תינוק

יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ”ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ”ש ועוז פניו ישונא (פסיקתא), וטוב לידע מנהגי מילה ע”ד מ”ש בפ”ק דחולין ת”ח צריך שידע מילה, וע”ד מ”ש אתחסם ר”א עי’ מה שכתבתי על זה בביאורי על המדה”ג.

להלן סדר הכיבודים הנהוגים בברית מילה.

א) קוואטער, והוא הבאת התינוק מהאם ונתינתו לאבי הבן, (וכמו כן יש המשך הקוואטער שמקרבים אחרים עוד את התינוק מידיו של הקוואטער אל הכסא של אליהו, ומלפנים היה נקרא חייקה, וכהיום אצל רבים לא נקרא בשם זה, ולא נהגו להכריז כיבוד זה עם הכרזת שאר הכיבודים, וגם לא נהגו שמחזר בעל הברית אחר מי שיתכבד בזה, אבל נהגו כשיש כמה שמבקשים הקוואטער לכבד קצתם בהעברת התינוק מהסנדק לאבי הבן והם הממשיכים במצוה, וכן בשם הגרשז”א הובא שבשאר הכיבודים נוהגים ללבוש טלית מלבד חייקה).

ב) כסא של אליהו, והוא מי שמניח התינוק על כסא של אליהו.

ג) מהכסא, והוא מי שלוקח התינוק מכסא של אליהו ומעבירו לאבי הבן.

ד) סנדקאות, והוא מי שיושב על הכסא ומחזיק התינוק על ברכיו, ונוהגים ליקח חכם וצדיק.

ה) אבי הבן ליד הסנדק, המנהג שאבי הבן מוסרו לסנדק.

ו) מהסנדק, זה מי שנוטל התינוק מברכי הסנדק כדי ליתנו למברך הברכות הגפן ואשר קידש.

ט) עמידה לברכות, הוא המחזיק את התינוק בעת הברכות.

י) ברכות, והוא זה שמברך הברכות.

עי’ בספר ברית קדש מה שביאר בהרחבה כל ענין כל אחד מהכיבודים הללו עם הרבה מקורות וציונים כיד הטובה.

ועי”ש שהביא בשם אחרונים שתמהו למה לא נהגו לכבד למעוברת בקוואטער, עי”ש מה שכתב בזה, ויש להוסיף על זה דאולי יתכן ליישב דהוא כעין חדשים לקטורת בואו והפיסו, כיון שנתקבל שיש בהשתתפות בהכנסת תינוק לברית סגולה לזש”ק על דרך מה שאמרו (פסדר”כ פ”ט ותנחומא פרשת אמור) עה”פ מי הקדימני ואשלם, ואולי יש בזה גם חשש עין הרע כשיש המצפות לפרי בטן שלא קבלו את הכיבוד והמעוברת קיבלה.

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל).

וכן יש לדון מצד שהוא מבזה את הספר בידים כשמניחו עם אדם באותה מיטה ועי’ בתשב”ץ ח”ג סי’ ג דטעם האיסור הוא משום זילותא דס”ת (ושם הזכיר גם לועג לרש אבל שם מיירי שהמת במיטה ובחי לא שייך לועג לרש) ומבאר בזה דברי הגמ’ מו”ק כו ע”א שאסור להניח ס”ת ע”ג מיטה שמת עומד בה, ומבואר בזה דיש זילותא דס”ת בעצם מה שמניח וכן מבואר בתשו’ הרשב”א ח”ז סי’ קעח שאינו כבוד לספר (ומיירי שם אם מגביה הספר קצת והמיטה רכה והאדם עלול לגבוה או להנמיך וכן הספר דיוכל להיות בגובה הספר ואינו כבוד לספר).

ולפי דברי התשב”ץ הנ”ל י”ל דבמת מי שעובר האיסור הוא החי שמניח הס”ת לצדו (ועי’ בהערות הגריש”א שם מש”כ לבאר באופן אחר), דהחי הוא המבזה את הס”ת שמניחו על יד אדם, וממילא ה”ה במניח ע”ג מיטה שיש שם תינוק.

ועי’ בריטב”א במו”ק שם שהזכיר הלשון שהאיסור כשהס”ת שוה לו ור”ל שהאיסור כשהס”ת שווה לגובה האדם ואינו מוגבה ויתכן דבא לרמוז בזה עוד דהאיסור במה שמשווה עצמו לס”ת דהוא צורת הביזוי וממילא אין חילוק בין המניח למי שנתיישב או שהניחו אצלו, ומ”מ אפשר דלאו לטעמא נחית.

ובתשורת שי ח”ב סי’ קסט כתב דמי שהניחו אצלו ספר א”צ לקום דהספרים באו בגבולו, והוא דחוק מאוד וגם המנהג אינו כך.

[וגם פשטות הרשב”א הנ”ל דאוסר אף שבשעה שנתיישב היה כבר הספר אף דיש לדחות ולומר דשם שהאדם גרם לזה שהוגבה מחמת תנועותיו נאסר, וגם יש לטעון דשם מאחר שעלול לבוא לידי ביזוי הספר חשיב הביזוי מזמן שכבר נתיישב שם.

ובדברי הרשב”א הנ”ל יש לדון עוד דלכאורה מיירי כשמניח הס”ת על הכר ובכה”ג אסור כיון שאולי יוגבה האדם ויונח בצמידות להס”ת, וחזי’ שהאיסור שמשווה עצמו לס”ת שיושב באותו גובה אע”ג שהס”ת מונח על דבר שאין האדם מונח שם, ואז יש לפשוט דבספסל עם מושבים נפרדים הוא ג”כ בעיה ואמר לי הגרח”ק בפה קדשו בסעודת שבת לגבי השאלה על ספסל כזה, דיגביה הספר, ועדיין יש לדון דאטו להרשב”א לא יהיה שום תקנה דהרשב”א הרי מחמיר אפי’ כשהס”ת מוגבה ממנו ואם נפרש דהרשב”א מיירי שהס”ת מונח ע”ג הכר א”כ אין היתר אלא במונח ע”ג אסיתא ע”ג קרקע כבמנחות שם וצל”ע, אולם מ”מ הרשב”א גופיה מודה בספסל כיון שאינו מונח כנגד הספר ובמיטה אוסר אע”פ שהספר מונח על חפץ דמ”מ יוכל להיות שווה לספר ואינו כבוד לספר, הלכך בספסל שהמושבים שוים יש איסור לשבת כנגד הס”ת אבל אם מגביה הספר מותר כיון דבהגבהה בספסל שרי כמו שכ’ הרשב”א שם ע”פ הירושלמי (יובא בסמוך), אבל מאחר שהוא חידוש של הרשב”א אפשר דכאן סגי בכל שהוא דהא איכא למ”ד בירושלמי שם בכל ספר דסגי בכל שהוא (וע”ז הדרך יש לטעון דבשקית ניילון מאחר דיש צד גדול מעיקר הדין להחשיבו ככלי כמו שיש שהורו מפוסקי זמנינו וכן לגבי צמיד פתיל בכהן במטוס ואם הוא כלי א”צ טפח כמש”כ הבה”ל א”כ סגי דגם אם אינו כלי מ”מ הרי בלא”ה איכא למ”ד בירושלמי שם שא”צ טפח ויש לדון בזה), וכ”ז דלא כמש”כ בספר גנזי הקודש להקל בספסל הנ”ל, ושמעתי שגם הגר”ש דבליצקי הורה להחמיר בזה.

אבל אולי מיירי הרשב”א באופן שאין הס”ת מונח על הכר ורק מונח במקום יותר גבוה כגון שהמיטה מוגבהת יותר במקום אחד או במקום הכר, ואז א”א להוכיח דין זה אבל עדיין מתבאר דהטעם הוא משום שמשווה עצמו לס”ת.

אבל הרשב”א ע”כ מיירי שהס”ת מונח ע”ג דבר אחר דהרי הרשב”א קאי על הירושלמי פ”ג דברכות (כח ע”א) דמתיר כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר וע”ז קאמר רשב”א דה”מ ספסל אבל מיטה לא, מטעם הנ”ל, א”כ מיירי כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר ע”ג מיטה כגון ע”ג הכר וכנ”ל בפי’ הקודם.

ודוחק לומר דכוונת הרשב”א מצד שהספר זז מכוחו והוא ביזיון להזיז הספר ממקומו שלא לצורך ע”י גופו דהרי הרשב”א לא בא לחדש איסור חדש אלא קאי על האיסור הנזכר במו”ק שם ובמנחות ובירושלמי שם לישב ע”ג מיטה שהס”ת עליה].

ויתכן לומר הביאור בזה דהחילוק הוא דלא דמי לדין המתפלל ובא אדם בגבולו (או”ח סי’ קב ובמשנ”ב שם) דשם סיבת האוסר הוא האדם וכאן סיבת האוסר הוא הספר עצמו ובספר לא שייך לומר שהפסיד זכותו כיון שהכל חייבים בכבוד הספר וכמו שהרואה ספר תורה מוטל על הארץ מחוייב להגביהו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ רפב סק”ז בשם התפל”מ), וגם יש אחרונים שהציעו לגבי העומד בתפילה דגם אם מתפלל במקום מעבר הרבים הפסיד זכותו כדין קבר המזיק את הרבים, וזה בודאי לא שייך כאן שאם מאן דהוא הניח הספר במקום ישיבת הרבים מותר לישב שם (ובירושלמי פ”ג דברכות אי’ מעשה בר”א שהיה יושב ע”ג ספסל שס”ת נתון עליו והרתיע מלפניו כמרתיע מלפני נחש והובא בבהגר”א יו”ד סי’ רפב ס”ז), וכ”ש שאם הניחו במקום מעבר הרבים שאסור לדרוך שם.

ונראה להביא ראיה דגם אם קדם להנחת הספר אסור לו להמשיך ולישב שם מדאמרי’ במו”ק כו ע”א דאם יניחו הספר אחר מותו לא ס”ל מזה דאסור לישב ע”ג מיטה שס”ת מונחת עליה ומדמה לה שם המת להחי דבשניהם אסור ובמת הרי מיירי שם שהי’ עם המיטה כבר קודם שהונחה הס”ת וכ”ש שבחי חמור מן המת [ועי’ בהערות הגריש”א] דעיקר המימרא נאמרה בחי (ודוחק גדול ליישב דשם האיסור מצד מה שהמניח מניח שלא בהיתר דמשמע דמדמה לה לאיסור ישיבה ולא לאיסור הנחה) וכך הלכה כדברי הגמ’ במו”ק שם כמ”ש הב”י ביו”ד שם.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין היתר בזה, הן מצד ספיה והן מצד שמבזה הספר בידים דלא גרע מהנחה ע”ג מיטה שיש שם מת.

מכיון שמדינא דגמ’ לא הורו להדיא על שיעור המסויים, וכך הכרעת הטושו”ע כדעת כמה ראשונים שכל שיעור כשר, וכך רהיטת כמה אחרונים דמעיקר הדין קיימא לן שכל שיעור כשר, ועי’ בספר זכרון אליהו ובספר תפילה למשה פרק ד’ שהביאו השיטות בזה (וסיכום הדעות בזה דהסה”ת סי’ ריג והסמ”ג מ”ע כב והאו”ז סי’ תקסח בשם השימושא רבא כ’ שיהיו תפילין אצבעיים, וכעי”ז כ’ בתיקון תפילין עמ’ קעה שיעור אצבעיים עם התיתורא, ושיעורא דאצבעיים הוא לכתחילה, כמבואר בסימני ספר התרומה סי’ ריג שהשיעור הוא לכתחילה ע”פ השימושא רבא, וכן בריטב”א עירובין צה ע”ב ד”ה וסבר לה כ’ בשם התוס’ שהשיעור אינו לעיכובא, והרא”ש ורי”ו ני”ט חה”ה וא”ח הל’ תפילין סי’ כו בשם הגאונים ושיבה”ל ענין תפילין וטור ושו”ע סי’ לב נקטו (עכ”פ לענין אצבעיים) שאין צריך שיעור, ויתכן שכן דעת רש”י במגילה כד ע”ב, ומרדכי בהל”ק תפילין יג ע”ד כתב בשם רבינו שמשון דיש לחוש לגאונים ולהחמיר בדבר שלא נתבאר בתלמוד, ויתכן שכוונתו לעיכובא, אבל מאחר שבהרבה ראשונים מצינו שאינו לעיכובא קצת דוחק לפרש בדבריו שהוא לעיכובא, ויש לציין דגם המג”א סי’ לב סקנ”ו כתב דיש לחוש לדברי הגאונים והמג”א ציין את הב”ח כאחד ממקורותיו ובב”ח מבואר דאינו לעיכובא, ואגב מה שהובא בזכרון אליהו שם בשם שו”ת רד”ל סי’ ב שהביא ראיה מאלישע בעל כנפיים שהסתיר התפילין בידיו יש לומר דראיה זו היא לרווחא דמילתא בלבד דתפילין שלהם היו קשות כתפילין שלנו ואפי’ יש שהיו עושין מקלף או מעור רך ששייך לדחוק את התפילין לגודל קטן מאוד בשעת הסכנה, וכן יש ליישב הראיה מגיטין נח ע”א גבי קצוצי תפילין שתפסו מעט מקום כיון שנדחקו יחד ולא בהכרח שהיו קטנים מאוד), לכן מי שאינו יכול לעשות תפילין בשיעור המובא בכמה ראשונים בשם הגאונים, אף שהזכיר הב”ח סי’ לב ד”ה ואין שיעור, שבעל נפש יחמיר, מ”מ כיון שהוא מקום דלא אפשר ינהג כעיקר הדין ויחזר אחר סופר שיעשה לו תפילין קטנות, דמעיקר הדין הב”ח שם סובר שאין שיעור וכמו שהביא הא”ר שם אות סג בשמו, וכמובן שאם יכול לפחות להחמיר השיעור הקטן של הגר”ח נאה (או יש אומרים שהשיעור הקטן הוא קטן יותר מהגר”ח נאה ואכמ”ל בזה) מה טוב.

אבל פחות מאצבע אם יכול להחמיר מה טוב מאחר שהעולת תמיד סקנ”ג חשש שלפי הגמ’ בערובין נמצא שהתפילין אינן פחותות מאצבע, ואמנם המשנ”ב ס”ק קפט ובבה”ל שם חשש לסברא זו, אבל מעיקר דבריו נראה שדעתו שהעושה כן יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו, וכמו דברי העו”ת צ”ע קצת להלכה, דהרי הריטב”א בעירובין שם על סברא זו גופא הביא בשם התוס’ דאינה לעיכובא, ובאמת כך הפשטות דהרי בגמ’ לא אשתמיט בשום מקום לומר שיש שיעור בזה, והוא מדברי הגאונים בלבד שהוסיפו הרבה דינים על המבואר בגמ’ כדרכם ובפרט בהל’ תפילין בשימושא רבה (וכידוע שהרבה ראשונים לא קבלו את דברי השימו”ר מחמת זה וכמו שכתב הרא”ש בשם הרב הברצלוני וגם לית דחש לדעת השימושא רבה בסדר הפרשיות), ומה שהזכירו שם בגמ’ מקום יש בראש להניח ב’ תפילין במוצא תפילין עסקי’ דדברו חכמים בהוה, שכך רגילות התפילין וכך רגילות המוצא תפילין, וכן הא”ר הנ”ל תמה על העו”ת שלא הביא דעת הב”ח דלדינא כל השיעורין כשרין אלא שסיים שבעל נפש יחמיר.

וכמו כן מאחר והוא מקום דלא אפשר ינהג כהשי’ הסוברים שמקום ההנחה של ראש הוא גדול יותר ולא רק חצי שיפוע כדמשמע בבה”ל שכך הוא עיקר הדין שהוא כל השיפוע, אבל מ”מ היה מקום לומר שלפני שבא להקל לענין מקום ההנחה, קודם לכן יש להקל לענין השיעור של הבית, כיון שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם לא ברור שהגאונים אמרוהו לעיכובא, הלכך מוטב להקל בשיעור התפילין מלהקל במקום ההנחה שהוא לעיכובא לכמה ראשונים על פי ביאורם בגמרא.

ואם בא להחמיר בשיעור גודלה של התפילה של ראש ולהקל במקום ההנחה (להניח עד סוף מקום שמוחו של תינוק רופס להסוברים כן) אין למחות בידו משום שכך המנהג הרווח להקפיד יותר על גדלה של תפילה שתהיה כשיעור מההקפדה במקום ההנחה שיהיה לפי כל הדעות.

אבל עדיין צריך בירור לדינא דבאחרונים אפשר שיותר הזהירו להחמיר בשיעור התפילין ממקום ההנחה וצלע”ש.

ולענין אם תופס ב’ הקולות כאחד שגם עושה תפילין בפחות מכשיעור וגם מניח על כל שיפוע הראש יתכן שנכנס בזה לתרתי דסתרי דיעוי’ בביאור הלכה סי’ לב סל”א ד”ה אורך, ודוק כי קיצרתי, והעיקר דצריך לברר המציאות באדם בינוני כמה אצבעות גודל חצי השיפוע וכמה כל השיפוע ולפ”ז נדע מה השיעור למעלה בגודל התפילין לפי כל דעה, למשל אם נימא דבאדם בינוני הוא ה’ אצבעות נמצא שבאדם בינוני גודל התפילה למעלה הוא ב’ ומחצה אצבעות, ולפ”ז נדע עד היכן יכול אדם זה להניח תפילין לפי הגודל של התפילין שבחר להניח שצריך לנהוג כשי’ זו גם למעלה, ובאמת א”צ לבוא לידי חשבון ע”פ אדם בינוני דגם באדם בינוני החשבון הוא על שיפוע הראש (דאין סיבה אחרת שלא לעשות תפילין גדולות מידי מלבד שלא יהיה מונח על יותר מהשיעור), אלא אפשר דסגי למדוד שיפוע הראש באדם זה לחוד, ובתשובה אחרת הארכתי יותר לחקור מה גדר שיפוע הראש לענין תפילין ע”פ דברי הפוסקים.

והנה אע”פ שכתבתי שבמקום דלא אפשר ואין שיעור בראשו של האדם לשיעור הרגיל מותר לסמוך על המקילים בשיעור התפילין, מ”מ אם יכול לעשות לפחות שיהיה יותר מאצבע עם התיתורא כדעת העולת תמיד שהביאו הפמ”ג והמ”ב וכפשטות דעת הרא”ש בביאור דברי הגמ’ בעירובין צה, יעשה מה שיכול כדי להקפיד בזה מאחר שהרבה ראשונים נראה שכן הבינו מדברי הגמ’ שם שיש איזה שיעור לתפילין, ויש מהאחרונים שנקטו שפחות משיעור זה הוא לעיכובא.

ומה שכתב הבאר היטב סי’ לב אות ס שיש למחות בעושים תפילין קטנים ביותר שא”א לדייק בהם, וכ”כ מ”ב שם ס”ק קפט וקסה”ס סי’ כא ס”ז, כמובן שלא מיירי בשעת הדחק במי שמחמת חששא זו לא יוכל להניח תפילין כשרות מעיקר הדין לכמה פוסקים או שלא יוכל להניח תפילין כלל, בעוד שהפתרון הוא לעשות תפילין קטנות ופרשיות קטנות.

אלא שיש לדון מה הדין אם אינו יכול לעשות בשיעור ב’ אצבעות דעלמא אלא רק בשיעור ב’ אצבעות דידיה האם יש הידור שיעשה בב’ אצבעות דידיה לפחות, אבל בפוסקים משמע שנקטו שהוא לפי אצבעות דעלמא בין בשל יד ובין בשל ראש, וכמו שכתב בשונ”ה סי’ לב סעי’ קצג.

קרא פחות

מותר לאכול בברית רק מי שהיה שם ולא מי שמביאים אליו הביתה אוכל (משנ”ב סי’ תקנא סקע”ה), וגם מי שהיה אמור לבוא ולא הגיע הדין אותו הדין (כן מוכח שם), ורק בעלי הברית עצמם נזכר בפוסקים שדין זה אינו נוהג בהם (עי’ דברי מלכיאל ח”ג סי’ כז מש”כ ע”פ המג”א סי’ תקסח ס”י המובא במשנ”ב שם סקי”ח עי”ש).

ותינוק ג”כ אסור לאכול בשר בתשעת הימים [לנוהגים שלא לאכול בשר בתשעת הימים], אם הוא בריא עכ”פ כשהגיע לחינוך.

וההיתר בתינוק הוא בב’ תנאים שעדיין לא הגיע להתאבל על חורבן ירושלים [ועי’ בזה בשעה”צ שם סקצ”א בגדר זה ועוד בביאורים ומוספים על סק”ע מה שהובא שם בשם הגריי”ק והגרח”ק והגרנ”ק] וגם שהוא צורך מצוה כגון שתיית הבדלה וכיו”ב אז יהיה מותר לתינוק (משנ”ב סי’ תקנא סק”ע).

ומכיון שבניד”ד הברית היתה ביום שישי ע”כ הילד יכול לקבל שבת מוקדם מפלג המנחה ולאכול את המנה (כ”כ בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ שסז סק”ב בשם המשנה הלכות) דבשבת אין איסור שלא לאכול בשר גם מצד המנהג (משנ”ב שם סקנ”ט).

יש לציין דדעת הא”ר סי’ תקנא סקכ”ד להתיר לקטן מערב שבת בחצות [והוא דלא כהמג”א עי”ש], וכן יש היתר דומה באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא סק”ד לקטנים שעה או שתיים קודם שבת אם רגילין לאכול בשר אז.

ואמנם יש לדון אם שייך קבלת שבת בקטן שאין נדריו נדרים אבל מסתמא שאין להחמיר עליו יותר בגדול ומה שיועיל בגדול אין סברא שלא יועיל בקטן דאין בזה ליכא למסרך (עי’ ריטב”א ריש סוכה) וכעין מה דאמרי’ מי איכא מידי דלנכרי שרי ולישראל אסור, ובפ”ק דחגיגה בסוגי’ דקטן חיגר כל היכא דבגדול וכו’ עי”ש.
 

כמו כן יכול הילד לעשות סיום ולאכול, ואע”פ שאינו ברור שאם עושה הסיום רק לאכול את המנה יכול לעשות זאת (עי’ משנ”ב שם סקע”ג בשם הא”ר וערוה”ש שם סכ”ח ובביאורים ומוספים שם וכן בהל’ ער”פ), אבל מ”מ כאן בניד”ד שיש כמה צדדים, דהוא גם אבלות [ובאבלות שומעין להקל] וגם מנהגא [דמדינא רק בסעודה המפסיק בה אסור לאכול בשר] וגם תינוק [דהוא פלוגתא ביו”ד בדרגת האבלות בתינוק בדעות רש”י והרי”צ גאות, והרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין השמעת שירים לילדים, ובלאו הכי הוא קל בקטן יותר כיון דגם בדרבנן גמור בקטן הוא תרי דרבנן] וגם יש מתירים סיום בכה”ג מעיקר הדין או עכ”פ בשעת הדחק, וגם הוא נלמד מתחילתו לצורך זה שבזה דעת הערוה”ש שאין בזה חסרון כלל, ולכן בצירוף כל צדדים אלו אין להחמיר.

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ’ בראשונים, ורש”י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ”ב מדברי הגמ’ בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ’ בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ”ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו”ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ”ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ’ שיש בהם סימנא טבא ע”פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר”ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ”ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א”כ הרי הוא ממש כמו הגמ’ בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר”ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ’ שהוא סימן המועיל א”כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ’ סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו”ע כמבואר במתני’ ריש ע”ז דלר’ יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ”מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב”ם ולכו”ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ”ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש”י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא”כ מסתמא גם ניחוש בכה”ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש”י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ”ש המרדכי.

וריא”ז (המובא בשלה”ג ובפת”ש יו”ד סי’ קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א”ה כמ”ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ”כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי”ל סימנא מילתא א”כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ”ז כמו שאנו עושים בליל ר”ה ע”פ הגמ’ והגאונים.

וגם מהתוס’ בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר”ן) דהתוס’ מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי”ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע”פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג’ זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס’ בב”מ שהביא הפת”ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ”פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע”ג דיש בזה סימן, והתוס’ הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי’ התוס’ דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס”ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש”י דשבת סז, או עכ”פ כשעושה מעשה עפ”ז כדעת הרא”ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס”ל להקל בכה”ג כל שיש רפואה אפי’ אינה ניכרת, רק דהתוס’ מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר”ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ”ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס’ יפרשו דסימנא מילתא בגמ’ בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא”ז והמהרי”ל עי’ בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע”פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ’ בב”מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א”כ משכח”ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי”ל דלא כהתוס’ דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר”ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ”ב כהרא”ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי”ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר”ה חשיב כניכר רפואתו וק”ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ’ בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ’ שם אי’ דרק אם אתחזק ג’ זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי’ סימן, אם נפרש דכוונת הגמ’ להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ”מ מהגמ’ בקידושין הנ”ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב”ן (בתשובת הרמב”ן הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע”ש הרמב”ן) והרמב”ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב”ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב”ם נקט שהאומר עונה זו וכו’ ע”פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב”ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ”ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר”ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר”ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב”ם יודה לגבי מה שעושים ע”פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ”ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ”פ לפרש”י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה”ה י”ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ”ד הרמב”ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע”פ אסטרולוגיה משום שהרמב”ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא”כ לשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ”ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב”ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ”פ בדברים שנזככרו בגמ’ וראשונים) ג”כ להרמב”ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב”ן הובאו גם ברמ”א בסי’ קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח’ ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ’ בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו’ והוא דאתחזק וכו’ האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי’ דאתחזק], והמשנ”ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח”י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג”כ בתמים תהיה (ריש סי’ קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ”ג הי”ב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה”ק, וכ”ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה”ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ”א בהל’ ציצית בשם המרדכי (ובמקו”א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה”ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג’ שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה’, והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה”ש יו”ד סי’ רמה וכן באוה”ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר”א ע”ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי’ להלן מה שאביא בשם הגר”א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג’ שנים.

ומה שבגמ’ שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי’ בכתובות נ ע”א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ’ השיעור של ג’ שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.

ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי’ בכתובות שם דאמרי’ רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא”כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ”כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.

ויעוי’ בפ”ק דקידושין דאמרי’ התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו’, ופרש”י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג’ שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי’ נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.

וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו”א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב”ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו”א א”כ שיעביר לב”ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו”א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי’ בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.

ובביאור הגר”א יו”ד סי’ רמה משמע שלמד בדעת הרמ”א כדברי התנחומא הנ”ל שמכניסין בן ג’ וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ’ להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.

וצ”ע קצת למה נקט בביאור הגר”א כהגמ’ דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ’, ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ”ה מכ”א) משמע שפירשו ענין בן ג’ שנים על לימוד אותיות (רע”ב ואברבנאל ומיוחס לרש”י), אבל בתנחומא אי’ הלשון שעד ג’ שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ’ קטן היודע לדבר דבעי’ דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר”א דמסתימת הגמ’ הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר”א על אסתר הנ”ל משמע דפי’ בן ג’ על הגדרת יודע לדבר, ויל”ע בזה.

(ועיקר דברי הגר”א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ”א מהגמ’ דבגמ’ מיירי בפסוקים והרמ”א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי’ בספר בתורתו יהגה ח”א פרק א’ מש”כ בדברי הגר”א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר”א הנ”ל, וכן מבואר ביעב”ץ במגדל עוז דף טו ע”ב שהוא התחלת דיבור ממש אע”פ שאין יודע ממש לדבר, עי”ש שנתן לזה שיעור כ”א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ”ל מהא”ר סי’ יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג’ וכדעת הבהגר”א על השו”ע לענ”ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא”ר שדעתו כן.

ולפי מה שנתבאר הנפק”מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג’ שנים.

קרא פחות