א) בטור יו”ד סי’ רסה הובאה פלוגתת הפוסקים לגבי ברכת המילה אם מברך פעם אחת או ב’ פעמים, דדעת בעל העיטור דכיון שהיא מצוה שא”א לעשות ב’ המצוות כאחד לכך צריך לברך על כל אחד לחוד, אבל הרא”ש ועוד הרבה ראשונים חולקין ע”ז כמבואר בטור וב”י שם ועוד.
והשו”ע שם סעי’ ה פסק כהמקילין, והש”ך חשש לבעל העיטור וכתב דמאחר דבלאו הכי מפסיקין ביניהם לכך יכול לברך ב’ ברכות לכו”ע, והט”ז כתב קרוב לזה שאם מפסיקין ביניהם מברך ויוצא דעת בעל העיטור אבל לכתחילה נקט שאין להפסיק ודלא כבעל העיטור, והמנהג בזמנינו ראיתי שנהגו ע”פ גדולים כהש”ך ועושים הפסק הניכר דבזה יוצאים יד”ח כל הדעות.
[ובמקו”א נתבאר דלהלכה מותר לעשות הפסק כדי לצאת מחשש ספק ברכות ואכה”מ].
ב) והנה יש להתבונן דכל טעם בעל העיטור לכאו’ שייך רק על ברכת המצוה ולא על שהחיינו, דהשהחיינו היא ברכת הודאה על התוצאה שהיא הרווח והשמחה ולא ברכה שנתקנה על פעולת עשיית המצוה, וא”כ למה יש תועלת במה שמפסיקין לענין השהחיינו.
ג) ואולי י”ל דאה”נ מצד השהחיינו אין טעם להפסיק כדי להתחייב שוב רק דמאחר שבלא”ה מפסיק להתחייב שוב בברכת המילה כדי לצאת כל הדעות בפלוגתת בעל העיטור, א”כ מתחייב גם בשהחיינו, [ובכנה”ג או”ח סי’ רעא הגה”ט סק”ד כ’ שאם נולד לו בן מאשה אחת ובירך שהחיינו על מילתו שמברך שהחיינו על מילת השני אפי’ בתוך ל’ יום עי”ש], ומה שלא נחתו הפוסקים להדיא לענין שהחיינו י”ל משום דלכמה פוסקים ומנהגים אין מברכים שהחיינו כלל בברית מילה (עי’ עוד ברמ”א יו”ד שם סעי’ ז’ ובערוה”ש), והבעה”ט גופיה כתב בריך בסתמא ויש לפרשו למר כדאית ליה בברכת המילה ולמר כדאית ליה גם בשהחיינו.
ד) אבל מאידך גיסא י”ל דבאמת בשהחיינו אין מתחייב שוב, וי”ל בזה ב’ טעמים.
הא’ י”ל דברכת שהחיינו היא ברכה על מצוה לזמן לזמן וא”א לברך ב’ פעמים על מצוה אחת שבאה בסמיכות כיון שכבר אינה מצוה הבאה מזמן לזמן, וכ”כ הלבוש ביו”ד שם דהמוהל אינו מברך שהחיינו כיון דלגביו אינה מצוה הבאה מזמן לזמן [אף דלא דמי לגמרי דשם הוא קבוע למצוה זו, ומ”מ בצירוף עם מה שמצינו דדבר הקבוע לב’ פעמים סמוכות זל”ז בשנה לא חשיב הפעם השניה בא מזמן לזמן יש ללמוד כן במהצד השוה לפטור גם בניד”ד אליבא דטעם זה של הלבוש].
ואמנם מצינו בבגד שיכול לברך ביום אחד ב’ פעמים שהחיינו על בגד אחד (כן מוכח מדין ר”ה שמברך בליל ב’ בקידוש אם ירצה על בגד כמ”ש בסי’ תר ס”ב, ושוב למחרת לדידן התוקע לכתחילה מברך על בגד חדש כמש”כ המשנ”ב שם סק”ז, ולא אשתמיט תנא דליתני שצריך לברך למחר על פרי או להיפך שיברך רק על פרי מאתמול ושלא יברך על בגד בב’ הפעמים).
וזה אע”ג דאם לובש הבגדים בלא הפסק מברך שהחיינו פ”א על כמה בגדים (עי’ סי’ רכה בשעה”צ סקט”ז והוא פשוט גם לענייננו, וגם דיש מהאחרונים שנקטו דדברי השו”ע בסי’ תר אינם לכתחילה לפטור שהחיינו של מועד בשהחיינו של בגד מ”מ אינו מוסכם לכו”ע ועכ”פ לכו”ע באותו גדר של שהחיינו אין לברך ב’ פעמים כגון שניהם בגד ולכו”ע בדיעבד בודאי פטר).
אבל שמא שם הוא מצד שיש כאן בגד חדש שהוא ברכה על הבגד עצמו שהוא גוף חדש שלא היה קודם לכן משא”כ כאן שהברכה על המצוה ולא על התינוק ובזה כבר בירך קודם לכן כיון שהמצוה שוה בשניהם שהיא ציוי מאמר ה’ ועדיין צל”ע.
(וגם אם נימא דבציצית עשה ציצית ואח”כ שוב ציצית שיברך שהחיינו ב’ פעמים דדעת הרמב”ם דציצית היא ג”כ מצוה הבאה מזמן לזמן ולא מצינו הגבלה בזה, אבל המשנ”ב בסי’ כב פסק דלהלכה בציצית אין שהחיינו מצד המצוה אלא רק מצד הבגד, ועי”ש בבה”ל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ לח סק”ג דמי שביטל ל’ יום מתפילין מחמת חולי כשחוזר א”צ לברך שהחיינו, ולהרמב”ם גופא צל”ע הדין בכה”ג דניד”ד שיש לו ב’ תפילין חדשים בזמנים סמוכים).
ומצינו בלולב דמברכים רק על נטילה ראשונה אע”ג דמפסקי לילות מימים ויש נטילה חדשה בכל יום, ויש לדחות דשם נטילה של יום שני הוא מין נטילה הקבוע באופן שאינו בא מזמן לזמן משא”כ בעניננו.
וכיו”ב מצינו להרמ”א דמברכין על מגילה של יום שהחיינו אחר שבירך שהחיינו על מגילה של לילה משום דעיקר המגילה של יום כדעת התוס’ ורא”ש ור”ן במגילה ד ע”א וכל האחרונים (והרחבתי במקו”א), ומשמע דהא לאו הכי לא היו מברכין על מגילה של יום שוב גם להרמ”א.
(ולפ”ז כך יצטרך לצאת לדעת הרוקח בסי’ שסג שכתב שעיקר המגילה של לילה, ואכן ברוקח בסי’ שעא משמע דמברך זמן במגילה רק בלילה, וצל”ע).
אבל י”ל כנ”ל דמגילה של יום טבעה שאינה באה מזמן לזמן כיון שקבועה אחר מגילה של לילה משא”כ כאן מהות המצוה של התינוק השני אינו שונה ממהות המצוה של התינוק הראשון.
ואולי תליא בפלוגתת המחבר והרמ”א לענין ברכת שהחיינו בתקיעת שופר ביום שני של ר”ה בסי’ תר ס”ג.
אבל מהמחבר שם אין להוכיח לפטור גם כאן, דהרי יש לדחות כנ”ל כמו בלולב שהפעם השניה קבוע שהוא באופן שאינו דבר הבא מזמן לזמן.
ומהרמ”א שם שמחייב שהחיינו ביום השני ג”כ אין להוכיח לחייב בענייננו דהרי ביו”ט שני הצד להתחייב במצוה הוא משום שהיום יו”ט ולא אתמול, וממילא יכול לברך שהחיינו כיון שהיום הוא המצוה הבאה מזמן לזמן, משא”כ בנד”ד.
[ובמאמר המוסגר יש לציין דלגבי יו”ט שני של גליות נחלקו הר”ן ביצה כד ע”א ושאר פוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תצז סקי”א) אם שני הוא ספק או ודאי, וכאן לא שייך נידון זה כיון דמיירי ביו”ט שני של ר”ה (עי’ משנ”ב סי’ תצז סק”י דדברי הר”ן לא נאמרו בב’ ימים של ר”ה), אבל י”ל כמש”כ המשנ”ב בסי’ תר שם בשם הב”ח בשם הגמ”י דטעם הברכה ביום השני משום דלא לכל מילתא יומא אריכתא היא, דהרי לא יצא בתקיעה של אתמול, וממילא אפשר דהי’ צד בתקנה הי’ ע”ד הספק, עי’ בביצה ד’ ה’, רק ברכה שהיה מחוייב בה מחמת הספק אינו נפקע ממנה שוב אח”כ אחר שתקנו שהיא ודאי שרק לחומרא תקנו ולא לקולא, וממילא מאחר שמצד מצב של ספק יש כאן שהחיינו (ואין לטעון דממ”נ אם הוא ספק אין ברכה דזה פשוט שתקנו ברכות גם מצד ספק אפי’ להר”ן שסובר דיו”ט שני של גלויות חשיב ספק) לא נפקע גם להלכה שהוא יומא אריכתא.
ולגבי לולב ביו”ט שני של גלויות המשמעות (ראה משנ”ב סי’ תרנא סקכ”ט) שאין ברכה, והנראה בזה דהנה מעיקר הדין כתב שם המשנ”ב בשם הרי”ו דהברכה בשעת עשיית הלולב וממילא מה שבירך ביום א’ לא גרע מבירך בשעת עשייה דמועיל ואין לטעון דאין בזה עשיה דכיון שלפי מחשבתו עשה בזה מצוה (גם לפי הצד שיום ב’ היו”ט) חשיב שבירך על צורך הדבר, ויש להוסיף בזה עוד דהנה מצד הדין לא היה צריך על נטילת לולב דהרי כבר יסדו הראשונים שברכת השהחיינו על המועד כוללת כל מצוות המועד וכדבסמוך, רק דיש דין מיוחד לברך על חפצא דמצוה דבברייתא בסוכה מו ע”א נזכר הברכת שהחיינו רק על סוכה ולולה ועי’ בירושלמי ברכות פ”ט שנזכרו שם עוד דברים רק דלהירושלמי הברכה היא אח”כ ועי”ש בהגהות הגר”א (וסוכה אפשר להסמיכה לקידוש כמ”ש בסוכה שם משא”כ לולב אינו עם הקידוש יחד), וממילא זה אינו נפטר בברכת המועד ומאידך גיסא יו”ט ראשון פוטר יו”ט שני.
(וצע”ק דלפ”ז מי שבירך שהחיינו מחוץ לסוכה יצטרך שוב לברך בסוכה וכך יוצא לכאורה מהמשנ”ב סי’ תרסא סק”א שכתב דבאופן שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה דאז הזמן קאי גם על הסוכה, ומסתמא מיירי שבירך שהחיינו אתמול וכן מבואר להדיא ברמ”א סי’ תרמא בסופו שאם בירך זמן בביתו צריך לברך שוב זמן כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג).
ומאידך גיסא בקידוש של יום שני אומר שהחיינו כמבואר בסי’ תרסא ס”א, ולהנ”ל הוא רק על המועד ולא על הסוכה (ולכן ביום ב’ אם בירך חוץ לסוכה אינו חוזר ומברך בסוכה, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרסא סק”א דלהלכה זמן של יום שני הוא על הקידוש כלומר על היו”ט ולא על הסוכה דעל הסוכה יצא גם אם בירך בחול ולכן גם להצד שאתמול היה חול יצא מצד הזמן על הסוכה).
אבל בשופר לא מצינו דין כזה שמברכים שהחיינו על השופר עצמו קודם ר”ה וגם להמחבר אין ברכה בשופר בי”ט שני והכל מטעם שהשופר הוא אינו חפצא המיוחד למצוה שהרי שופר הוא כלי המשמש לעוד שימושים (גם אם אדם משתמש בו רק למצוה) וממילא כל המחייב הוא המצוה בלבד.
ומ”מ גם להמחבר עכ”פ ביום ראשון אינו נפטר בשהחיינו של הקידוש כמו שכ’ הראשונים על בדיקת חמץ ולא משום שהחיוב שלו רק למחרת דגם בבדיקת חמץ החיוב שלו קודם לכן, ואפי’ למה שהביא הב”ח בסי’ תלב קושי’ המהרש”ל על הרא”ש הנ”ל, והיא דבדיקת חמץ אינו בזמן הרגל אלא בחול, מ”מ בניד”ד הרי הוא מחמת הרגל בזמן קודש, ואולי סובר הרא”ש דהשהחיינו שייך לתחילת הרגל ולכל חיובים השייכים בתחילת הרגל דוקא וביעור חמץ שייך גם לתחילת הרגל אם לא עשה קודם לכן].
ה) והב’ י”ל דברכת השהחיינו הראשון פוטר החיוב שהחיינו השני, דבתוס’ סוכה מו ע”א ד”ה נכנס כתבו דבירך שהחיינו על הסוכה אין מברך שוב בחג דכבר בירך על הסוכה, וכן פסק הבה”ל ס”ס תרמא שאין מברך כדעת התוס’ כיון שספק ברכות להקל, אם כי יש לדחות דשם המחייב הוא אותו המחייב, וכמפורש בתוס’ שם דברכת השהחיינו על המועד ואע”פ שבירך בחול קאי על המועד, ועכ”פ מה שכתבו הפוסקים (עי’ אבודרהם ברכת המצוות ומשפטיהם דף ח ע”א ועי’ ב”ח או”ח סי’ תלב בדעת הרא”ש) דאין ברכת שהחיינו על בדיקת חמץ מאחר שמברך בליל הפסח א”כ אם בירך שהחיינו על בדיקת חמץ לכאו’ לפ”ז אינו מברך בליל הפסח ועי’ ב”ח שם ובהרחבה מה שכתבתי בזה בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ קט קי קיא קיב.
[ועי’ במשנ”ב ריש סי’ תרצב בשם השל”ה דיכוון בשהחיינו של מגילה לפטור שאר מצוות היום, ואפשר שהי’ לו לכה”פ צד שהוא חיוב שנפטר על ידי שהחיינו של קריאת המגילה, ויתיישב לפי דברי הנך ראשונים].
אבל עדיין יש לדחות דשם הכל הוא מחייב אחד וכאן גופים נפרדים ומחייבים נפרדים, ותדע דשם בעושה סוכה לא הגבילו הדבר לזמן דגם כשעושה סוכה כמה ימים קודם לכן אם בירך על הסוכה אינו חוזר ומברך בחג אליבא דהלכתא משא”כ בניד”ד דכל אחד יש לו מחייב נפרד והרי בני”ד פשיטא דמברכים ב’ פעמים כשהיו בשני זמנים שונים.
ו) ויש מי שכתב לדייק בזה מדברי הטור שם בשם הרמב”ם פ”ג ה”ג שאבי הבן מברך שהחיינו על כל מילה ומילה, ולענ”ד אינו מוכרח דמיירי בזאח”ז די”ל דא”צ לברך רק פ”א בחיים ולאפוקי מצד כזה [ע’ משנ”ב ובה”ל סי’ כב] וכ”ש דהטור מסתמא ס”ל כאבוה שגם ברכת על המילה אין לברך ב”פ בתאומים ואין עושה הפסק ביניהם (כך יוצא ע”פ הט”ז והש”ך לדעת הטור) ונתבאר דבשאין הפסק בשהחיינו לכו”ע יכול לפטור שנים בבת אחת.
ז) בספר ברית אפרים סי’ טו סק”ב העיר דבתוס’ עירובין מ ע”ב ד”ה ודילמא משמע דהטעם לחייב שהחיינו בברית הוא משום שיו”ט שלו הוא אלא דלא מברכינן [לפי שיטתם] דצערא דינוקא, והציע לדייק דהוא יו”ט, והיום גורם ולפ”ז ב’ ביום א’ אין מברך ב”פ, ולענ”ד אינו מוכרח, דטעם הרמב”ם משום שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן והתוס’ לא ס”ל מזה לכך הציעו טעם אחר שיו”ט שלו הוא, וג”ז דחו מטעם שכתבו, והמברכים הם כהרמב”ם, ועוד דיו”ט בכ”מ משמש לשון עשיית סעודה ואפשר שזה כוונתם שיש כאן גורם לעשיית סעודה, שהיא שמחה שהי’ יכול לחייב שהחיינו, ולא בהכרח שהצד לברך שהחיינו הוא שינוי מצב לכל היום, ולכך כ’ שם שמתענין עד חצות בי’ באב בכה”ג אבל לא משחרית (ואמנם יש בפוסקים שכ’ שמוסיפין על עלייתם מדין יו”ט אבל לא נפסק כן דבלא”ה הוא תמוה מאוד דהרי יש ביטול מלאכה לעם וקי”ל דבביטול מלאכה אין מוסיפין), ואדרבה אם הנידון לחייב מצד הסיבה ליו”ט יש לברך משום שמחה אבל אם הנידון מצד היו”ט עצמו קצ”ע לחייב שהחיינו מצד היו”ט עצמו אבל י”ל דאה”נ לברך משום המועד אבל הוא דחוק דבמועד הברכה על מצוות המועד וצ”ל דלפירוש זה בכוונת התוס’ אין הברכה על מצוות המועד אלא על שמחת המועד.
ח) ואחר כתיבת חלק מהדברים דלעיל חיפשתי הכרעת הדין בזה בדברי האחרונים ומצאתי כדלהלן.
בברכ”י ביו”ד שם הזכיר בשם מהריק”ש מנהג מצרים כבעל העיטור, וכ’ עוד בשם דרכי נועם יו”ד סי’ כז דגם ברכת להכניסו ושהחיינו מברך על כל אחד ויש להם על מה שיסמוכו עכ”ל, ומשמע דלבעל העיטור גם השהחיינו צריך לברך על כל אחד [היינו אליבא דהרמב”ם שיש ברכת שהחיינו על מילה], רק דאכתי יש לעיין דהוא מיירי לפי מנהג מצרים שהיו נוהגים ממש כבעל העיטור כמפורש במהריק”ש בערך לחם שלו, אבל יל”ע לפי החולקים על בעל העיטור הסוברים שאפשר לברך אחר הפסק האם דין זה הוא גם לענין ברכת שהחיינו או רק ברכת המילה, ולכאו’ אין חילוק ביניהם.
ובלקט הקמח (נדפס בשו”ע סוף מילה) הביא בשם דרכי נועם שמברך ב’ פעמים ומדמה לה לב’ כלים [ולפי הדמיון לב’ כלים א”כ היינו רק כשיש הפסק ביניהם].
וכן הקה”י ברכות סי’ כח [ואפשר שבחלק מהמהדורות הוא סי’ יט] כתב דמברכין שהחיינו על כל תינוק לחוד דאין להם שייכות וקשר זל”ז [ומבואר שם בתחילת דבריו דמיירי כשיש הפסק ביניהם והיינו כהש”ך והט”ז דמהני הפסק לענין ברכת המילה להתחייב שוב גם להחולקים על בעל העיטור].
וכ”כ הקה”י בשם עיקרי דינים הנדפס בסוף השו”ע יו”ד בשם הנהר שלום באו”ח סי’ קנב שמשמע שכך נהג למעשה לברך שהחיינו גם על הכנסה לברית של הנולד השני לאחר הפסק ביניהם.
[ומה שהביא שם הקה”י גם בשם דרכי נועם צ”ב קצת דהדרכי נועם מיירי לפי מנהג מצרים שהי’ ממש כבעל העיטור כמבואר בערך לחם שהי’ ג”כ במצרים, וגם הברכ”י הביא דברי הדרכי נועם עם דברי הערך לחם, ואולי בכ”ז יש ליישב דברי הקה”י שמבעל העיטור נשמע לדידן באופן של הפסק, ובאמת מטעם הדרכי נועם (שהובא לשונו בקה”י שם) לדמותו לכלים חדשים שחזר וקנה כלים אחרים א”כ ה”ה לדידן עכ”פ באופן של הפסק, אבל אין לומר דהדרכי נועם שם מיירי גם בלא הפסק גם לאלו שאין נוהגים כבעל העיטור דהרי כ’ להדיא שזה ע”פ מנהגינו שאנו נוהגים לברך ברכת המילה על שניהם, והיינו כבעל העיטור וכנ”ל, ועי’ לעיל.
וצע”ק שלא פי’ הקה”י להדיא דהדרכי נועם לא מיירי באותו האופן דמיירי ביה הקה”י גופיה, ואולי לא הי’ להקה”י הערך לחם ששם נתפרש להדיא שמנהג מצרים הי’ ממש כבעל העיטור.
ומ”מ צ”ב אם מדמהו הערך לחם לקנה וחזר וקנה כלים אחרים א”כ למה אמר כן רק למנהגו כבעל העיטור, ויש לומר דזה פשיטא דמ”ד שאפשר לברך ברכת המצוות פ”א על ב’ התינוקות ה”ה דהשהחיינו אינו מתחלק לב’ גופים נפרדים ולמ”ד הזה הו”ל כקנה ב’ כלים בפעם אחת, רק דלבעל העיטור שחידש שכשיש ב’ מצוות שא”א לעשותן בפ”א הו”ל כמו שיש הפסק ברכה ביניהם וחשיב הפסק ממש כעין שינוי מקום בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן או כמו שסיים אכילתו והסיח דעתו והביאו לו פירות אחרים לדידן (עי’ סוף סי’ רו במשנ”ב) א”כ גם לענין השהחיינו יחול הפסק זה, וה”ה כשהיה הפסק ממש באופן המועיל להפסק להחולקים על בעל העיטור הוא כמו זה, דהרי הדרכי נועם חידש דבשהחיינו אינו מועיל דעת לפטור מאחד על חבירו כשחשיב שיש הפסק לבעל העיטור וה”ה לדידן כשחשיב שיש הפסק להחולקים על בעל העיטור].
וכן הובא בארחות רבינו ח”ג עמ’ קנה בשם החזו”א ושם כ’ שא”צ שום הפסק ביניהם (ולא נתבאר אם הוא כדעת בעל העיטור ושא”צ הפסק גם לברכת המילה או דאינו כדעת בעל העיטור ולגבי שהחיינו סובר שהם גופים נפרדים לגמרי, וצ”ב דאפי’ בכלים ופירות נתבאר ששייך לברך שהחיינו על ב’ דברים יחד, וגם הדרכי נועם לא אמר דבריו בלא הפסק להחולקים על הבעל העיטור כדמוכח מדבריו כדלעיל).
וכן הגר”ש דבליצקי (מה טובו גליון ט’ עמ’ כה סקל”ז) כ’ בפשיטות שבברית מילה של תאומים מברך שהחיינו.
ט) מאידך בשם הגראי”ל הובא (דברי שי”ח מילה עמ’ ז) דבתאומים עושה ברית בזה אחר זה ושהחיינו מברך פ”א, וצע”ק שאם נוהג כהט”ז לעשות בזה אחר זה בלא הפסק לכתחילה וכדעת השו”ע א”כ גם עיקר הברכה מברך פ”א, ושו”ר דאכן הובא משמו שגם הברכה נהג בבת אחת (כאיל תארוג ברית מילה עמ’ יא), אלא אדרבה באו להוסיף שגם שהחיינו הדין שמברך פ”א דלא תימא שלגבי שהחיינו יש מחייב נפרד משא”כ ברכת הברית המצוה אותה מצוה.
והזכיר שם (כאיל תארוג שם) שדעתו כדעת הגרי”ש אלישיב שלא לעשות הפסק בין הבריתות ולא להוסיף בברכות, אבל לא כ’ שם להדיא אם מסכים גם למנהגו בשהחיינו ובפשטות אה”נ דהרי לא חשש לבעל העיטור (עי’ קובץ תשובות ח”א סי’ קא) ודברי החזו”א דלעיל אם נימא דהוא גם להרא”ש החולק על בעה”ט הוא חידוש גדול ולא נראה שהגריש”א שם חשש לזה לענין שהחיינו.
ובהדרת קודש סי’ כו כתב להוכיח מהצל”ח בסוכה נו דלא שייך לברך שהחיינו לזמן הזה על ב’ מצוות שחיובם לזמן אחד וכבר נתחייב בשניהם.
ובמועדים וזמנים ח”ו סי’ י’ ג”כ נוטה שלא לברך ב’ פעמים שהחיינו על ב’ תינוקות משום שלדעת המחבר לענין שופר הברכה על המצוה היא על השמחה המתחדשת וכשבירך באותו היום אינו מברך שוב על שמחה כיוצא בה, וכיון שברכת שהחיינו על ברית תליא בפלוגתא הבו דלא לוסיף עלה, [ומש”כ שם דלא דמי לברכת הפירות ור”ל שמברך שוב לא הוצרך לזה דגם בפירות כשישנם לפניו מברך על שניהם יחד, אבל הטעם שהזכיר כן משום דבפירות יכול לברך על שניהם יחד ולאכול שניהם יחד או עכ”פ לברך על ראייתם משא”כ כאן הברכה בזמן העשיה וכשמפסיק דמי לפרי שלא היה לפניו בשעה שבירך על פרי ראשון לכך כ’ דמ”מ לא דמי לפירות מטעם שלא נתחדש כאן עוד שמחה מחמת הברית השני כיון שהוא ברית כמו הברית הראשון], אבל סיים ששמע שנתפשט ע”פ כמה פוסקים לברך על כל מילה ומילה וכתב שצ”ב.
י) והגרח”ק (ברית אפרים עמ’ שנ) נשאל אם בברית של תאומים יש ענין לפטור השהחיינו של השני בפרי חדש וכיו”ב והשיב שבודאי שיש ענין [ולא נתבאר שם להדיא אם מיירי כשעושה הפסק או לא, ומ”מ מסתמא דמיירי כשיש הפסק דכשאין הפסק אם רוצה לחוש לסברא רחוקה או לשי’ בעל העיטור כמו שהבינו הברכ”י בשם הדרכ”נ ולברך שהחיינו לא הו”ל למימר רק שיש ענין אלא דמחוייב ליקח פרי חדש, ואולי יש ענין לפטור יותר משלא לברך אבל לא שמותר לברך מעיקר הדין בלא פרי חדש בכה”ג].
וכעי”ז בספר פסקים ותשובות על השו”ע שם הביא בשם הליכ”ש מכת”י להגרשז”א שלכתחילה יביא פרי חדש, וסיים דהיינו דוקא לאלו שמפסיקים בין הבריתות לברך ברכת הברית מחדש אבל אלו שאין מפסיקים פשיטא שלא, ואיני יודע אם סיום זה מדברי הגרשז”א, ומ”מ יש להעיר שיש קצת רווח בפרי חדש דאלו שאין מפסיקים אין יכולים להיפטר בברכת המילה על השני באיזה אופן משא”כ לגבי שהחיינו יכולים להפטר בפרי וכי תימא דאם איתא דחיישי לבעל העיטור הו”ל להפסיק ולברך גם ברכת המילה, יש לומר דעדיף להם לחשוש לשי’ הראשונים שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא דאסור לעשות הפסק בברכות כדי להרויח דין, [וגם יש טענה נוספת דאינו ברור שההפסק מועיל, כן העיר הגראי”ל שם, ובאמת לפי גדרי ההפסק במשנ”ב סי’ ח’ לכאורה הפסק כל דהוא אינו מועיל כשהיה בדעתו בשעת הברכה על עוד מצוה וחלה הברכה על מצוה אחת, ועי’ בתבואו”ש סי’ יט סקי”ז דעכ”פ לפי דעת מהר”ם שהובא שם משמע דכאן לא חשיב הפסק כלל עי”ש], משא”כ כאן שאין להם להפסיד דבר ועדיין צל”ע [ואם יש צד שגם להחולקים על בעה”ט מודים בשהחיינו, עי’ לעיל, א”כ גם לאלו שאין מפסיקים ראוי לפטור שהחיינו על פרי חדש, ועי’ לעיל מש”כ בשם החזו”א].
יא) היוצא מכ”ז דדעת רוב האחרונים שאפשר לברך ב’ פעמים שהחיינו עכ”פ כשעושה הפסק ואם בא לצאת כל הדעות יברך שהחיינו על פרי חדש וכשאין עושה הפסק אין לברך שהחיינו שוב ואם חושש לברך באופן זה מחוייב לקחת פרי חדש.
מק"ט התשובה הוא: 134941 והקישור הישיר של התשובה הוא: shchiche.com/134941
התמונות האוטומטיות הוסרו זמנית.