שא"א לעשותן מאתמול שרי וריח טרי א"א לעשותו מאתמול, אבל יל"ע לשון המחבר כאן וכנ"ל, ומ"מ אינו בהכרח מוצא מכלל "למתקן לאכילה" די"ל דלא בא המחבר לאפוקי צורך אכילה, אבל יל"ע א"כ מה בא לאפוקי, ואולי בא לאפוקי מי שרוצה להשתמש בפירות לריח בלבד שלזה אסור לעשות מוגמר בי"ט.ויש לדון בזה מטעם מה דאמרי' בגמ' בכתובות ז ע"א שהגימור אינו שווה לכל נפש וא"כ יש לדון דאע"ג לדבי צבי אמרי' התם ששוה לכל נפש כיון שהוא דבר אכילה מ"מ כאן שהשבח אינו לאכילה אלא לריח המאכל שמא אינו בכלל שוה לכל נפש.ועי' ערוה"ש סי' תצה סי"ט ס"כ וסכ"א דלפי מסקנת דבריו לא אמרי' סברא זו להלכה ואין דבריו מוסכמין לכו"ע, ויל"ע בכ"ז.ובמשנ"ב סי' תקז סקכ"ה בטעם הראשון לענין שיפורי מאכל בדבר שאינו שווה לכל נפש, וכן בשעה"צ סי' תקי סקי"ב, משמע שהחמיר, והצד שם להקל משום דבנידון שם יש צד דחשיב שוה לכל נפש, דמה שאפשר בלא זה משמע בשעה"צ שם שאינו מוסכם לכו"ע להחשיבו אינו שוה לכל נפש, וצריך לברר אם הוא משום דהוא מידי דלצורך אכילה, אם כי גם בניד"ד יש לדון בזה וכאן גרוע יותר אם אינו מורגש בשעת הנאת גרונו ומעיו ורק קודם לכן.וכן מבואר בכ"מ במשנ"ב (סי' תקיא סק"א וסק"י וסקכ"א וסקכ"ה ועכ"פ חלק מהדעות שהוא מדאורייתא בסקי"ג ושעה"צ סי' תקז סקל"ז וסי' תקיא סקי"ד וסק"ל וע"ע שם בסקל"ב) שנקט בפשיטות להלכה דין זה דבעי' שוה לכל נפש וכמבואר בהרבה ראשונים להלכה וכפשטות הגמ' עכ"פ במקרה שאינו לאכילה שבהנאה כזו אינה בכלל ההיתר כיון שאינה שוה לכל נפש.
בשו"ע (חו"מ סי' קנה ס"ד) מבואר דבמים שאדם שופך בדירתו חייב לתקנם, אבל במי גשמים שאין אדם עצמו שופך פטור (רמ"א שם), וכן יש שנקטו לגבי מי צנרת אינסטלציה שאינם נחשבים כפעולת האדם עצמו אלא לכל היותר כגרמא שחייב רק בדיני שמים עכ"פ כשפתח את הברז עכ"פ שאינו חייב בתשלומי נזק (ראה שה"ל ח"ט סי' שו ס"ג), ויש שמחייבים מדין נזקי ממונו כיון שזכה במים וקנה אותם עכ"פ כל עוד שלא הודיע שאינו רוצה לזכות בהם (עי' פתחי חשן נזיקין פ"ה סק"ג), ויש שנקטו שלכו"ע האידנא חייב בעה"ב לתקן כיון שהחוק מחייב לתקן בכה"ג והוא כעין מנהג מדינה או שעל דעת כן באו (ראה מה שהובא בפסקי המשפט על שו"ע שם, וצל"ע מה החוק אומר לגבי תשלומי נזיקין בזה על מה שניזוק על ידי המים, ויש לציין דבמקור השה"ל שם ג"כ נקט שחייב לתקן אולם מיירי שם באופן שהפיצוץ נוצר מחמת בעה"ב עי"ש), וכמו"כ גם להפוטרים היינו רק בדיני אדם אבל מחייבים מצד גרמא עכ"פ כשהמים מגיעים מניקוז כיור של מי ברז שהוא פתח.במקרה שלך טענת שהחדר הסמוך של השכן היה מיועד לשימוש אחר והשתנה להיות חדר שינה אבל אין טעם זה מספיק לפטור מתשלומין (לפי הצד שחייב או בדיני שמים) מכיון שאדם רשאי להשתמש בביתו לכל מטרה וכדין שינה את חדרי הבית, ועוד דגם אם היה חדר אחר שם היה צריך השכן בעל הנזק לתקן את הנזק, ולענין מה שהזיק הרי יודע שהשכן שינה את הייעוד של המקום וקבע שם ארונות חדר שינה ובלאו הכי גם אם היה מטבח היה יכול לשים שם ארונות, וגם שם הרי יכול לבקש שאינו רוצה שם רטיבות, וגם אינו ברור שחוסר ידיעה פוטר דשוגג בנזיקין חייב ורק אונס גמור יש פוטרין, וכאן אינו מוכרח שנחשב כאונס גמור כלל שהרי אינו יודע מה בבית שכנו.ובמקום שהמזיק השתמש במים בשעה שלא ידע מהנזילה (לפי הדעות שלא חשיב המים כממונו המזיק, ועי' בדברי משפט שם סוגיות סי' ג' עמ' שיח מש"כ ע"פ הריב"ש דאין לחייב מצד ממונו המזיק כיון שאינו בפשיעתו ועי"ש שהאריך בזה) דן בספר דברי משפט שכנים פ"ב עמ' לד לפטור דבזה מחשיב שם כאונס גמור.וכ' שם עוד בעמ' שכ שעל העליון לתקן משום שכך הוא נהוג בין שכנים כיום אולם אין חיוב על העליון לתקן נזקים שהזיק הצינור, למרות שידע שהצינור התפוצץ, והביא כן גם בשם הגרנ"ק, אולם בשפיכת מים ממש שע"י העליון באופן שידע שמזיק והזיק מגירי דיליה משמע שנטה שם להחמיר מצד גירי דיליה וכמבואר בד"מ סי' קנה בשם הראבי"ה וכ"ה בהגמ"י דהגדרת גירי דיליה משתנית לפי הענין ובכלל זה כל נזק ודאי הנוצר ממצב תמידי של ריבוי מים עי"ש (ועי"ש עוד גם בחלק ההלכה לעיל שם עמ' לד).ועי"ש עוד שהאריך מאוד בדינים אלו ובמקורותיהם (ובמה שהביא שם בשם השבט הלוי שם יש להעיר דעיקר הנידון בשבט הלוי על פיצוץ שגרם בעל הדירה כלשונו אולם בכלל מנה מאתים דכ"ש שאם לא גרם אינו צריך לשלם על הנזק שנגרם על ידי זה עכ"פ כל שלא עשה כן מידיעה בגירי דיליה, אולם מה שחייב שם בדיני שמים שמא באופן שלא גרם פטור אף בדיני שמים, וכן לענין לחייבו לתקן את הצינור אין הוכחה משם שריך לתקן כשלא גרם את הפיצוץ מלבד מה שהוא נהוג כיון בין שכנים וכנ"ל, וגם יש לציין דלהשבה"ל משמע שם שאינו נחשב גירי דיליה כלל אלא רק גרמא לחייב רק בדיני שמים, ובפשוטו מדובר גם בשימושים שהשתמש דלולי זה מאי ס"ד שלא ייחשב גירי דיליה, אולם אם נאמר כן צל"ע היאך יתרץ הקושי' מהך ראבי"ה והגמ"י דמשמע שגם בניד"ד נחשב גירי דיליה, והרמ"א סי' קנה ס"ד פסק דבריהם להלכה, ואולי האופן שבא לפטור הוא בצינור הברז שמגיעים אליו מים מהעיריה או צינור דוד שמש ולא בצינור ניקוז שופכין שבזה האדם עצמו שפך אותם ולפי הענין הרי חשיב גירי דיליה, ואחר העיון שוב בלשונו של השבה"ל אכן נראה דלא דן על מים שהבעה"ב עצמו שפך אלא שטף מים רבים שבאו על ידי פיצוץ שגרם בעה"ב לצינור ודן שם אם אפשר לדמותו לדין מחיצת הכרם שנפרצה שהנזק נעשה לאחר מכן על ידי הפריצה של המחיצה או שא"א לדמותן זה לזה עי"ש, וממילא כל הנידון של השבט הלוי אינו ממש שייך לניד"ד, וגם בגירי דיליה יש מקום לומר דמודה השבט הלוי באופן שבעה"ב שפך מים בצינור והיה שם נקב וחדרו המים לכותל השכן דחשיב מעשיו גרמו עכ"פ כשהיה בידיעתו, וכל הנידון אם לחייבו מצד גירי דיליה כשעשה רק פיצוץ ובזה מסיק שאין בזה גירי דיליה אבל גרמא יש בזה, ומה דלא חשיב כמי גשמים של הרמ"א משום שהוא בעצמו מסדר להביא את המים מהעיריה והוא ארגן את זה וניחא ליה בזה, ולא שייך להשתמט ולהפטר בדיני שמים שאומר שאינו קונה מים אלו, ויל"ע).ובדברי משפט הביא שם עוד (עמ' לד לה) בשם הגרנ"ק שאפי' בדיני שמים אין המזיק צריך לפצות את הניזק (במקרה שלא הזיק בידיים [כגון שלא שפך מים ועכ"פ שלא שפך מים כשידע שהם מזיקים] אלא המים עצמם הזיקו ואפי' ידע את הנזק דבזה א"צ אלא רק לתקן את הצינור ולא את מה שהצינור הזיק את השכן) ואין אומרים להם בב"ד להתפשר אלא פוטרים את המזיק, אבל הביא שבשבט הלוי לא כתב כן, אלא נקט שיש לצאת ידי שמים עכ"ד בקיצור, ולפי מה שנתבאר אין בהכרח שהשבט הלוי חולק דהרי השבט הלוי מיירי באופן שבעל הצינור גרם את הפיצוץ של הצינור ושם לא מיירי כלל במים שהוא שפך אלא במים שבאו ממילא וכמשנ"ת).ובגוף השיטה הנ"ל שהחיוב הוא רק מטעם גרמא יש לדון במקרה של שוכר ומשכיר האם המשכיר יכול לטעון שהגרמא הוא פעולת השוכר או שהגרמא היא מה שקבע את המערכת ואז המשכיר חייב, וכן יש לדון אם השוכר יוכל לטעון למשכיר שעליו לשלם על נזקי גרמא שאירעו משימושו מכיון שהמנהג שהמשכיר משלם נזקי הדירה, ובפנים השה"ל שם משמע דעיקר החיוב בידי אדם לתקן והחיוב ביד"ש לשלם על הנזק הוא באופן שהנזק נגרם על ידי בעל הנזק, ולא מירי שם באופן שנעשה ממילא מחמת בלאי וכיו"ב, ויל"ע בכ"ז.ובעיקר הענין שנזכר המנהג שבעל העליה מתקן הנזק אולי יש לציין סמך לזה מהרמ"א בסי' קסד ס"א שכל צרכי העליה על בעל העליה לתקן שמזה הקשה הסמ"ע בסי' קנה סקט"ו על מה שכ' הרמ"א שם בס"ד דבגשמים מנטפין א"צ בעל העליה לתקן, ויל"ע בזה.כהשלמה לכל הענין יש לציין שאפי' אם יש מקום שנהוג שבעל הנזק משלם את כל הנזק אפי' בנזק שנעשה ממילא, מ"מ טוב שהניזק יותר לילך לפנים משורת הדין, דמלבד מה שהמזיק לא נהנה כלום מהיזקו ולא קיבל כלום על ידי זה, הרי גם כמו שנתבאר החיוב לשלם מצד הדין הוא קלוש, ועוד שהרי המזיק לא התכוון כלל בהיזק, ועוד שהרי המזיק עצמו כבר בלאו הכי ניזוק כבר וצריך לטפל בכל הנזק שלו בלאו הכי ולתקן את הצנרת שהתפוצצה, וכל המרחם מרחמין.ולכן לסיכום הדברים אם נקבל דברי רוב החיבורים במקרה שלך עליך לתקן את הצינור מצד מנהגי שכנים, ולגבי המים שנשפכו ממך אל השכן והזיקו את ארונות החדר השינה שלו יתכן שא"א לחייב באופן ברור ע"פ דין אלא אם כן ידעת שהמים זורמים ומזיקים והמשכת להשתמש במים והם התנקזו והזיקו בזה יש יותר מקום לדון לחייב מצד מזיק בידיים המוגדר כ"גירי דיליה" ואם אתה גרמת את פיצוץ הצינור באיזה דרך אז יש לדון לחייב בדיני שמים מצד גרמא.וכל הדברים כאן אינם אלא בגדר מראי מקומות אבל למעשה יש ללכת לב"ד יחד ולברר הדין.
בענין תפילת החיד"א (עבודת הקדש כף אחת אות לא) שהיא השבעה כנגד עין הרע, הנה מקור הענין שיש לחש שהאדם מדבר כנגד עין הרע הוא כבר בגמ', ושאלתם כמה שאלות.מה ששאלתם במה שפירט כל מיני עיניים וכל מיני בעלי עינים למה לא פירט החיד"א עינא דישראל לחוד ועינא דגוי לחוד כמו שפירט שאר מיני עיניים כל אחד לחוד, נראה דהוא משום שלא רצה להוציא לעז על עם קודש שיש בהם מזיקים ולכן לא פירט, וגם שיש בזה חוסר כבוד להתפלל כנגד עין ישראל בפרט דאיכא בי דינא בארעא (עי' ב"ק צב ע"ב), וגם שרוצה להתפלל מכח שומר ישראל וא"כ אינו מתפלל כנגד ישראל אחר ומכח כל זה לא הזכיר עינא דישראל וממילא לא הזכיר עינא דגוי ג"כ שכל הדברים כאן דבר והפכו.ונראה עוד דענין זה של ריבוי העינים שהזכיר החיד"א סובב על מה שאמרו ז"ל מלאך המות מלא עינים ור"ל שכל מיני עין הרע באים דרך הסט"א וממילא אינו כדאי להזכיר בתוך כ"ז עינא דישראל.אבל אה"נ לולא דיש טעם בדבר היה מפרט דישראל לחוד ודגוי לחוד, ולומר גוי בלבד ג"כ לא רצה דאז משמע שישראל אינו בכלל המזיק בעין הרע וזה הרי אינו נכון.מה שכתבת על מה שהזכיר החיד"א שם עינא עקימא אם בא לרמוז בזה להמבואר בתק"ז קלב ע"א ובאור יקר להרמ"ק שם סי' יב דאיבר עקום הוא מחמת חטא וקלקול אם כאן כוונה לזה, אפשר שכ"ה, ומ"מ אינו מוכרח שהרי הזכיר גם עינא ישרה, בכלל כל הדברים כאן שנזכרו דבר והפכו, ומ"מ אפשר דעינא ישרה הזכיר אגב עינא עקומה שהוא עיקר הדבר בזה אבל אינו מוכרח דנזכרו שם הרבה דברים שהם דבר והפכו.אם ההשבעה שהזכיר החיד"א הוא שמשביע את העין או את השר שלהם, יש לציין לדברי הראשונים בענין גינאי נהרא בפ"ק דחולין דהיינו שמשביע את השר (עי' תוס' חולין ז' ע"א ד"ה אמר), ובגוף הענין שהוא השבעה לסט"א יש לציין שוב למה שכתבתי בקטע הקודם לענין מלאך המות מלא עינים, ועי' בן יהוידע נדה כד ע"ב ובעוד הרבה ספרים ומקובלים שדברו מענין זה של מלאך המות מלא עינים שהוא עין הרע.ועוד בענייני השבעות עי' בספר אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות לר"י החסיד.
במשנ"ב מבואר (סי' פט סקל"ד לגבי שחרית וסי' רלה סקי"ז לגבי ערבית ומקורו מדה"ח סי' כג ס"י וסי' מו ס"ח וכ"ה בשוע"ר סי' תלא אלא דשם הוא נידון אחר דשם יש צד שצריך דוקא בתחילת הלילה עי"ש במשנ"ב ומ"מ גם המשנ"ב שם הביא נפק"מ לקודם צאה"כ באיזה אופן מותר ללמוד) דמי שרוצה ללמוד וממנה שומר צריך למנות מי שאינו לומד, ודוחק לומר דלגבי אכילה הוא קל יותר, דאדרבה באכילה עיקר הדין נזכר במשנה ולימוד רק נלמד מאכילה וגם הוא חמור יותר לכמה עניינים כמבואר בסי' רלב סקכ"ט וסק"ל דאין לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה דשכיחא שכרות (ויש לציין דגם קודם שחרית אם כי שם הוא דיש בזה גאווה).ולכן לא שייך לומר שבאכילה הוא קל יותר מלימוד לענין זה אפי' אם נקבל דמהני שומר גם לענין אכילה (דבסי' רלה מבואר דקודם ערבית הוא כמו קודם מנחה, ולא נתבארו שם כל הפרטים בזה, ובסי' רלב ס"ב אי' ברמ"א דאפשר לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה ובסקל"ג כתב המשנ"ב דבסעודה קטנה יכול לסמוך על קריאת השמש אפי' התחיל הסעודה אחר שהגיע זמן מנחה, ולא נתבאר שם להדיא מה הדין לכתחילה בזה).ומה שיש שמועה אחרת בשם הגרנ"ק צריך לברר מקור טיבה של שמועה זו דהרי במשנ"ב לכאורה יוצא שא"א לסמוך על קריאה של אדם שהוא עצמו יש חשש שמא ימשך, וגם אפשר דמיירי הגרנ"ק באופן שאחד מהם אין בו חשש שלא יזכור כגון כשרגיל להתפלל בבהכנ"ס יש צד שאינו בכלל איסור זה (עי' סי' רלב סקכ"ח וסי' תלא סק"ז סק"ח).וכן מצאתי שכ' בפשיטות באשל אברהם מבוטשאטש סי' רצט וכן כ' בשלמי תודה פורים סי' סק"ב ע"פ דברי המשנ"ב הנ"ל ושמעתי כן גם בשם הגרח"ק, ודלא כמ"ש בדברי יציב ח"א סי' קב.ושוב חשבתי דאולי הגרנ"ק הנ"ל מיירי באופן שיש רבים שאוכלים על יסוד ההיתר שנזכר במשנ"ב סי' תרסה בהקדמה דיש לימוד זכות דרבים מדכרי אהדדי (וגם בענין רבים מדכרי עי' באשל אברהם מבוטשאטש סי' רלב), אולם יעוי' שם במשנ"ב דמשמע שהיתר זה קלוש משאר התירים, וגם בסי' רלב גבי סעודה לא אשתמיט הרמ"א ומשנ"ב להזכיר היתר זה אפי' ליישב המנהג לגבי סעודה גדולה בזמן מנחה קטנה, ואע"ג שמצינו מקומות שלא גזרו במקום רבים (עי' ט"ז יו"ד סי' קי סקכ"ט ונקה"כ ורע"א שם ועוד), מ"מ אטו בחדא מחתא מחתינהו דפשיטא דרוב גזירות שייכין גם במקום רבים מלבד היכא דאתמר, וכאן יש צד לומר דמהני רבים אחר שגילו הפוסקים דמהני שומר.