מי שאינו מניח תפילין דרבנו תם אם חשיב בר כתיבה לגבי זה
במה שדנו האחרונים אם מי שאינו מניח תפילין דר”ת אם חשיב בר כתיבה לענין זה, לכאורה יש להביא ראיה להתיר מדין גר שחזר לסורו מחמת יראה ביו”ד סי’ רפא ס”ב דאע”ג שאינו מקיים מצוות מ”מ כיון שאינו עושה אלא מחמת יראה אין כתיבתו פסולה ולכאורה ה”ה מי שאינו מניח תפילין דר”ת מאחר שסבור שנפסקה ההלכה לפטור, ומ”מ אולי יש קצת חילוק קטן בדוחק דמ”מ יודע שיש ספק קצת שנפסק שיש הידור בתפילין דר”ת משא”כ גר שחזר לסורו מחמת יראה סיבת מניעתו מקיום המצוות הוא מחמת שמתיירא מהשלטון והרי שם הסיבה היא גמורה, ומ”מ לפי הטעמים שהביאו הפוסקים בחזר לסורו שלבו לשמים לכאורה ה”ה בניד”ד, וצל”ע.
*
הקורא לחבירו ממזר מה טעם שאין צריך לבקש מחילה מאבותיו
נשאלתי על מש”כ בבהגר”א או”ח סי’ תרו מקור להא דקורא לחבירו ממזר א”צ לבקש מחילה מאבותיו מדאמרי’ אינו חייב עד שיתכוון לבייש, והקשה גיסי המופלג בתו”י הרה”ג יהודה בלומטל דהרי דין זה נאמר בתשלומין ולא בבקשת מחילה, ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה בגמ’ סנהדרין נב ע”א מבואר דהאידנא קרינן רשיעא בר רשיעא גם למי שאין אביו רשע, וממילא כשאמר ממזר והתכוון לבזותו אבל לא התכוון לומר שהוא באמת ממזר לבזות את אבותיו, וכה”ג אשכחן גבי יי”נ שכתב הרמ”א סי’ קכד סכ”ד דבזמן הזה דהאומות לאו עובדי כוכבים הם כל מגען מקרי שלא בכונה לדינים היוצאים מזה אע”ג דנתכוון ליגע מ”מ לא נתכוון לנסך שזהו עיקר האיסור.
והנה באמת היה מקום לטעון דאמנם חשיב בניד”ד שלא בכוונה לענין תשלומין אבל הרי חייב לפייסו, דהרי אפי’ המקניט בדברים בלבד חייב לפייס, אבל י”ל דהנה דינא דאדם מועד לעולם הוא חידוש ואינו פשוט מסברא שאדם שלא רצה ולא התכוון יתחייב על מה שיצא ממנו, וכמו”כ דינא דבושת בתשלומין הוא ג”כ דין מחודש שיש לשלם על מה שלא הזיק ולא פחת, דהרי לא בכל גרם עגמ”נ ותרעומת יש תשלומין על שווי העגמ”נ שגרם לו, רק דהתורה אמרה ב’ חידושים אלו שיש תשלומין בבושת ויש תשלומין שלא בכוונה, ומ”מ תשלומי בושת עצמן אין שלא בכוונה, ובאמת לא רק דין תשלומין בהזיק שלא בכוונה הוא חיוב אלא גם דין פיוס (שאינו נמחל לו עד שיפייסנו כמ”ש במתני’ ספ”ח דב”ק) שצריך לפייס לכאורה גם על היזק שלא בכוונה?, הוא ג”כ חידוש, ובתרוויהו אמרי’ אין לך בו אלא חידושו.
ולכאורה יוצא מדבריו חידוש דין שאם בייש חבירו שלא בכוונה כגון שנתכוון לשבח חבירו ויש שהבינו מזה שמתכוון לגנותו (ועכ”פ באופן שלא היה פשיעה מצדו ועי’ בח”ח דיש אופנים שא”א לשבח חבירו) אפשר שלא יצטרך לבקש מחילה, ומ”מ בקורא ממזר לכאורה יש גם פשיעה מצדו שהיה יכול לשער שאביו של חבירו יתבייש מזה ויל”ע.
*
בדין חנ”נ בכחל למ”ד אפשר לסוחטו אסור
בב”י סי’ צ הביא בשם התוס’ חולין צז ע”ב ד”ה וכחל והרא”ש פרק גיד הנשה סי’ כז בדין כחל דאע”ג שלאחר גמר בישולו יוצא כל החלב מ”מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומא ותו לא משתרי דחיישי’ שמא יאכלנו קודם גמר בישולו עכ”ד, ומשמע דלולא חששא זו מדינא הוה שרי כחל גופא, ויל”ע דהרי בלא ניער בתחילה אלא בסוף ולא כיסה בתחילה אלא בסוף אמרי’ חנ”נ ואע”פ שנתערב הטעם, ולמה צריך לבוא לזה, ודוחק לחלק ולומר דהכא קיל כיון שלא היה צריך שיעשה מעשה אלא היה נעשה לבד, דא”כ יוצא כאן נפק”מ לדינא ג”כ וק”ל, ובאמת בתוס’ גופא כתבו טעם זה רק אליבא דמ”ד אפשר לסוחטו מותר (דהיינו דלא כדידן), ולא חילקו לומר דכאן עדיף ודלא חשיב כאן חנ”נ משום שעומד להתפשט הטעם בקדירה בלא שיעשה שינוי בעצמו, וצע”ק.
בב”י סי’ צ הביא דברי המגיד משנה פ”ט מהל’ מאכא”ס הי”ג שיש אומרים שמה שכחל עצמו ממנין ששים הוא משום שהוא מותר בפני עצמו ושכ”כ הר”ן חולין לה ע”א מדה”ר ד”ה וכחל עצמו, ובמגיה הביא בשם הכנה”ג בהגב”י סק”י דהוא כפרש”י ולפו”ר ר”ל דאזיל כדעת המחמירים שהביא הב”י לעיל אליבא דרש”י דגם אחר קריעה כדין וטיחה אסור לבשלו עם בשר ומותר בפני עצמו, וע”ז קאמר דמאחר שבפני עצמו מותר לכך הקילו שכחל עצמו מן המנין כך לכאורה ר”ל, וזה לא יתכן דחדא שאינו מוסכם בפרש”י כן ועוד דהרי הר”ן כאן כתב כהמ”מ והרי הר”ן גופיה לעיל נקט דמעיקר הדין לדעת רש”י מותר לבשלו גם עם הבשר, א”כ בהר”ן א”א לפרש כן וממילא גם אין כוונת המ”מ לזה שהרי כתבו אותו הדבר, ועוד דהרי הב”י בא לבאר כאן דברי הטור דמיירי באופן שלא היתה קריעה כדין או טיחה כדין דבזה הכחל מן המנין, והרי לפי פירוש הנ”ל ההיתר הוא רק כשהיה מותר בפני עצמו דהיינו כשהיה קריעה וטיחה כדין.
וידידי הרב קוגל הציע לפרש דמ”ש שהוא מותר בפני עצמו ר”ל שהוא מין בשר שהיה מותר בפני עצמו בלא החלה עכ”ד ר”ל אילו היה בלא חלב כלל (ועכ”פ להסוברים דאחר הכשר גמור מותר גם לפרש”י לבשלו אפי’ עם בשר וגם להחולקים עכ”פ בלא בשר ודאי שרי), ויש להוסיף דזה שייך לנידון על איסור דבוק אבל עכ”פ הענין מובן דיש כאן הסתכלות לקולא.
*
באיזה קול של ס”ת או חכם צריך לעמוד
ברמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ב ויש מחמירים השומע קול ס”ת אע”פ שאינו רואה אותו חייב לעמוד, מבואר דיש מחלוקת אם רק ברואה או גם בשומע, והנה בגמ’ נזכר שהיה הו”א שיכול לעצום עיניו כדי שלא יראה הזקן ויפטר מלעמוד ודנו האחרונים אם באמת תליא בראיה או לא, וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת, אבל אין הכרח לתלות הפלוגתא ברמ”א כאן בדברי האחרונים בביאור הגמ’ שם, דשם הנידון במי שנמצא בטווח ראייתי ועוצם עיניו, וכאן משמע באדם שעדיין אינו רואה והנידון אם חשיב כעין ראיה מה ששומע הס”ת שעובר במקומו, וכן ראיתי דבברכ”י כאן סק”א ומקדש מעט סקי”ד ביארו דמיירי רק באופן שהס”ת צריך להכנס לטווח ראייתו ועומד כששומע קולו, אבל אינו עתיד להכנס עכ”פ במי שאינו סומא א”צ לעמוד גם בשומע.
*
שליח שעשה מצוה מי נוטל השכר בדיני שמים
בענין מה שביקש כת”ר שאחווה דעתי במה שמצא סתירות בדברי האחרונים במשלח לדבר מצוה אם השליח מקבל שכר המצוה או המשלח (עי’ מנחת אשר קידושין מד), לענ”ד הענין הוא דהנה זה פשיטא ששניהם מקבלים שכר, דהרי בעבירה אי’ בקידושין מג ע”א דבדיני שמים יש שליח לדבר עבירה ומידה טובה מרובה, ולענין מי מקבל עיקר השכר מסתבר דתליא בעיקר מהות צורת קיום המצוה, דבמצוה שעיקרה טירחא עיקר המצוה הוא השליח שעשה הטירחא, ובמצוה שעיקרה הפסד ממון וכיו”ב כגון פאת השדה עיקר המצוה היא הבעה”ב המשלח, ובמצוות שיש בהם שניהם לכל אחד יש חלק במצוה, ומ”מ לעולם המשלח בכלל המזכה את חבירו והמעשה את המצוה ולעולם השליח ג”כ מקבל שכר שאין הקב”ה מקפח אפי’ שכר שיחה נאה בין לשליח ובין למשלח.
עוד השלמה לענין שכר למצוה לשליח ומשלח
בענין מה שיש זכות לכל מי שמועיל למצוה יש לציין עוד לענין יששכר וזבולון (עי’ ביו”ד סי’ רמו) ולענין שכר נשים (עי’ סוטה כא וביו”ד שם).
ויש להוסיף על הראיות הנ”ל דבאיסור מצינו לפני עיור ואדם שמעביר חבירו איסור ע”י מעשה שעושה בעצמו עבור חבירו לדעת כמה פוסקים עובר בלפנ”ע דאורייתא (והרחבתי בזה במקו”א) וגם לרע”א שחולק לכה”פ עובר באיסור מסייע דרבנן, ומידה טובה מרובה שבמזכה חבירו בכה”ג נוטל שכר בין השליח למשלח ובין המשלח לשליח.
*
*
*
בירור דעת המשנ”ב בענין כיס בתוך כיס לכתבי הקדש בבבהכ”ס
במשנ”ב סי’ מג סקכ”ה ובשעה”צ שם סקי”ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ”ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”ו ובבני יונה שם וערה”ש שם ס”י, ועי”ש עוד בשו”ע ס”ד), ובהליכ”ש תפלה פ”כ סכ”א וסקל”ג נקט דדעה הראשונה במשנ”ב היא עיקר מדהביאה בסתם וא”כ עיקר הדין להקל (ועי’ אליבא דהלכתא על שו”ע יו”ד שם ס”ו שהביאו עוד דעות פוסקי זמנינו בזה).
ויש להעיר דלקמן בבה”ל סי’ מ הביא דברי הדה”ח דאפי’ בבהכ”ס ארעי שעשה פ”א בביתו צריך כיס בתוך כיס, ואמנם תמה עליו מנין לו זה אבל לא הביא דעה חולקת רק כתב שאין ראיה מלקמן סי’ מג ס”ז לדברי הדה”ח, לקמן במשנ”ב סי’ מ סק”ה משמע שתפס לדינא כהדה”ח בפשיטות, אולם ב’ המקומות שם שדן ומביא דעת הדה”ח הם לענין תפילין אבל יש חילוק בין תפילין לשאר ספרים כמבואר בסי’ מג הנ”ל ואמנם בבהכ”ס שבשדה יש מקום לומר דתפילין קיל מספרים עי”ש בסי’ מג סעי’ ז, אבל לענין בהכ”ס שבבית אולי תפסו שתפילין חמור משאר ספרים.
*
בענין פירוש כוונת שם אדנות
בטושו”ע סי’ ה מבואר דפירוש קריאת שם אדנות הוא אדון הכל, ויש לבאר דהתרגום המילולי של שם אדנות הוא אדון בלבד, אלא שע”ז בא פירושו וביאורו שהוא אדון על הכל ובזה מעולה ושונה משאר אדונים שיש קצבה לאדנותם (ויש לדון אם בשעה”ד כגון המתפלל במקום סכנה יכול לכתחילה לכוון אדון כיון שהוא עיקר הכוונה).
*
עוד בדעת השו”ע אם ג’ או ד’ תיבות מפסוק יש בהם קדושה
יו”ד סי’ רפג ס”ג כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת מותר, וזה אזיל כמ”ש בפ”ק דגיטין לחד דעה דעד ג’ תיבות ועד בכלל אין קדושה לענין שרטוט (ע”ש ברמב”ן), וכמו שרמז הגר”א כאן בביאורו ובמגיה בבהגר”א כאן, וכן מפורש במקור הדברים בתשובת הרמב”ם בפאר הדור סי’ ז דאזיל לשיטתו שפסק כהך דעה בגמ’ בגיטין, אולם כבר העירו דהשו”ע גופיה להלן בסמוך בסי’ רפד ס”ב לחשוש לחומרא למ”ד דרק בב’ תיבות אין קדושה ולא בג’ דשם כבר יש קדושה, ואין לומר דהשו”ע ספוקי מספקא ליה ונקט הכא לחומרא והכא לחומרא, דהרי כאן היא קולא שיכול לכתוב מגילה כזו ולא חומרא, והנלענ”ד דכאן מצרפים דעת הרי”ף שהביא הגר”א בסי’ רפג סק”ג דמתיר לכתוב מגילה, וכן דעת המרדכי והאגודה כמו שהביא הש”ך סק”ג, וכן דעת התשב”ץ ח”א ס”ב כמו שהביא הפת”ש שם סק”ב וכן המנהג פשוט במדינות אלו כמו שהביא הבה”ט סק”א בשם הב”ח, ומכח כ”ז הו”ל ספק ספקא משא”כ לענין שרטוט מחמיר השו”ע לחומרא כמאן דאמר דבג’ תיבות יש כבר קדושה.
ויש להוסיף על כל זה דגם להפוסקים שאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה מ”מ לא נתברר גדר האיסור דמגילה דהרי בגמ’ ומדרשים כתבו פסוקים לאלפים וכי תימא דשם מותר כיון שהוא דרך לימוד גמ’ (עי’ משנ”ב סי’ רטו לענין אמירת השם) הרי בגמ’ בפ”ק דגיטין ו ע”ב גבי ר’ אביתר מוכח דגם בכה”ג צריך שרטוט וא”כ לכאורה גם יהיה בגדר מגילה, אלא דשמא מגילה היינו פרשה או עכ”פ ענין שלם, ומה שחידש הרמב”ם דשיעורו בג’ תיבות הוא ג”כ חידוש דין, ואולי צירף שו”ע גם צד זה דהבו דלא לוסיף עלה להחמיר בג’ תיבות לדידן.
ובתשו’ אחרות כתבתי באופן אחר ביאור דעת השו”ע והעיקר כמ”ש כאן.
*
בענין עיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה
יו”ד סי’ רפו ס”א ברמ”א וכן חצרות או עיירות שמקצת גויים דרים בה פטורין ממזוזה ע”כ, בראשונים נזכר דעיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה (סמ”ג ע’ כד בשם ירושלמי ועוד), ונלאו המחברים מלהבין הענין, ויש להוסיף דבאמת רפת בקר חייבת כמבואר לעיל בשו”ע בסעי’ זה, ואפי’ אם יש צד דמקום החזירים כצואה (עי’ ברכות כד) וכמו שיש פוסקים שפטרו רפת בקר שזוהמתו מרובה (עי’ בזה באליבא דהלכתא על הש”ע שם), מ”מ משמע בלשון אותם ראשונים דגם אם יש חזירים שלא במקום הפתח פוטר, והרי בצואה או בהכ”ס בעיר בכה”ג אין צד שפוטר, ואולי בדוחק באמת צ”ל שיש בה חזירים קאי על הפתח והוא דחוק מאוד.
ומה שיתכן דבדברים הנוגעים לגויים מצינו בכמה מקומות שכתבו הדברים ברמז וכמו שציינתי באיזהו מקומן דוגמאות לזה, הלכך אפשר דחזיר הכונה לאו”ה כדדריש בויק”ר עה”פ ואת החזיר ובב”ר עה”פ יכרסמנה חזיר מיער ואע”ג דשם נדרש על עשו מ”מ יש לומר דהכונה לכל או”ה עי’ בברכות שם דדרשי’ בהו אשר בשר וגו’ אע”ג דקרא במצרים כתיב, וכוונת הראשונים למש”כ כאן.
אם כי שו”ר דיש שהאריכו לבאר דבמקור הדברים במס”ס הנוסח הוא אחר וט”ס נפל במאמר (עי’ בהרחבה בירושתנו ח”א עמ’ ריב בסמיכות) ויש לבדוק הדברים.
*
הערות בב”י יו”ד סי’ צ
בב”י יו”ד סי’ צ ומ”ש ולצלי וכו’, הקשה הב”י על התוס’ והרא”ש וסייעתם שנקטו בדעת רש”י דלצלי בעי’ קריעת שתי וערב, וטען דבפי’ הסוגיא לדעת רש”י אינו מוכרח וכמ”ש הר”ן בדעתו, וצ”ע דהרי בריש הסי’ הביא הב”י מדברי התוס’ והרא”ש שהזכירו דברי רש”י להלן בהמשך הפרק (חולין קיא ע”ב) שפסק דלצלי בעי’ קריעה שתי וערב, אבל המעיין בב”י הוצאת המאור יראה דתיבות “רש”י ז”ל” שם בריש הסי’ הם הוספה מבדק הבית כת”י, וממילא מש”כ הב”י כאן להקשות בדעת רש”י הוא קודם חזרה דבאמת מפרש”י בסוגי’ אין יוצא שצריך קריעה שתי וערב לצלי וכמ”ש הב”י כאן, ורק ברש”י להלן מבואר כן, וכמו שתיקן הב”י בבדק הבית למסקנתו בריש הסי’, ויתכן דהלכתא שכ’ רש”י הוא ממנהגא או מתקנת הגאונים דהרי קבלו עליהם בכחל להחמיר יותר מן הדין כמ”ש גם בשו”ע כאן, וממילא אפשר דההלכתא שכ’ רש”י בדף קיא ע”ב אינו מדינא וזה מיישב כל הסתירות מרש”י בפי’ הסוגי’ על רש”י בדף קיא בהלכתא.
*
בב”י יו”ד סי’ צ ולדעת ר”ת אם קרעו וכו’ כ”כ שם התוס’ והרא”ש וכו’, צע”ק דנמצא לפ”ד ר”ת שיש ב’ חידושים לדינא שלא נזכרו בגמ’ להדיא, הא’ דדין היתר כחל עם בשר בדיעבד הוא רק בקריעה כל דהוא ובלא קריעה כל דהוא לא נאמר דין זה, והב’ דדין חיוב קריעת כחל כל דהוא כשמבשלו בפני עצמו הוא רק לכתחילה (למרות שכשמבשלו עם בשר מעכב קריעה כל דהוא בדיעבד), וצע”ק שסתמה הגמ’ ב’ דינים עיקריים ויסודיים אלו ולא פירשתם להדיא בכל סוגיא זו של כחל ולכאורה אינם נלמדים אלא מכח קושיות מסתירות מדלעיל דצ”ז ע”ב (ועי’ ברש”י סוטה כב ע”א שממתני’ א”א לפסוק לפני שמקשה ומתרץ ומשמע דמהגמ’ אפשר לפסוק בלא זה ועי’ עוד רש”י ברכות ה ע”א ולר”ת צ”ל שיש יוצאים מן הכלל, ועי’ עוד בריש כרם יהושע מה שחידש בפלוגתת רש”י ותוס’ בזה), ויתכן שסמך ר”ת על הוכחת הר”ן בדעת הרי”ף להלן בב”י דגם ר’ אלעזר הצריך קריעה שתי וערב, ועי’ להלן עוד מש”כ הב”י בדעת הרמב”ם (והר”ן אפשר שלא סבר כהב”י בזה).
*
בב”י סי’ צ ורבינו שכתב וכו’ וכך היה ראוי לכתוב וכו’, הב”י נתקשה דהטור והרמב”ם וסייעתם כתבו דלגבי איסורי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, והקשה דאדרבה היה להם לומר דלגבי היתרי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, דכיון שהשמיעו לגבי האיסור א”כ החידוש דאינה מינקת יש לה איסורי כחל והרי אין שום פוסק שחולק ע”ז, ועדיפא להו לומר לגבי ההיתר ואז החידוש הוא במינקת.
ויש ליישב דהרמב”ם והטור וסייעתם שהזכירו החידוש לגבי אינה מינקת שחלבה אסורה דאמנם אינו חידוש מצד שלא בא לאפוקי משום דעה אבל הוא חידוש מצד עצמו דהרי לולא הגמ’ והפוסקים לא היינו מחדשים דכחל של בהמה שאינה חולבת אסור, וממילא הוצרכו לומר דגם בשאינה מינקת יש איסורי כחל.
*
הקונה עבד האידנא בסתמא האם מותר לקיימו בלא למולו והאם הו”ל כמסתמא התנה על מנת שלא למולו
יו”ד סי’ רסז ס”ד בהג”ה, וכן במדינות אלו שאסור לגייר שום גוי הוה כאלו התנה עמו שלא למולו ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה ע”כ, והאיסור שהזכיר בדבר היינו איסור מצד החוק, שהיה אסור לגייר במקומו (בין לשם גרות ובין לשם עבדות בדיני ישראל) אבל לא היה אסור להחזיק משרת אפי’ בתורת עבד.
ויש לדון במקומותינו עכשיו שהוא אפכא ממש, דמחד גיסא אין איסור חוקי לגייר ומאידך גיסא יש איסור חוקי להחזיק עבד, האם גם בזה אמרי’ דמסתמא הוא על דעת שלא למולו כיון שבפועל יש איסור חוקי להחזיק עבד בדיני עבדות של ישראל או דילמא דכיון שעיקר האיסור מצד החוק הוא העבדות ואין איסור על גירות א”כ כיון שעבר על החוק והחזיק בעבד למטרת עבדות א”כ ההמשך לגיירו לשם עבדות כבר אין בזה עוד איסור חוקי.
ובפשטות לכאורה גם בזמנינו אין שונה הדין מהרמ”א מכמה טעמים, חדא דכיון שיש איסור חוקי להחזיק עבד א”כ יתכן מאוד שאין כוונתו להשאירו לתמיד אצלו מסתמא וממילא כ”ש שאין בדעתו לגיירו, ועוד דמן הסתם עצם מה שמגיירו לשם עבדות כ”ש שמחמיר על עצמו איסור החוק בדיניהם לענין עונשיהם, ועוד דסו”ס מכיון שאין דרך האידנא לגייר אנשים לשם עבדות א”כ ממילא מסתמא כשקנה אדם למשרת קבוע לא היתה בדעתו מסתמא לגיירו והו”ל כאילו התנה עמו כמו בזמנו של הרמ”א, וצל”ע למעשה.
בדברי התנא דבי אליהו שנהרג גד החוזה כשנזכר אחר כך בפסוק
נשאלתי מבני חביבי ישראל מאיר נ”י ששאל בשם רבו הרה”ג דנציגר בדברי התנא דברי אליהו (רבה פ”ח) עה”פ ויפל דוד והזקנים מכסים בשקים על פניהם (דברי הימים א’ כ”א טז), באותה שעה ירד מלאך משמי מרום והרג את גד החוזה ואת ארבעת בניו של דוד ואת הזקנים אשר היו עם דוד ע”כ, והנה אחר פסוק זה נזכר שוב גד החוזה, וממילא צ”ב.
והנה התשובה לכאורה היא שאין מוקדם ומאוחר במקרא, ועי’ בתוס’ פסחים ו ע”ב דלפעמים גם באותה פרשה, וכ”ש בעניננו דבאותה פרשה לא נזכר שוב גד החוזה אח”כ, ובזה אתיא גם כפשטות הגמ’ שם, רק דהקשה הרה”ג הנ”ל דהרי גד נתן העצה לדוד בדבר ה’ להקים מזבח כמבואר בפסוקים שאח”כ.
ומדוחק הקושי’ צ”ל (אם נימא דאין ט”ס בתד”א בנוסחאות שלפנינו) דאה”נ גד נתן העצה קודם לכן אבל מת קודם שנתקיימה העצה והכתוב הזכיר מתן העצה רק סמוך לקיום העצה.
ושוב עיינתי בתד”א החדש הנדפס עם המפרשים (הוצאת זכרון אהרן עמ’ שכב) ומצאתי שהרבה מהמפרשים עמדו בשאלה זו (זיקוקין דנורא ומענה אליהו וישועות יעקב ומאורי האש ורמזי אש וטובי חיים ומשפט וצדקה) וכתבו בזה הרבה תירוצים, וחלק מהדברים יש בהם דוחק, וכעין דבריי הנ”ל מצאתי באחד מהמפרשים שם רק דלא נראה דהוצרך לבוא לזה מצד מוקדם ומאוחר אלא דכך הדרך לומר כל דבר בפני עצמו גם אם חלק מהפרטים קדמו לחלק לפרטים מהמעשה הנזכר קודם לכן (ר”ל גם אם מתן העצה קדמה למיתת גד עצמו).
בענין מ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין
בשבת קד ע”א נבוב בובן, ויל”ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש”י יראה דאה”נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ’ נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.
והתוס’ בגמ’ שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי’ הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש”י ואין דרכם לחזור על דברי רש”י בלא צורך.
ואולם במהרש”א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ’ נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.
ובשם הגרי”ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל”ב מקור השמועה וגם דברש”י לא משמע כן, ומ”מ אם כנים הדברים יש ליישב ע”פ המהרש”א הנ”ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.
אולם אחר מחשבה נראה דמ”מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ’ שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק”מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש”י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי”ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.
מק"ט התשובה הוא: 126683 והקישור הישיר של התשובה הוא: shchiche.com/126683
התמונות האוטומטיות הוסרו זמנית.