Question

הנה יש דעות לגבי כמה עניינים דהפסק בשיהוי בלבד חשיב הפסק אבל להלכה קי”ל בכ”מ [עי’ במשנ”ב סי’ כה וכן בסי’ ח’ ובבה”ל שם ועוד] דבדיעבד שיהוי בלבד אינו הפסק ולכן היה מקום לטעון דגם כאן אינו הפסק, ומה שהפסיק בינתים בתפילה אחרת, הא כתב הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ה דהפסק בברכה לא חשיב הפסק ועכ”פ בדיעבד, בפרט דכאן הוא צורך התפילה כיון שהתכוון להתפלל.

ואמנם בהזכרת דבר אחר בתפילה לא חשיב כהפסק לצורך התפילה כדבסוף סי’ קח ובמשנ”ב שם אבל כאן שכל מה שאמר היה מחיובי האמירה יש לדון בזה, ועכ”פ לא גרע ממש”כ המשנ”ב שם בשם הדה”ח דכשאינו משקר בתפילתו לא חשיב ההזכרה הפסק.

וקצ”ע דבגמ’ בברכות ד ע”ב אמרי’ דהשתא דתקון רבנן ה’ שפתי תפתי והשכיבנו לא הוי הפסק ולולי שתקנו כן הוה חשיב הפסק אע”ג דהוא לצורך התפילה וכן אי’ בתוס’ דברוך ה’ לעולם אינו הפסק ויש לדייק כנ”ל וכן בטור אי’ דאין לומר פסוקים בין גאולה לתפילה, ודוחק לחלק בין לכתחילה לבדיעבד עכ”פ בדעת הגמ’.

ואולי יש לחלק ולומר דסמיכת גאולה לתפילה לא דמי לשאר דיני הפסק וחמיר טפי דהוא צריך להיות תיכף ממש והטעם כדאי’ בירושלמי ספ”ט דברכות כיון שהפליג עוד הוא הפליג וילפי’ לה מדכתיב יענך ה’ ביום צרה דיש לסמוך גאולה לבקשת התפילה ובעי’ הסמכה ממש ולא סגי שאין הפסק וצל”ע.

ובמשנ”ב סי’ קיא סק”ב לגבי הפסק בין גאולה לתפילה כתב בשם הפמ”ג בסי’ סו א”א סקי”ג דאפילו בשהייה בעלמא יותר מכדי דיבור יש לזהר לכתחלה עכ”ל, והיה מקום לפרש דכדי דיבור יש להזהר לכתחילה אבל שהיה מרובה אפשר דאף מדינא חשיב הפסק לפי הנ”ל אבל אין לזה מקור לפי הנ”ל.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ סו סקל”ח וסקמ”ד דמשמע שנקט מעיקר הדין דשהיה הוה הפסק [ושם בסקל”ח הזכיר שהיה סתמא אבל בסקמ”ד מיירי בשהיה שע”י העיטוף אבל לא מיירי להדיא בעיטוף גופא], וצל”ע.

אבל עכ”פ מבואר דהמשנ”ב נוטה דיש איסור להפסיק בין גאולה לתפילה אפי’ בשיהוי ועכ”פ בודאי כך נקט לכתחילה, ומבואר דיש חילוק מהותי בין הפסק בק”ש וברכותיה עד גאל ישראל [דבזה מותר להפסיק לעיטוף כמבואר שם בשו”ע ובמשנ”ב].

והנה במג”א שם בסי’ סו לגבי בין גאולה לתפילה כתב דהנחת תפילין הוה הפסק וע”ז כתב הפמ”ג וז”ל דשהיה נמי הוה הפסק בין גאולה לתפלה עכ”ל, ומשמע דבין גאולה לתפילה חמיר משאר הפסקים (כגון בין נט”י לסעודה) אבל לא הזכיר דהגדר הוא תוך כדי דיבור ומסברא למד כן המשנ”ב כיון דהנחת תפילין יכול להספיק להניח בין גאולה לתפילה בלא שהיית כ”ב אמה אלא בשהיית כדי דיבור בלבד.

והנה המג”א הראה בדבריו לסי’ צז ונראה דכוונתו לדברי השו”ע שם דעיטוף בטלית באמצע שמונ”ע הוה הפסק, ויש לדון אם היא ראיה מוכרחת דהפסק בשיהוי כדי דיבור הוה הפסק די”ל דהמעשה הוה הפסק דמצינו בכמה פוסקים דס”ל דהפסק במעשה הוא הפסק והרחבתי בדבריהם במקו”א (בתשו’ על שתיית מים באמצע פסוד”ז) וצל”ע בכ”ז.

וכתב המשנ”ב שם סקמ”ד בשם המחה”ש דהאיסור להתעטף בטלית בין גאולה לתפילה משמע דאינו מצד העיטוף אלא מצד מה שצריך להשהות ע”י העיטוף, [והי’ מקום לומר דהנידון מצד שצריך להמתין ד’ אמות אף שמברך רק אחר התפילה דהרי בתפילין שמותר להניח מברך רק לאחר התפילה, א”כ גם בזה אף שאין מברך צריך להמתין ד’ אמות, אבל אינו מוכרח להעמיס כ”ז אלא י”ל דהנידון רק מצד עצם השיהוי בזמן העיטוף], ומשמע דאין ההפסק מצד המעשה, וא”כ גם דברי המחבר בסי’ צז יבארו הפמ”ג והמשנ”ב בדעת המג”א דההפסק מצד השיהוי שעל ידי העיטוף.

[ובדברי השו”ע שם בסי’ צז צע”ק מה הוא ההפסק שיש בין נפלה רובו לבין נפלה כולו, דאם אכן נימא דבנפלה כולו צריך להמתין כדי הילוך ד’ אמות אף אם מברך אחר התפילה, א”כ א”ש החילוק בין נפל כולו לנפל רובו דבנפל כולו סובר  לטעמיה בסי’ ח’ דצריך עיטוף בברכה ולכך גם שאינו מברך באמצע השמונ”ע אבל שהיה מיהא צריך כדי הילוך ד”א ולכך בנפל כולו פסק המחבר בסי’ צז אסור לחזור ולהתעטף בו, אבל כבר נתבאר דאין הכרח לומר כ”ז, עכ”פ בניד”ד שאין מברך לאלתר, ובמשנ”ב שם בסי’ צז סקי”ד כתב דהעטיפה הוי הפסק, והי’ מקום לבאר מצד עטיפת הישמעלים כמבו’ דעת הגאונים בב”י ריש סי’ ח בשם בעל העיטור, וכ”ה במשנ”ב שם, אולם כבר נתבאר במקו”א דדעת המחבר בסי’ ח דא”צ בציצית עטיפת הישמעאלים ואף עיטוף הראש לדעת המחבר שם לגבי ט”ק מבואר דמעיקר הדין א”צ, וי”ל דהיינו טעמא דכיון דצריך לברך אחר שנפלה כולו א”כ ש”מ שיש כאן מעשה עיטוף, אבל לפי דברי הפמ”ג והמשנ”ב בסי’ סו דאין המעשה הפסק אלא השיהוי א”כ גם לגבי הא דסי’ צז יש לומר דהשיהוי שעל ידי מעשה עיטוף שלם הוא שיהוי גדול יותר].

עכ”פ זה מבואר שם בפמ”ג סי’ סו שם וכן לעיל מינה בסק”ד דשהיה בין גאל ישראל הו”ל הפסק וכן מבואר במשנ”ב סקל”ח וסקמ”ד כנ”ל.

והנה בטעם מה שאם לא הגיע לגאל ישראל מותר להתעטף בטלית ג”כ כתב המשנ”ב שם בסי’ סו סקמ”ה בשם הב”י והלבוש שאין הנחת התפילין ולבישת הטלית הפסק שהרי אפילו יכול לקרות ולעסוק במלאכתו בעוד שהוא קורא וכדלעיל בסימן ס”ג ס”ז עכ”ל המשנ”ב, והנה אם נפרש לעיל בדברי המשנ”ב בסקמ”ד דההפסק בטלית אחר גאל ישראל הוא מצד השהיה שלאחר העיטוף ולא העיטוף עצמו [דהיינו מה שא”א להתעטף בשעה שמתפלל ממש] א”כ אינו מיישב כלל.

ואמנם שם הוא בשם המחה”ש וכאן הוא בשם הב”י והלבוש אבל המשנ”ב העתיק הכל בסתמא בב’ ס”ק סמוכים בזאח”ז וגם מסתמא לא יחלוק המחה”ש על הב”י והלבוש.

ומבואר בזה דבאמת כוונת המשנ”ב בסקמ”ד רק בהפסק שאינו יכול להתפלל בזמן העיטוף עצמו ואין הנידון מצד ד”א שאח”ז.

ויתכן לומר בזה דיש כאן כמה צדדים, דהנה יש לדון הפסק מצד עצם מה ששוהה ויש לדון בהפסק מצד מעשה העיטוף, שהוא הפסק במעשה, ומלבד זה יש לדון מה שאינו יכול להתפלל בזמן שמתעטף דמעשה שצריך להתעכב בו מלהתפלל חמיר טפי, וכן היה מקום לדון בהפסק מצד שאינו יכול להתפלל בזמן כדי הילוך ד”א אחר שמתעטף, (שהי’ צד כזה אבל למסקנא אינו כן כיון שאין כאן ברכה עד אחר שמונ”ע וכמשנ”ת), והנה מצד שיש כאן “הפסק במעשה” הטענה היא קלישתא כיון שהוא הפסק בלא דיבור וגם לצורך התפילה ובכה”ג בצירוף כל הני להלכה לא חשיב הפסק כ”כ [עי’ עוד בסי’ כה לגבי תפילין במשנ”ב וכן להלן בהל’ בציעת הפת], אבל עיקר הטענה מצד ההפסק בשיהוי, וחזי’ דמצד הפסק השיהוי החמירו רק לענין בין גאולה לתפילה, ואילו לענין הפסק כזה בק”ש וברכותיה מבואר דלא חמיר כ”כ כמו הפסק בשיהוי בין גאולה לתפילה.

בגמ’ סוכה מא ע”ב איתא שבזמן שהיו נכנסים לבית המדרש לא היו מחזיקין הלולב, אלא משגרו ביד שלוחו, ויל”ע האם קריאה”ת חשיב תורה כיון שהוא לימוד תורה או דהוא מסדר התפילה וגם שא”צ כ”כ כוונה לזה כמו בבהמ”ד.

[ויש להוסיף דאם נימא דסתם בהמ”ד היינו בהמ”ד של כל השנה א”כ היינו בעיוני דבזה פטורים מסוכה כמ”ש בסוכה כח ובזה מובן למה לא החזיקו הד’ מינים בידם והגר”א היה מחזיק הד’ מינים גם בעת לימודו כיון שהיה יכול ללמוד ולעיין גם עם הד’ מינים].

ובסוכה שם אי’ שכשהיה קורא בתורה היה מניחו ולכאו’ היינו רק הקורא בעצמו ולא כל השומעין, דומיא דנשיא”כ שם שרק הנושא כפיו עצמו היה מניחו ולא כל השומעין.

ויעוי’ בט”ז סי’ תרנב סק”ב שכתב דדוקא בקורא בתורה כיון שצריך להחזיק הס”ת בידו בשעת ברכה, וא”כ מבואר דהשומעין לא היו מניחין מידם.

הרמ”א סי’ תקד ס”ג הביא דין זה ביו”ט בשם המהרי”ל הל’ יו”ט סי’ ח, וכן הובא במהרש”ל פ”א דביצה סי’ מב ובט”ז סי’ תצה סק”ב, ולכאו’ ה”ה בשבת כיון דביו”ט טחינה הוא מהמלאכות האסורות כדאי’ בסי’ תצה, וכן הביא דין זה הרמ”א לגבי שבת בסי’ שכא סי”ב בשם הגמ”י פכ”א מהל’ שבת ור”ן שבת פ”ז וסמ”ג, ומבואר דדין זה נאמר בין בשבת ובין ביו”ט.

ומאידך גיסא אמנם יש מיני כתישה שהותרו ביו”ט אבל לא מצד טחינה אחר טחינה אבל יש מיני כתישה שהותרו בשינוי וכמובן שאין מסתבר לומר דטחינה אחר טחינה חשיב שינוי מחמת שהוא אחר טחינה שהרי אין ניכר שינוי בגוף המעשה.

וראיתי בשתילי זיתים בסי’ תצה שדן שם לחלק בין שבת ליו”ט דביו”ט היה יותר מקום לאסור להדעות דטחינה דרבנן אם לא שאין דרך לטחון מצה לימים הרבה [ולפי דבריו העירו דיצא חומרא לענייננו] אבל בשבת מודה לדין הרמ”א דהוא מצד מלאכה וכ’ דהרמ”א וסייעתו אמרו דבריהם גם לענין יו”ט כיון דס”ל כהפוסקים דטחינה ביו”ט אסור מדאורייתא [עי’ טוב”י ריש סי’ תצה], ולפי דבריו יצא חומרא ביו”ט משבת [במצה שדרך לפוררה לימים הרבה], ואפשר שהוא קצת דוחק להוסיף עוד חומרא ביו”ט משבת מה שלא נזכר בש”ס ובראשונים להדיא דמסתמא לא תקנו איסור לישה יותר משבת.

ושמא הטעם שנזכר כן במהרי”ל לגבי יו”ט משום דמצה שכיחא בעיקר בפסח, ובמצה יותר מצוי שמשתמשים במצות טחונות מטחינת לחם בשאר ימות השנה, ומה שהזכיר כן הרמ”א שוב לגבי יו”ט אפשר דמיירי במצות שלנו בני אשכנז שהוא מין שיש רגילות לטוחנו ולשמרו למשך זמן ולאפוקי מהך סברא דהוא במצה שאין רגילות לטוחנה למשך זמן [כגון במצה של בני תימן שהי’ לפני בעל השתילי זיתים] אע”ג דמ”מ האופן דהמהרי”ל והרמ”א מיירי בטוחן לצורך יו”ט.

ובגוף דין זה של אין טוחן אחר טוחן יעוי’ בספר דור המלקטים הל’ שבת סי’ שכא סי”ב שהביא כשישים פוסקים שהראו דעתם בזה, ואינו מן ההכרח לכפול שוב כל הנזכר שם, רק אכתוב בקיצור הנוגע לענייננו בזה, דזה ברור שרוב המכריע בראשונים נקטו להקל בזה וכהכרעת הרמ”א והמשנ”ב, והראשונים שהביא שם שיש טחינה בלחם רובם עניין דבריהם הי’ לבאר למה למעשה אין בזה איסור טוחן משום שראוי לאכילה מיד [ולא בהכרח סברת הרשב”א דאין איסור טוחן סמוך לאכילה] א”כ אי”ז ממש פלוגתא שקולה.

[ויש לחדד הדברים דבפשוטו חזי’ דלא הוה מסתבר להו שיש טחינה בלחם ואולי משום דמעשים שבכל יום דלא חיישי’ לחיתוך לחם וגם בגמ’ בברכות לט ע”ב ושבת קיט מפורש שמותר לחתוך לחם בשבת והיא ראיה ברורה עכ”פ לפי הצד דפרים אינו דוקא בחיתוך דק בלבד, או אפשר משום דמעשים שבכל יום שמפררין פת לתרנגולין, וממילא אף דאם נצרף הצד דיש טוחן אחר טוחן בצירוף עם הצד שחיתוך דבר הראוי לאכילה הו”ל טוחן, מ”מ דחוק לצרף ב’ הדעות כיון דמ”מ ב’ הדעות ס”ל דלא מסתבר שיש טוחן בלחם, ועי’ עירובין ז’ ודוק.

ומ”מ הרשב”א עצמו סובר דגם בפת ההיתר הוא רק סמוך לאכילה ולא סגי דראוי לאכילה ולכן מצינו דעה שיש להחמיר ומאחר דסו”ס יש מחמירין לכך מ”מ טוב להחמיר בזה וכמו שחשש לזה הח”א והח”ח בספריו מחנה ישראל ונדחי ישראל כמובא שם.

בשו”ע או”ח סי’ שב ס”ג ובמשנ”ב שם הובאו כמה חילוקי דינים לענין קיפולי בגדים בשבת, וסיים השו”ע דיש מי שאומר שמותר בכל גווני לקפל אם מקפל שלא כסדר קיפולו הראשון ונראין דבריו וכן נקט המשנ”ב והאחרונים מלבד מי שירצה להחמיר על עצמו שלא לקפל כלל עדיף.

ויש לעיין אם כל דינים אלו נאמרו גם בחוה”מ או לא.

ומצינו בספ”ק דמו”ק י ע”ב קיטורי בירי אסיר ויש גורסין בי ידי, ונאמרו בזה כמה פירושים בראשונים, ובשו”ע סי’ תקמא ס”ג כתב דקשרי בתי הידיים אסור, וכתב המשנ”ב דהיינו לעשות קמטים בבגד ודוקא אם אינו מתפשט בשעה שלובשו, דכיון שהקמטים חזקים כ”כ הו”ל מעשה אומן, אבל אם מתפשט כשלובשו אינו בכלל האיסור [כן הביא שם בשם המג”א בשם רבינו ירוחם].

ולפ”ז הקמטים האסורים הם כעין הקמטים של צווארוני החליפות וכיו”ב שנשארים על עומדם מקומטים באופן זה, אבל מי שעושה קמטים בטלית אף שמתכוון ליופי (וכ”ש אם רק מקפל על הקיפול שהיה מקופל קודם לכן ומחזק הקיפול עי”ז), מ”מ מאחר שמתפשט בלבישתו ואינו קמט חזק כ”כ משמע שאינו בכלל האיסור [ואף אם ניכר הקיפול גם בזמן שמתפשט מ”מ לא משמע שזהו בכלל האיסור הנזכר כאן אלא דוקא קיפול שעומד בצורת קיפולו בזמן הלבישה].

אולם באמת צל”ע באופן שיש גיהוץ ממש בכלי כדי לעשות צורות נאות (כגון במגהץ שלנו וכגון במגהץ המכני הנזכר שם בהמשך דברי המשנ”ב לאסור לקמט הענק בעצים המיוחד לזה) למה לא חשיב מעשה אומן, וברמ”א שם כתב בשם הסמ”ק ורבינו ירוחם דמותר להחליק הבגדים עם הזכוכית כדרכן הואיל והוא לצורך המועד, ויל”ע למה לא חשיב מעשה אומן, ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סק”ט [על דברי הרמ”א] שכתב לדייק מדברי הב”י והחי”א שמותר להחליק בכל כלי וגם בכלי ברזל חלק שנוהגין חייטים להחליק דהכל מעשה הדיוט הוא ומותר לצורך המועד עכ”ד.

וחזי’ מזה דהגדרת מעשה אומן הוא דבר שאין כל אחד יכול לעשותו ולכן להחליק בגדים מותר וכן לגהץ באופן שאינו יוצר קמט עומד וקיים כגון צווארון מותר וכ”ש לקפל הבגדים בכל גווני לא חשיב מעשה אומן אם הוא לצורך המועד.

וכ”כ במק”ח סי’ תקמא ס”ד שאפשר לקפל הטלית והמשנה מן המתמיהים, וכ”כ מבית לוי תשרי עמ’ צד בשם בעל השבה”ל שהמנהג לקפל את הט”ג כדרכו בחול.

אולם ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לאסור לקפל בגד בחוה”מ על הקיפולים הקודמים וצל”ע מקור חומרא זו (ואולי מיירי במקפל שלא לצורך המועד), ושוב ראיתי שכן הובא בלקט יושר עמ’ קו על בעל התה”ד וכן הובא על החזו”א שלא היו מקפלים טליתותיהם בחוה”מ, ואולי לחומרא בעלמא, וכן ראיתי שכ’ הגרח”ק [לא לענין זה] דהחזו”א הורה לשואלים בחוה”מ לאיסור גם מה שמותר מן הדין משום בקעה מצא וגדר בה גדר (ובמאמר המוסגר עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ רמב דכל מה שאסר חכם להשואל מדין בקעה הוא גזירה גמורה ואסור אפי’ לחכם אחר להתירו), ועי’ בתורת המועדים עמ’ סה מה שהובא בשם הגרח”ק בטעם החזו”א במנהגו על קיפול הטלית.

בסוכה כב ע”ב ובאו”ח סי’ תרלא ס”ב (ע”פ ביאור רוב הראשונים והשו”ע ועי”ש במשנ”ב ובה”ל) מבואר דכשלמטה שוין בידוע שלמעלה צילתו מרובה מחמתו וכל שלמעלה שוין בידוע שלמטה צילתו מרובה, ויש לעיין מה הדין כשלמעלה צילתו מרובה מחמתו ולמטה חמתו מרובה מצילתו.

והנה לפי ההגדרות הפשוטות הי’ צריך לפסול בכה”ג דהרי במחצה על מחצה למעלה טעם הפסול הוא לא משום שהוא מחצה על מחצה אלא משום שלמטה החמה מתפשטת.

והנה דעת בעל העיטור ועוד כמה ראשונים הוא להיפך (עי’ בה”ל שם), ולכאורה צ”ב איך שייך כאן מחלוקת במציאות ובפרט שהוא מעשים שבכל יום שלפנינו.

והנראה בזה דבאמת ב’ הדעות אמת דמצד הצל המתפשט יש למטה יותר צל המתפשט מלמעלה ומצד החמה המתפשטת יש יותר חמה למטה מלמעלה, דיש השטח שהוא בין חמה לצל והוא צל קלוש, וזהו הנקרא בין חמה לצל כמבואר בכ”מ, וגם הנזכר בכ”מ בבואה דבבואה יש צד שהכוונה לזה (והרחבתי במקו”א), והנידון איך להתייחס לשטח זה שהוא הצטרפות החמה והצל.

ולפי הגדרה זו נמצא דכשלמטה נמצא שהצל החזק מצטמצם ונשאר רובו חמה שהוא צל קלוש מאוד שהחמה מורגשת בו שאינו צל גמור א”כ אינו בכלל צילתה מרובה, ויש לומר דבהגדרות הנזכרות בגמ’ ושו”ע לא דברו אלא על הרוב אבל הוא יכול להשתנות לפי גובה הסכך וחוזק השמש ועובי הסכך ונימא דסגי לסמוך על הגדרות אלו כל שלא נודע אחרת.

ויש להוסיף דבסוכה שרובה חמתה מרובה מצילתה לא מצרפי’ מיעוטה שצילתה מרובה אף אם בס”ה כל הסוכה צילתה מרובה [משנ”ב סי’ תרלא סק”ב בשם ד”מ בשם הרי”ו], ומבואר מזה דכשיש ריעותא לפנינו של רובה חמתה מרובה לא סגי לצרף דבר מן הצד ויש מקום לטעון דכ”ש דלא מצרפי’ מה שלמעלה צילתה מרובה דלמעלה אין הסכך מועיל אלא מה שהוא מועיל בתורת מחיצה ולא בתורת צל כלל.

ומ”מ יתכן שנראה שרובו חמה רק בשעות מסויימות ויש למדוד הדברים לפי אמצע היום שחמה עמדת בראש כל אדם כמש”כ התוס’ ריש דף כב וכ”כ הרמ”א סי’ תרלה ס”ה בשם הרמב”ם והר”ן.

ובגוף הנידון במש”כ רש”י והר”ן דהצל מתבטל ברוב חמה [כשחמתה מרובה] נלענ”ד הביאור בזה דאין להקשות שיש כאן צל או סכך ניכר לפנינו, דהנידון איך להתייחס לדפנות כדפנות של סוכה וכשהרוב חמה הדפנות משמשים שטח שאינו מסוכך דהצל לא חשיב כלפי מקום שרובו חמה וממילא אין כאן הכשר סוכה.

ועוד בגוף הנידון דזה נמדד לפי למעלה ולמטה יחד יתכן לבאר דמאחר דאזלי’ בתר רוב א”כ סגי שיש רוב באחד מהם ושבצד השני אין ריעותא, נמצא דבס”ה יש כאן רוב לטיבותא, (אבל אם יש מיעוט בצד השני לא שייך לומר כן דמנ”ל דכשיש ריעותא למטה אינו הצל כמאן דליתיה, דלא שמענו אלא כשאין ריעותא אז הטיבותא שמגיע מכח רוב שלמעלה משביח חלק הצל שלמטה דלענין רוב סגי במשהו שטוב זה מזה, ועצם מה שלמעלה הוא רוב לא גרע מכל דהוא), ובפרט לפי מה שנתבאר דכשיש רוב למעלה הוא מורגש למטה בקלישות א”כ כ”ש שכשיש מחצה על מחצה למטה ורוב למעלה יש כאן סו”ס רוב דיש כאן כל שהוא שמציל ואינו מציל לגמרי למטה שמצטרף למחצה של צל גמור.

ולמעשה בניד”ד ראיתי שהובאה בזה מחלוקת אחרונים דבאג”מ ח”א סי’ קפב משמע דמצד גדרי הדין היה צריך להיות שפסולה רק דלמעשה אין לנו להרהר אחר קביעת בעלי הגמ’ אף אם נראה לנו שאינו כן ולכן אם למעלה הצל מרובה אפי’ במשהו סגי אף אם נראה דלמטה החמה מרובה [ועדיין יש לדקדק דבביאור הגמ’ מצינו כמה ביאורים בראשונים, עי’ רש”י ותוס’ ובעה”ט, וגם באחרונים מצינו שחששו לחלק מהדעות עי’ ב”ח שחשש לדעת בעל העיטור, וגם הביאור הלכה המעי’ היטב בלשונו יראה דלא הוה ברירא ליה שלמעשה אין צריך לחשוש לבעל העיטור, ומ”מ היינו לפי מה שנפסק להלכה בביאור הגמ’ אין לנו להרהר אחר קביעה זו, דהרי לא יתכן לשנות מה שנפסק בביאור הגמ’ אחר שנמצאה סוכה זו, א”כ ע”כ שאין הבדיקה כהוגן, כך יש לבאר שי’ האג”מ, ויתכן להוסיף עוד בביאור שיטתו דלפי מה שנתבאר דיש בכל סתם סוכה שטחים שהם בין חמה לצל א”כ יש מקום לטעון דפעמים ששטח זה הוא קלוש יותר או פחות וקים להו לרבנן דאם הצל למעלה הוא רוב א”כ גם למטה לא יתכן שיהיה קלוש כ”כ שלא יהיה אפשר להחשיבו כצל כלל], ובשבה”ל ח”א סי’ קע וח”ג סי’ עח סק”ו הכשיר בזה, עכ”פ לתרווייהו כשר.

ושוב יתכן לבאר הענין באופן אחר, והוא דבאמת עיקר מדידת הרוב נמדד רק לפי העליון ולא לפי התחתון כלל, דהכל נמדד לפי הצורה ולא לפי החמה בפועל.

ומש”כ התוס’ בריש דף כ”ב דאין סברא שכשיש רובו צל בזמן שחמה בראש כל אדם שיפסל מחמת חמה הבאה בשאר היום מן הצד כ”ז אינו סברא דאזלי’ בתר זמן שהחמה בראש כל אדם, אלא סברא דאזלי’ מצד צורת הסכך המצל ולא משגחי’ בחמה שבפועל.

הלכך כשיש מחצה על מחצה למעלה פסול הואיל ובעי’ רובא למעלה [ועי’ לעיל בסוגי’ דף ט”ו וצע”ק ואולי יש לחלק בין פסול חמה לפסול סכך פסול כיון דמ”מ החמה מתגברת למטה וממילא הו”ל מחצה על מחצה כשיש יתרון אפי’ כל דהוא לצד אחד, כיון דשוב אין כאן מחצה על מחצה שקול, ויל”ע, ושוב עדיין צ”ע דלפי הנ”ל במאי מוקמת לה הא דדף ט”ו לא למעלה ולא למטה ודוק וצ”ע], אבל כשיש למעלה רוב שוב לא משגחי’ למטה.

וממילא אם נימא כפי’ זה נמצא דבניד”ד כשר וכמש”כ האג”מ והשבה”ל וצל”ע.

ובגוף דברי האג”מ הנ”ל יתכן להוסיף עוד דהנה בסוכות המצויות שיש קנים ויש רוב למעלה מכוסה ולמטה הרוב חמה דהחמה הזו אפשר דאי”ז חמה ממש כמו שעומד אדם בחוץ (וגם לא כמו חמה כשיש חור גדול באמצע הסוכה), אלא כעין חמה המעורבת עם הצל שהוא אינו ממש כמו חמה אלא כעין אורה ויתכן שהמונע לזה הוא גם צורת הקנים העגולים ובכל כה”ג מחשבי’ ליה כמקום צל ואי”ז מקלקל הצילתה מרובה שלמעלה דאי”ז חמה ממש.

אבל גוף דברי האג”מ דבגמ’ מוכח שאינו שייך שיהיה למעלה רוב צל ולמטה רוב חמה זה צ”ב מדברי הגמ’ גופא דהרי אמרי’ כזוזא מלעיל כאסתירא מלתחת ולא אמרי’ כזוזא ומשהו מלתחת אלא כאסתרא שהוא גדול הרבה, א”כ לו יצוייר שיש סוכה שלמעלה צילתה מרובה מחמתה משהו ואחד מהנקבים הוא בגודלו של זוזא ולמטה הוא מתפשט לגדלו של אסתירא א”כ נמצא דלמטה הוא חמתה מרובה מצילתה.

ברמ”א סי’ תקנב ס”א לגבי ערב ת”ב כתב ואף ממשקים אחרים ממעט בשתייתן ממה שרגיל לשתות, ולכאו’ דוקא משקין שיש בהן לכה”פ קצת חשיבות אבל מים א”צ למעט, (ועי’ בסי’ פט ס”ג ועוד סי’ רצט ס”א), וגם במאכל לחם לא אמרו שצריך למעט ואפי’ להלן בסעי’ ו’ גבי מי שאפשר לו לאכול פת חריבה במלח ומים לא נזכר למעט בזה, ואדרבה משמע שם במשנ”ב דגם מי שאוכל פת חריבה במלח ומים מ”מ אין למעט לא באכילה ולא במים אלא יעשה כפי מה שאפשר לו לסבול התענית.

ובמשנ”ב ובשאר נו”כ כאן בסעי’ א’ כתבו דאם הוא חלש שרי ואין להוכיח מזה דמיירי אפי’ במים שנצרכין לאדם חלש, דהא במקור הדברים בעט”ז בשם שו”ת מהרש”ל סי’ לא מבואר דאדם חלש זה מיירי בנצרך לשתות שכר, וממילא מהא ליכא למשמע מינה.

בשו”ע או”ח סי’ קכח סט”ו עשה אתה מה שהבטחתנו השקיפה וגו’, והוא מסוטה דף לט, ומשמע דמה שהבטחתנו היינו השקיפה, ולכאורה ההבטחה היא אני אברכם, וגם ברש”י סוטה לט ריש ע”ב והובא במשנ”ב שם כתב דמה שהבטחתנו היינו ואני אברכם.

וא”כ קרא דהשקיפה המובאת כאן היא לצחות הלשון דעיקרה לאו לענין ברכת כהנים נאמרה, והכונה להמשך הפסוק וברך את עמך וגו’.

ואולי לפ”ז אכן עיקר הנוסח היא רק עד תיבות את עמך את ישראל דזה מפורש לענין ברכת כהנים גבי ואני אברכם וכן הוא בשו”ע ובלבוש אף בלא תיבת “וגומר”, ועי’ בא”ר סקל”ב שהאריך להוכיח כן מדברי הרבה פוסקים דלא כהעו”ת סקל”א, (ועי’ עוד במאמ”ר שתמה על העו”ת, וגם הוא למעשה נראה שאחר כל מה שהביא נוטה יותר שלא לומר דהרי הביא בעיקר טעם שלא לומר בשם הפרישה ודחה ראיית העו”ת מהטור ואילו הראיה שהביא מהמאירי כתב ג”כ שאינו מוכרע), ובאמת א’ מהטענות שהביא הא”ר דלא שייך לומר ואת האדמה וגו’, ור”ל דהכל אמרי’ לה רק מטעם ואני אברכם, אבל למעשה העולם לא נהגו כן אלא כהעו”ת לומר גם המשך הפסוק.

ואולי שום לימוד יש דהשקיפה קאי גם לענין ברכת כהנים ולפ”ז מיושב גם מה שאומרים המשך הפסוק ואת האדמה וגו’.

ובעיקר הנידון אם אמרינן כל הפסוק או לא הנה בא”ר נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שאין לומר הכל, ואין לומר דאין בזה חסרון דהרי המוסיף גורע דהרי מאחר שכוונתו מה שהבטחתנו בואני אברכם א”כ לפי הא”ר [ופשטות פרש”י ושאר פוסקים שהביא הא”ר] נמצא דובר וגו’, ואם הטענה משום חצי פסוק יעוי’ בשבועות טו ע”ב ובהגהות הגר”א שם ומשמע דהא דאמרי’ דהיכא דלא אפשר פסקינן באמצע פסוקא הוא כלל בכל מקום, [ושאני בהגבהת התורה דלא חשיב לא אפשר], אבל המגן גיבורים חשש לסברא זו, על אף שהזכיר שהנוסחא ברמב”ם וטושו”ע היא בלא סיום הפסוק, ולכן יש מקום גם למנהג על מי לסמוך דהיינו המגן גיבורים והעו”ת וצד בדעת המאירי, אף שהרבה פוסקים נקטו שלא לומר המשך הפסוק, וצ”ע (ואולי יש ליישב דלא חשיב דובר שקרים כיון דהכל נלמד מדרשא ורמזים מברכת כהנים גם ההמשך ואת האדמה אשר נתת לנו וגו’ מ”מ לא מסתבר דזה כוונת הגמ’ אלא כמו שהוא בכל הראשונים הנ”ל בלא המשך הפסוק וכדפירשו הפרישה והא”ר ע”פ פרש”י שכוונת הגמ’ על תחילת הפסוק).

לכאורה יקיף עמהם דאמירת נוסח ההושענות דוקא אינו לעיכובא דעיקר המנהג המבואר בשו”ע סי’ תרס ס”א וס”ב וברמ”א ומשנ”ב שם הוא הקפה בלולב ולא נזכר שם להדיא דהוא תלוי בהושענות, ודבריהם ע”פ הגמ’ סוכה מג ע”ב כמ”ד הקפה במקדש בלולב.

אולם בטור בריש סי’ תרס משמע שההקפות הונהגו עם ההושענות, וגם בסוף הסי’ שם כתב לדעתו דבשבת כיון שאומרים ההושענות כיון שהוא בלא הקפות לא יבואו התינוקות למסרך ליטול לולב ודלא כרש”י שנקט דיש לחוש שהתינוקות יטלו הלולב כשיראו הושענות בשבת, ומבואר מכ”ז דנתקן עם ההושענות.

וכן בסידור רס”ג מבואר דאמירת ההושענות בזמן ההקפות (והובא בקיצור בריצ”ג ובמנהיג הל’ לולב סי’ מג וקצת בטור) וכמו שהמנהג פשוט.

ובאמת כן מבואר במשנה [שהובאה בב”י שם] שהיו מקיפין ואומרים אנא ה’ הושיעה נא ולר’ יהודה אני והו הושיעה נא, אבל י”ל דאינו לעיכובא.

ובאמת יש לדקדק דהנה לפי רבנן שהנוסח הוא אנא ה’ הושיעה נא א”כ היה לומר אני והו הושיעה נא אבל למעשה המנהג לומר אני והו הושיעה נא כר’ יהודה, וגם הטור ביאר רק דברי ר’ יהודה והם דברי התוס’, ויש לברר למה שבקינן רבנן ועבדינן כר’ יהודה במנהגינו שאומרים בהקפות אני והו הושיעה נא.

ויעו’ ברמב”ם פ”ז מהל’ לולב הכ”ג שכתב בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה’ הושיעה נא וכו’, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש עכ”ל.

ומבואר מדבריו ב’ דברים, הא’ דבאמת פסק כרבנן ולא כר’ יהודה, והדבר השני דלא הזכיר שאומרים דבר כשמקיפין את התיבה בבהכנ”ס, ואף שכן המנהג שאומרים הושענות, מ”מ אפשר דאין כלול במנהג מה שאומרים אנא ה’, ואולי מכיון שאין המנהג אומר כרבנן במקדש לכך לא מחשיב ליה למנהג זה דלאו דוקא הוא אלא תחנונים בעלמא הם, ועיקר המנהג לומר אנא ה’ הושיעה נא לא הוצרכו מאחר שכבר אומרים כן בהלל, אם לא דנימא דזה כלול במש”כ כדרך שהיו מקיפין דר”ל שגם אומרים אנא ה’ הושיעה נא, אבל איני יודע אם יש מנהג כזה.

ואפשר דגם טעם המנהג לומר אני והו הושיעה נא הוא משום דכיון דעבדי’ ככל הדעות כיון דלא אפסקא הלכתא לא כמר ולא כמר [ובפרט דאין כ”כ קפידא בזה דהוא רק זכר לדבר ומדינא א”צ הקפה כלל האידנא], ואנא ה’ הושיעה נא אמרי’ בהלל הלכך בשעת ההקפות עבדי’ כר’ יהודה.

וגם לפי צד זה יכול להקיף גם בזמן שאומר הלל ולומר ההושענות אח”כ, שהרי בהלל יש אנא ה’ הושיעה נא, וכ”ש אם נימא דעיקר המנהג שתקנו הגאונים הוא רק ההקפה ולא האמירה.

ושוב נראה דבאמת אין קושי’ כ”כ אם סדר ההושענות נקבע דלא כהלכתא דהרי כבר כתבו התוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר תנא היה ועשה כמה פעמים דלא כגמ’ דילן וגם להדעות שלא היה תנא מ”מ היה קדמון מאוד והיה מבני א”י ויש כמה פיוטים דאתיין כדעות דלא כהגמ’ דילן ולכן ההושענות שתיקן אף דניכר מהם שסבר כר’ יהודה והלכה כרבנן כמש”כ הרמב”ם מ”מ כיון שאין בזה לא איסור ולא היתר וכנ”ל לכך לא שינו אמירתם כמו שאר מקומות שחולק על הגמ’ כמש”כ התוס’ שלא בטלו אמירתם.

ושמא מה שהשו”ע ורמ”א והמשנ”ב לא ביארו דההקפה היא באמירת ההושענות הוא לרוב פשיטות המנהג ולא שא”צ לומר כן וגם דממילא נלמד מדבריהם מה שדנו לענין שבת ולענין הושע”ר בסי’ תרסד [והנידון בסי’ תרסד ס”ג לגבי הקפה בלולב או בערבה שמא ג”כ מיירי כ”פ כשאומר הנוסח ולא הקפה לחוד].

ויעוי’ בספר כלבו סי’ עב וא”ח דיני לולב אות לג שנהגו לומר הושענות כדרך שהיו אומרים אנא ה’ הושיעה נא במקדש, ואין הכרח דר”ל שגם האידנא נהגו לומר אנא ה’ הושיעה נא, אלא דההושענות שלנו הם זכר למה שהיו אומרים במקדש אנא ה’ הושיעה נא כרבנן, אע”ג דהאידנא אמרי’ בנוסח אחר כגון הושע נא או אני והו הושיעה נא לא קפדי’ כיון דזכר בעלמא הוא וסגי בזה וכ”ש כשאומר אנא ה’ הושיעה נא ממש.

היוצא מזה דלכאורה יכול להקיף גם בזמן שעדיין אומר הלל ואומר אנא ה’ הושיעה נא בזמן ההקפות וישלים ההושענות אח”כ וגם כשאינו עומד באנא ה’ הושיעה נא אפשר דעדיף לפחות לקיים מנהג ההקפה בלולב משלא לקיים כלל.

כלי זה נעשה בסיס למוקצה של נולד באמצע שבת וכתב המשנ”ב בסי’ שי סקל”ז בשם הט”ז דאמנם אין מוקצה לחצי שבת אבל כל זמן שהמוקצה מונח עליו אסור בטלטול (ומ”מ יכול להניח עליו גם דבר היתר החשוב מן האיסור ולטלטל הכל יחד אם א”א לנערו כמש”כ המשנ”ב שם).

[ויש לציין דעצם דברי המשנ”ב שם בשם הט”ז להחמיר כשהניח עליו מוקצה באמצע שבת לעשותו כעין בסיס יש שהעירו דהט”ז לשיטתו דס”ל בסיס לחצי שבת והמשנ”ב הרי פסק כהמג”א בזה דס”ל שאין בסיס לחצי שבת ולפ”ז הי’ מקום לומר דאין כאן צורת בסיס כלל אלא כמו טלטול איסור על ידי היתר בלבד, ועי’ עוד בענין זה בתהל”ד סי’ שח סל”ד ואג”מ ח”ה סי’ כא סקי”ד וארחות שבת בירורי הלכה ס”ד סקי”ג ומשנה אחרונה סי’ רסה הערה לו].

ובחזו”א סי’ מח סק”ח כתב דבמקום המיוחד לכך כגון אשפה יש בסיס גם לאמצע שבת.

ומצד שני אין חשיבות למים כלפי הכלי וגם בסיס ממש אין שייך בסיס כשהוא אינו חשוב כמו הכלי (כמש”כ סי’ שי סקל”א) וכ”ש זה שהונח רק בשבת בכלל מאתים מנה, דאם נשרו מים כאלו של מזגן מעצמם לתוך כלי לא חשיב הכלי בסיס להם כלל לא אם היה קודם שבת ולא אם היה באמצע שבת, אפי’ אם היה ניחא ליה במים אלו.

ולכן אם שומר את המים כדי להשתמש בהם חשיב הכלי בסיס משום שנאסר באמצע שבת כשביטל את הכלי מהיכנו אבל אם אינו שומר את המים אלא מניח את הכלי כדי שהמים לא ילכלכו את הקרקע אין בזה בסיס [ולענין אם מותר להניח הכלי בשבת תחת המזגן הרחבתי בתשו’ אחרת].

ואם הכלי קבוע לשמש את המים יש שכ’ כיו”ב לענין פח אשפה דבכה”ג נאמר דין בסיס אף שהוא חשוב מן האשפה שבתוכו כיון שהוא מיועד לאשפה וכ”כ בחזו”א סי’ מח ע”פ שבת מח גבי קינה של תרנגולים דלפ”ז דבר שהוא מיועד מקומו משוי ליה בסיס וכ”כ בעוד כמה אחרוני זמנינו, וצל”ע הגדר בזה אם לזמן קצר ג”כ יש לזה חשיבות של בסיס.

ואם כל הכלי מלא מים יש שכ’ סברא בזה שאם יש ריבוי אשפה על השולחן מכיון שיש כאן שימוש חשוב הוא בכלל זה אף שהשולחן חשוב מן האשפה [עי’ ארחות שבת ח”ב פי”ט רצד עמ’ קנב] (וצל”ע אם מתיישב עם דברי תשו’ הריב”ש, ואולי י”ל דמ”מ מודה כשיש דבר היתר על השולחן דלא אמרי’ הך סברא של שימוש חשוב דזה רק מבטל את חשיבותו של הבסיס עצמו, כשהוא משמש תשמיש חשוב המגדיר את מהותו מחדש, אבל לא חשיבות של חפץ אחר שאין חשיבות ההנחה של האשפה נוגעת אליו).

וכל הנפק”מ בין בסיס לשאינו בסיס דבבסיס אסור לנער הכלי עצמו ג”כ, וא”צ לומר שאסור להגביה הכלי למקום אחר ולנער שם [היכא דאי אפשר בניעור במקומו וכמו בענייננו במים שבד”כ צריך לנערו דהיינו להטותו ולשופכו לתוך הכיור], וכשאינו בסיס הנה מצד טלטול מוקצה על ידי דבר אחר מאחר שמטלטל לצורך דבר המותר וא”א לטלטל במקומו אין בזה איסור כמבואר בשו”ע סי’ שט ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז [והוא היתר מיוחד כשרוצה ההיתר ואין רוצה האיסור ואינו יכול לנערו במקומו ובלבד שאין ההיתר בסיס לאיסור, וכמו שביאר החזו”א או”ח סי’ מז סקכ”ב שהטלטול מתייחס להיתר ולא למוקצה, ועי’ חוט שני שבת ח”ג פע”ב עמ’ קנג, ואינו שייך לנידון טלטול ע”י דבר אחר כשרוצה להצניע המוקצה וכיו”ב].

ובמשנ”ב סי’ רסה סק”ה משמע דאין איסור לנער כלי שהניחו לקבל המוקצה בשבת אם אין צריך את המוקצה כלל והניחו רק כדי שהמוקצה לא יפול לארץ ויזיק את הארץ ועי”ש בהגהות רע”א.

ויש להוסיף שאם נשפכו מים רבים והושחרו עד שנעשו גרף של רעי מותר לפנותם כמש”כ בשו”ע סי’ שח סל”ד, רק שבד”כ הגרף הוא המים שנשפכו סביב לכלי ואילו המים שבכלי הם עצמם נקיים וכשהמים שבפנים נקיים זה שייך כאן לנידון אם דבר הגורם לגרף של רעי חשיב גרף של רעי או לא.

(ואם דרכו שמפריע לו הכלי של המים עצמם א”כ חשיבי גרף של רעי, ובשלחן שלמה כ’ דכל דבר שמכוער ומקפיד עליו בחול חשיבי גרף של רעי, ובאג”מ או”ח ח”ה סי’ כא סק”ב מבואר שהוא כפי האדם וכעי”ז מבואר בעוד פוסקים, וצל”ע אם חשיב עשיית גרף של רעי לכתחילה במה שהניח הכלי כיון דהמים שהיו נופלים היו מאוסים יותר אך לא היה צריך לזה להיתר גרף של רעי כדי לגורפם משא”כ כאן, ועי’ בבה”ל סי’ שלח סוף ס”ח לגבי מים אחרונים לתוך כלי ובעוד אחרונים מש”כ בזה אם חשיב גרף של רעי לכתחילה וחלק מהסברות שכ’ חלק מהאחרונים שייכים גם לעניננו).

וכן יש להוסיף דבמקום שזוחל תינוק קטן ויש סכנת טביעה שייטבע התינוק במים שבדלי יש דינים אחרים לענין לפנות את הדלי עי’ בסי’ תקיח ס”ג ובבה”ל שם כמה דעות וחילוקי דינים ובסי’ שח סי”ח.

לגוף הנידון על מי המזגן שהם מוקצה והמסתעף עי’ בתשובה ד”ה

מזגן שנוטף בשבת האם מותר להניח דלי מתחתיו והאם מותר לשפוך המים.

א) מי מזגן הם מוקצה מכיון שנוצרו היום ואסורים מדין נולד (עי’ שעה”צ סי’ תצה סקט”ו דדבר שלא היה בעולם הוא מוקצה אפי’ לר”ש וא”כ גם בשבת אסור וכ”ש ביו”ט לכו”ע, וכ”כ פוסקי זמנינו שמי המזגן אסורים משום נולד, ראה שש”כ מהדו”ח פי”ג הע’ קל בשם הגרשז”א, הלכות שבת בשבת ח”ב פכ”א סכ”ד בשם הגריש”א, חוט שני ח”ג פ”פ סק”א, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ שי סקל”ב).

ב) מי גשמים אינם מוקצה (משנ”ב סי’ שלח סק”ל בשם זכור לאברהם), וכ”ה בב”י בס”ס שי בשם השבה”ל סי’ פה בשם רב צמח גאון (הל’ פסוקות סי’ קמו) אף דאינו מוסכם לכו”ע [עי’ פמ”ג פתיחה ליו”ט ח”ב פ”א סקכ”ט בשם התוס’ ריש ביצה, ועי’ שבת מג ע”א לגבי דלף דלא נזכר שם נולד אלא מוכן מלבד בבתי חדתי עי”ש אלא שאין מכאן הכרח להכריע בפלוגתת הראשונים שיש לדון מחד גיסא דלא מיירי בגשמים שירדו מע”ש כך שאין כאן חשש נולד (אלא שהוא דוחק גדול) ומאידך גיסא י”ל דמה שאינו יורד דרך דלף אין בו חסרון מוכן].

ג) המניח כלי לקבל בו דבר מוקצה עובר על מבטל כלי מהיכנו (או”ח סי’ שי ס”ו) משום דהו”ל כסותר הכלי (משנ”ב שם בשם הטור).

ד) כלי המיוחד לקבל בו אותו הדבר מוקצה יש אומרים דאין בזה משום מבטל כלי מהיכנו (עי’ ארחות שבת פי”ט הערה תפד, והלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א, וכן יש שלמדו מל’ הלבוש סי’ רסה ועוד דאיסור מבטל כלי מהיכנו הוא רק כשמשנה את ייעוד הכלי ומ”מ יש שתלו ד”ז בטעמי הפוסקים לענין מבטל כלי מהיכנו ואכה”מ לזהארחות שבת פי”ט הערה תפד, הלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א), ובענייננו אין מצוי כ”כ כלי המיועד לשימוש של קבלת דליפת מי מזגן ואדרבה מזגן שהוא דולף ונוטף בד”כ עומד לתיקון [אלא אם כן יש הקצאה לזה, ואפשר דאה”נ סגי במה שהוא מיוחד לזה בבין השמשות של ער”ש ואז מותר להשתמש בו לזה כל השבת אף שעיקר כלי זה אינו מיועד לזה], אבל יש כלי המיוחד לקבל מי פסולת כגון דלי המשמש לשטיפת רצפות וכיו”ב, והמשמעות שיש אומרים שגם כלי כזה מותר להניחו תחת דליפת המזגן בשבת (עי’ שלמי תודה ענייני ירידת גשמים עמ’ רסט בשם הגראי”ל).

ה) כשהכלי העומד לשימוש המוקצה משמש באותו זמן גם להיתר מותר, שאם יש בכלי דבר היתר קודם שמניח בו איסור מותר [כמש”כ במשנ”ב סי’ רסה סק”ו, ועי’ מה שנתקשה ויישב בזה הגרשז”א הובא בשש”כ מהדו”ח פ”כ הערה נג].

ויש שהקילו בענייננו ג”כ להניח לפני כן בכלי מי היתר וקמא קמא בטיל [עי’ שש”כ החדש פי”ג הע’ קלא ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ שלה סקט”ו דלענין ביטול כלי מהיכנו סמכי’ על הסוברים דאמרי’ קמא קמא בטיל ואין חוזר וניעור ולא אזלי’ בתר רובא], אולם למעשה היתר זה צריך ביאור, דהרי מים מזוקקים אלו אינם משמשים לשתיה אף אם הם בתערובת [ויעוי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי דעת הגריש”א לענין מוקצה במים מזוקקים], ומלבד זה תערובת מוקצה אסור משום דבר שיש לו מתירין, וכן בארחות שבת פי”ט הע’ תקכ כתב לאסור בניד”ד משום דבר שיש לו מתירין.

אולם אם מניח בקבוק סגור של משקה בתוך הכלי יש לדון שלא יהיה אסור, וה”ה אם מניח שאר דבר אטום, כגון אם מניח שם משחק של ילדים לפני שמניח את הדלי תחת הדליפה, ולכאורה בעי’ שיהיה יותר חשוב מן האיסור [עי’ משנ”ב סי’ שי סקל”א לענין בסיס וציין לזה המשנ”ב בסי’ רסה לענין מבטל כלי מהיכנו, וכ”כ להדיא במחה”ש סי’ רסה גם לענין מבטל כלי מהיכנו], ולכאורה הכנסת משחק ילדים (וכיו”ב) לכלי לפני הנחתו תחת המזגן הוא הפתרון המועדף בזה שהרי מים אלו אין בהם חשיבות כלל ובד”כ עומדים לשפיכה.

אם כי יש בזה עוד תנאי דבעי’ שלא יוכל לאחמ”כ ליטול את ההיתר בפני עצמו בלא ליטול את הכלי שעי”ז נעשה כל הכלי היתר ואינו מתבטל לאיסור ולא חשיב מבטל כלי מהיכנו [עי’ בהרחבה משנה אחרונה סי’ רסה אות יג], ואם המים יגברו על דבר ההיתר ויכסו אותו לכאו’ הוא בכלל תנאי זה.

וכן יש להוסיף שאם הכלי עומד במקום באופן שמיד לאחר שהתמלא במים אפשר לשופכו אז אין בזה חשש מבטל כלי מהיכנו כמבואר במשנ”ב סי’ רסה סק”ה, וכגון במקום שאין מקפידים שלא לשפוך שם מים מפעם לפעם ורק אין רוצים שינטוף שם מים בקביעות, או באופן שיש שם תעלה סמוכה ומנער את הדלי אל תוך התעלה, ובכה”ג אין מבטל כלי מהיכנו, דמבטל כלי מהיכנו הוא רק אם צריך שהאיסור יישאר בכלי, אבל עיקר ההיתר הוא דוקא אם שייך לשפוך את המים מיד לאחר שהמים נכנסים לכלי ולא אם הוא מתאפשר רק לאחר זמן כמבואר במשנ”ב שם [וצריך לברר הגדר בזה דהנה מי שאינו יכול לנער באותו הרגע אלא רוצה שהמים יתאספו בכלי עד שייקח הכלי לחדר אחר ושם ינער שמא הוא ג”כ עדיין בכלל זה כדין היתה בין החביות אע”ג דלא דמי לגמרי להיתר המבואר במשנ”ב שם שכשמנער מיד אינו חשיב בסיס אבל אינו מוכרח].