שינה

יעוי’ במנחת שלמה סי’ יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה”ת, וכעין זה הובא בשם הגריש”א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא”צ ישראלזון) שבעה”ש א”צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה”ת (אפי’ אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה”ת.

ועפ”ז יתכן ליישב (ויעוי’ בבית אהרן וישראל חלק קז עמ’ קג ואילך) דלא חכך המשנ”ב ברי”ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ”נ של הרעק”א שהביא המשנ”ב) וכ”ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה”ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה”ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.

אולם צ”ע דבריש סי’ מז הקיל המשנ”ב בספק בירך ברכה”ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע”ד החשבון הנ”ל.

והיה מקום ליישב דאה”נ דהמשנ”ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.

אבל לא משמע כן במשנ”ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי’ אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.

ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי’ המשנ”ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה”ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי’ המשנ”ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ”ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל).

והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ”ז.

ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ”ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ”מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ”פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ”ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).

הוספה

והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב”י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא”ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ”מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ”ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי’ מדרבנן ה”ה להיפך עכ”פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו”ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.

וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ”מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ’ בברכות לה ע”א בהשוואה לסברא הנזכרת בר”פ הפרה (שכך דעת רש”י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ”ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.

הוספה שניה

לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ”ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא – אין זה קושי’ להנ”ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ”ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ”ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל”ע.

אין כוונתי לומר שברכה”ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו”ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה”כ כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.

לענין דברי החינוך במצוה ת”ל שהבאת שאם למד לפני ברכה”ת ביטל מ”ע, וז”ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע”כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ”ב (ויש שמועה כעי”ז בשם החזו”א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה”ש א”צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי”ש הנ”ל), ומ”מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה”ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.

והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ”ש שמי שלמד קודם ברכה”ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ”ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.

לענין מי שישן פעמיים באותו לילה, מסתבר שאומר ק”ש לפני הפעם הראשונה שהולך לישון אם היא שינת קבע, שכן אסור לו לישון שינה קבועה בלא לומר ק”ש שעל המיטה (לדידן שקיבלנוהו בחובה), ואילו בפעם השניה הרי כבר אינו מחוייב, שהרי מי שקם ממיטתו באמצע הלילה וחוזר לישון אינו מחוייב בק”ש שוב פעם, וכמו שדנו הפוסקים על דינים אחרים לענין הקם מיטתו בלילה (עי’ משנ”ב סי’ ד), אבל פשיטא שק”ש שעל המיטה נפטר בפעם אחת, וכמו לענין המפיל שאין צד שיצטרך לברך בכל פעם שהולך לישון (ועי’ ביאור הלכה סי’ קלט מש”כ בשם החיי אדם שהוא על מנהגו של עולם, וגם להבה”ל גופיה לא נקט שצריך לומר המפיל לפני כל פעם שהולך לישון שכן תיקנו על שנת הלילה), וכן נקט הגרח”ק (אישי ישראל  תשובה רפד) שאם ישן וחזר וניעור אינו צריך לחזור ולקרוא ק”ש שעל המיטה.

והגר”ע פריד שליט”א אמר לי (ועיקר דבריו הי’ לענין הישן לאחר פלג המנחה אבל נראה שכוונתו גם למי שישן שינה לא עיקרית בתחילת הלילה) שמי שהולך לישון וקם מסתבר שאומר ק”ש שעל המיטה בפעם שהיא השינה העיקרית של הלילה, ואם הפעם השניה היא הפעם העיקרית עליו לומר ק”ש לפני הפעם העיקרית.

ואין דבריו סותרים לדברי הגרח”ק הנ”ל שלא דיבר באדם שנח בתחילת הלילה.

ובכל האופנים כשהולך לישון בתחילת הלילה צריך לבדוק שהוא לפי הדינים המותרים לישון אם יש לפני מעריב או לפני ק”ש.

קרא פחות

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ”ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ”ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי’ בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו”ע בסי’ קפח לגבי מוצ”ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ”מ לענין ליל שבת בסי’ רעא הכריע להיפך, וא”כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי’ תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ”ב בסי’ קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ”ז דלפי שי’ השו”ע הוא ספק, וגם הרמ”א שנקט אפי’ בסי’ רעא ובסי’ תרצה דאזלי’ בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ”מ נקט שם בסי’ תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי’ להלן מה שאכתוב בדעת המשנ”ב בזה), ויר”ש יוצא ידי שניהם כדאמרי’ בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ”ש.

ובניד”ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר”ח שחל במוצ”ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב”ח והמג”א והט”ז האם יברך של שבת או של מוצ”ש או של שניהם, ממילא בניד”ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ”ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ”ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ”ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל, אבל אם אוכל גם במוצ”ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל שכן המשנ”ב נקט בדעת המג”א שבאופן זה יברך של ר”ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ”ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר”י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג”א שהובאה במשנ”ב סי’ קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ”ש ולברך של ר”ח בלבד כיון דלפי שי’ הגר”י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא”כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט”ס בד”ה ולפ”ז, וצ”ל שם ‘וגם להמרדכי’ במקום ‘וגם להרא”ש’).

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ”ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג”א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר”ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא”ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר”ם וראשוני אשכנז בניד”ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב’ אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא”ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו’ משום שהזכרת ר”ח היא חיוב לכו”ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר”ח היא לכו”ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא”ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר”ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא”ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו”ע, דלכתחילה להרא”ש עדיפא לן מבדיעבד לכו”ע, כיון דבלאו הכי אפי’ אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר”ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ”ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא”ש עדיף מבדיעבד לכו”ע, וכמבואר.

נמצא דעכ”פ לבני אשכנז דקי”ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש (והם הגמ”י בשם מהר”ם ומרדכי ומהרי”ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ”ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג”כ לפי מהר”ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ”ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר”ם דהוא רביה דהרא”ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא”ש דעת מהר”ם הוה הדר ביה) דאזלי’ בתר התחלת סעודה וק”ל.

(ולפ”ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ”ש נקט המשנ”ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד”ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ”ש שחל אז ר”ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ”ש הגרי”א, א”כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב’ סיבות להחשיבה כמוצ”ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז”ל המג”א, ומכל מקום צ”ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא”כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא”ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי’ למהר”ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א”כ המהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא”ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא”ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי’ הרא”ש דלדידיה אזלי’ לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ”ש לא הזכיר דאזלי’ בתר השתא, אלא דלכו”ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג”א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת “גם” דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי’ כמהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ”ב.

היוצא מזה דאפי’ לפ”ד המג”א עיקר דעת מהר”ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב’ האזכרות במוצ”ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר”ח שחל במוצ”ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ”ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ”ב כבר מוכח דלפ”ד מהר”ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד”ד (שחל ר”ח במוצ”ש ואכל עוד כזית במוצ”ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז”ל המשנ”ב “דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת” עכ”ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו’, לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני”ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב’ הזכרות בפ”א וא”כ גם אם הלכה כהמהר”ם וראשוני אשכנז מ”מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא”ש.

ויעוי’ בלבושי שרד סקכ”ז על המג”א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא”ש מה יעשה, וז”ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו’ אף דקיימא לן דלא כשל”ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ”פ יש ראיה מהשל”ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק”ל עכ”ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, ואח”כ דן בדעת השל”ה שהוא כדעת הרא”ש שעכ”פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי’ לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי’ מהשל”ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ”ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל”ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא”ש לענין זה, וגם מה שנקט “ספק פלוגתא” יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר”ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר”ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל”ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ”פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר”ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר”ל פלוגתא), וגם אחר הראי’ מהרא”ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב’ הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ”ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר”ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ”א כדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, משא”כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו”ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ”ש המג”א ע”פ השל”ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי’ מהר”ם וראשוני אשכנז).

[ומ”מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג”א] שיש ספק בדעת המהר”ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ”ב [בביאור דברי המג”א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ”ת].

ואפי’ לפי הבנת הגרי”א במג”א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי’ מהר”ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ”ש במשנ”ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ”ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג”א כמו שביאר בדבריו הגרי”א מ”מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי’ אכל בר”ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ”ב הביא חלק מהדעות בזה, א”כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של ר”ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש”ע (סי’ מד סי”ז) ובשם הגרשז”א (שש”כ פנ”ז סי”ג) והגריש”א (וזאת הברכה פט”ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ”פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש”כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו”ת הרי בשמים ח”ב י”ב להימנע מלאכול פת בלילה בס”ג, ויעוי’ גם ברכת הבית שי”ז סל”ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה”ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת”ס עמ’ נה הובא שהקפיד לברך קודם צה”כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו”ע וגם לשיטת הרא”ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר”ם וראשוני אשכנז.

יש כמה נידונים שצריכים בירור בזה, ומ”מ האופנים שודאי אסורים הם לרחוץ כל גופו במרחץ לבני ספרד, או כל גופו בכל מקום לבני אשכנז, או פניו ידיו ורגליו במרחץ בחמין שהוחמו ביו”ט, ומקלחת יש מקום לדון ולומר שדינה כמרחץ, ולגבי פתיחת ברז שעתידים מים להיכנס בו במוצאי יו”ט ולהתבשל הוא דבר שצריך בירור וכן לגבי שימוש במים שהורתחו ביו”ט באופן שהוטמנו בדבר המוסיף הבל מערב יו”ט הוא דבר האסור בפשטות לדעת המשנ”ב לרחוץ בו כל גופו בכל גווני (עכ”פ אם הוחמו ביו”ט וגם אם הוחמו בעי”ט בפשטות אוסר), ויש לדון בהגדרת דוד חשמל לענין זה כמו שיתבאר.

מקורות: הנה גם בשבת וגם ביו”ט יש בזה כמה נידונים, ראשית כל יש לעיין ביו”ט דמחד גיסא הבערה ובישול חמין ביו”ט לצורך או”נ ביו”ט שרי וגם יש מיני רחיצה שדינם כאוכל נפש או שהותרו, והיינו באחד מב’ אופנים, או שמחמם מים ביו”ט כדי לרחוץ בהם ידיו פניו ורגליו וגם זה רק אם רוחץ את הנ”ל מחוץ למרחץ כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ תקיא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ח בשם הב”י (ועוד בענין רגליו עי’ בבה”ל שם ד”ה ידיו ומסקנתו דגם האידנא אין להחמיר בזה), או האופן השני שהוא מותר לבני ספרד בלבד שרוחץ כל גופו במים שהוחמו מערב יו”ט בלבד, וגם זה הותר רק מחוץ למרחץ כמבואר בשו”ע שם, ובני אשכנז נהגו לאסור ברחיצת כל גופו כמו בשבת (בריש סי’ שלו) אפי’ בחמין שהוחמו מע”ש כל שהוחמו ע”י האור, ואפי’ מחוץ למרחץ, מלבד אבר אבר או בתינוק כמבואר ברמ”א ומשנ”ב סי’ תקיא שם סקי”ח.

נמצא בענייננו שהנידון לכאורה לרחוץ בחמין במרחץ (דבפשטות גם מקלחת כמו מרחץ דאפי’ אם תימא שרק בזמנם אסרו שהיה מצוי הסקה באש, א”כ באיזה אופן יהיה אסור בזמנינו, ואפי’ אם תמצי לומר דאה”נ, אבל הרי פתיחת הברז של דוד החשמל אינו ברור שהיא מותרת כדלהלן, ולכו”ע הדלקת דוד החשמל ודאי אסורה) א”כ לכאורה יש לאסור אפי’ פניו ידיו ורגליו במקלחת עכ”פ אם הם מים שהוחמו ביו”ט, כמבואר במשנ”ב שם סק”ט בשם הב”י.

(וממ”ש שם שמא יבוא לרחוץ שם כל גופו משמע דמיירי על האופן של השו”ע שם שמחמם המים ביו”ט שאז אם ישתטף כל גופו יעבור איסור שי”א שהוא דאורייתא, כיון שחימם לצורך דבר שאינו שוה לכל נפש, ואמנם היה מקום לדחות דלעולם מיירי גם בחמין שהוחמו מעי”ט שלא ירחץ בהם במרחץ שמא ירחץ בהם כל גופו במרחץ, דהרי בתוך המרחץ אסור ודאי כל גופו אפי’ בחמין שהוחמו מעי”ט, רק דיש לתמוה לפי ביאור זה, דאם גזרי’ גזירה לגזירה, א”כ נאסור פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו ביו”ט אפי’ חוץ למרחץ שמא יבוא לרחוץ מחוץ למרחץ בחמין שהוחמו ביו”ט כל גופו, ואמנם מסתימת הב”י והמשנ”ב לכאורה משמע דהאיסור במרחץ הוא בכל גוני, אבל מ”מ גם הב”י וגם המשנ”ב הנידון שבו אמרו הדין הוא על חמין שהוחמו ביו”ט, והב”י דמיירי בשם א”ח לגבי מרבה מים בקדירה לשתיה לצורך רחיצה מ”מ מיירי בחמין שהוחמו ביו”ט וי”ל דלא חלקו בחימם ביו”ט ע”י מעשה, אבל אם נימא נוסח הגזירה על פניו ידיו ורגליו שאסור במרחץ שמא יבוא להחם כמ”ש שם השו”ע לענין איסור רחיצת כל גופו במרחץ, אם נימא נוסח זה גם לענייננו לענין רחיצת פניו ידיו ורגליו בתוך המרחץ, אז פשיטא שיש לאסור גם בחמין שהוחמו מעי”ט, דהרי השו”ע דמיירי על רחיצת כל גופו מיירי גם בחמין שהוחמו מערב יו”ט).

ואפי’ אם נאמר שמקלחת של זמנינו אינה מרחץ (בפרט אם נתפוס כהצד שאין איסור להשתמש במים של דוד חשמל בשבת או עכ”פ ביו”ט עי’ להלן, ועכ”פ אם הכפתור של דוד החשמל אינו בתוך חדר המקלחת עצמה), מ”מ לבני אשכנז אסור לרחוץ כל גופו בחמין, ואפי’ לבני ספרד ההיתר לרחוץ כל גופו הוא רק בחמין שהוחמו בערב יו”ט וכאן לכאורה לא חשיב כחמין שהוחמו מערב יו”ט כמו שיתבאר.

דהנה יש לדון באופן שהדלקת המים היה מערב יום טוב והחימום היה ביו”ט עצמו האם חשיב כחמין שהוחמו מערב יו”ט או כחמין שהוחמו ביו”ט.

וכן יש לדון אם החמין הוחמו מערב יו”ט ורק נשארו במצב הרתחה ושמירת חום ביו”ט מה הדין בזה.

ובנידון זה מבואר בסי’ שכו ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ד ושעה”צ סק”ז לגבי שבת, שאם היה חימום באופן שעשה שהיה או הטמנה האסורה בשבת הרי דין המים כחמין שהוחמו בשבת אף שלא נגע בהם כלל, אבל בגדרי הדין לגבי יו”ט נתחבט בבה”ל שם ד”ה מעיו”ט, דמתחילה סבר בביאור לשון השו”ע שם לחלק בין מים שנכנסו לצינור מערב יו”ט למים שנכנסו ביו”ט גופא, אבל הביא שם דבב”י נקט להדיא לאסור אפי’ נכנסו המים מערב יו”ט, ואז יהיה מותר לרחוץ בזה רק פניו ידיו ורגליו ולא כל גופו כדין חמין שהוחמו ביו”ט שכך דינם, כמ”ש במשנ”ב שם סקט”ז ובבה”ל סי’ תקיא ס”ב ד”ה להחם, ונשאר הבה”ל הנ”ל (בסי’ שכו) בצ”ע, ויתכן שמה שנשאר בצ”ע הוא לא בחקירת דין זה של נתחמם מע”ש, דלענין זה הביא כבר שהב”י אסר, אלא מה שנשאר בצ”ע הוא היאך לפרש הייתור שם בשו”ע מאחר שא”א ללמוד מזה מה שרצה ללמוד מזה כיון שהוא סותר לדברי המחבר גופיה בב”י, ויש לדון בזה, ועכ”פ מה שודאי אסור לביאוה”ל הוא אם המים התחממו ביו”ט באופן האסור (באופן של הטמנה בדבר המוסיף הבל שלא לצורך אוכל נפש) גם אם כל המעשה נעשה מעי”ט, ובאופן שרק החום נשמר והיה הטמנה באיסור לא הכריע להתיר.

ולכן עד כה בינתיים לכאורה האופנים היחידים המותר הוא לרחוץ פניו ידיו ורגליו מחוץ למרחץ ואז יהיה מותר אפי’ לבני אשכנז (ואז יתכן שמותר להשאיר את הדוד דולק על שעון שבת עד קצת לפני שמשתמש בו אם הוא רק למטרה זו עי’ סי’ תקיא ריש ס”ב, רק שנכנסים כאן לנידון על מכשיר חשמל האם מותר להשאירו דולק בשבת, והוא יותר חמור מלהשאיר אש דולקת, וציינתי בזה בתשובה אחרת קצת בזה, ועיקר הבעיה כשהמכשיר החשמלי עושה רעש), או לבני ספרד לרחוץ מחוץ למרחץ כל גופו אם החמין לא דלקו כלל ביו”ט ולא נעשתה בהם שהייה כל שהיא באופן האסור ביו”ט (והשארת המים במצב הרתחה לצורך רחיצת כל גופו צ”ב לדינא כמו שנתבאר, ולהלן יתבאר עוד).

והנה עיקר דיני הטמנה נאמרו בשבת משום שבשבת כל בישול אסור, אבל ביו”ט שהותר בישול לצורך אוכל נפש, ורק לצורך רחיצת כל גופו אסור, יש לדון אם גזירת הטמנה נאמרה גם ביו”ט לגבי דברים האסורים לבשל לצרכם או לא, ולגבי גזירת מרחץ מצינו פלוגתת ראשונים אם נאמרה גם ביו”ט או לא, יעוי’ בב”י סי’ תקיא, והיא למעשה פלוגתא הנ”ל דהמחבר והרמ”א, ואולי נידון זה תליא בפלוגתתם עכ”פ לענין הטמנה לצורך רחיצת כל גופו, ויעוי’ לעיל [ד”ה ובנידון זה] מה שכתבתי בשם הבה”ל בזה.

ובאופן שהחימום היה בשבת על ידי פעולה שעשה בע”ש בהיתר, המשמעות פשוטה במשנ”ב סי’ שכו סקי”ז וכן בסקי”ד הנ”ל שלכאורה יהיה מותר, ויעוי’ גם בהגהות הרע”א על שו”ע שם שהיר כשלא עשה מעשה בשבת (וצל”ע דלכאורה היינו רק אם היה בהיתר אבל אם עשה מעשה בע”ש באיסור אין היתר כסוגי’ דסילון וכו’ וכמבואר במשנ”ב הנ”ל ובבה”ל ד”ה מערב ובמקורות שהובאו שם ושם), וכן הובא בשם הגרשז”א (שש”כ פי”ד הערה יב) כדעת הרע”א הנ”ל, וכן נקט להתיר רחיצה בשבת בפניו ידיו במים שהוחמו בשבת בדוד שמש (ראה שם הערה יז), אולם בשו”ת שבט הלוי (עי”ש ח”א סי’ נח וח”ג סי’ לג ס”ק ג וסי’ מז וח”ד סי’ לא סק”א) הקשה מדברי התוס’ ישנים בשבת לט ע”א, ונקט להחמיר בנידון הגרע”א ושהמקל יש לו על מי לסמוך, ובאג”מ או”ח ח”ד סי’ עה סק”א החמיר בזה אף אם נתחממו בלא כל מעשה בשבת, ובאול”צ הקל באופן שכבר הוחמו מע”ש והשאירם על האש רק לשמור חומם (ויש מקום לצדד שההיתר בזה הוא רק אם השאירם מלכתחילה באופן המותר ועי’ במשנ”ב הנ”ל בסקי”ז), ובמקרה של מים שהוחמו בדוד שמש הנ”ל אסר (ראה שם ח”ב פל”ה תשובה א ב ג).

ובגוף הקושי’ מהתוס’ ישנים הנ”ל אולי יש מקום ליישב דגם התוס’ ישנים מיירי רק באופן שהמשך החימום היה באופן אסור, וכמו שכתבתי בדעת המשנ”ב לחלק בין אם היה באופן אסור או באופן המותר (וכן משמע עוד שם בסי’ שכו סקי”ב מה שבא לבאר למה האופן של אנשי טבריה היה הטמנ אסורה), ואע”פ שמסתימת לשונם משמע דמיירי בכל אופן שהמשיכו להתחמם בשבת, מ”מ הת”י הזכירו בדבריהם הלשון דומיא דאנשי טבריא וא”כ יש מקום להעמיד רק באופן שהחימום היה על ידי הטמנת איסור כאנשי טבריה וה”ה שהיית איסור ומה שלא פירשו כן הת”י בדבריהם אפשר דפשיטא להו שהאיסור להשתמש בשבת במים הללו הוא רק באופן שנעשה איסור ולכך לא הצריכו לפרשו ויל”ע.

וגם יש להעיר עוד דמדברי התוס’ ישנים (שהם גליונות על התוס’ שלנו) משמע שבאו לחלוק על התוס’ שלנו ועל מה שהובא שם בשם הר”א ממיץ וצריך להתיישב בדבר מה יהיה דעת התוס’ שלנו שם לפ”ז.

ובגוף דברי האול”צ צל”ע אם שייך לתרצם כדעת התו”י (לפי הבנת השה”ל הנ”ל) דהתו”י הזכירו שם שהאיסור בהוחמו בע”ש הוא באופן שנתחממו כל צרכן בע”ש והמשיכו להתחמם בשבת, והאול”צ לכאורה יפרש דהכונה שלא התחממו מאה מעלות מע”ש אלא שיעור שמשתמשים בהם מחמת חמימותם לרחיצה או לשתיה, ואח”כ בשבת המשיכו להתחמם, אבל אולי כוונתם שהמים התחממו לגמרי מע”ש אבל בע”ש האש המשיכה לחממתם כל אימת שבקשו להתקרר מעט מפני האויר, וכך פשטות כל צרכו בסי’ רנג, וא”כ זהו דלא כהאול”צ ויל”ע.

ולגוף הנידון אם הטמנה באופן שלא שינה מדרגת החום באופן האסור אוסר או לא, יעוי’ עוד מנחת שלמה ח”א סי’ ה בהערה, אולם גם לדבריו שם יצטרך להיות בענייננו שלא בכלל היתר, דכאן הוא נשאר במצב האסור מאז החימום בלא שינוי (אא”כ היה הטמנה באופן המותר).

ולגוף הנידון בהטמנה בדוד שמש או דוד חשמל, הנה מכיון שבהטמנה בדבר המוסיף הבל כמו במקרה של אנשי טבריא שבזה אסר הבה”ל שם ביו”ט, עכ”פ באופן שהתחמם ביו”ט, א”כ כל צד ההיתר בדוד שמש או בדוד חשמל הוא לכאורה רק אם לא פעל כאן דבר בגוף יו”ט וגם שמבנה הצנרת לא היה באופן המוסיף הבל, וצע”ג, ואולי סוברים שגם אם פעל משהו לא חשיב מוטמן הצנרת כיון שמסתובב במקומות שונים או באופן אחר ויל”ע בזה טובא.

אבל מלבד זה יש כאן לדון מצד מה שדנו הפוסקים בכלל פתיחת ברז דוד חשמל בשבת, שמרוקן את הדוד מהמים הקודמים ומכניס מים חדשים (ולא שייך לומר דלא ניחא ליה בזה להחשיבו פסיק רישא דלא ניחא ליה, עי’ סי’ שטז סקי”ח וסי’ שלז סק”ב, דהרי בתוס’ בספ”ב דקידושין מבואר דכל דבר שאם תסלק את האיסור אז יהיה ניחא ליה בזה מצד עצם המעשה ורק לא ניחא ליה מצד האיסור, באופן כזה אין זה מוגדר כפסיק רישא דלא ניחא ליה, והיא סברא פשוטה, דלא שייך כאן להתיר, דאם נתיר לו שוב הו”ל פסיק רישא דניחא ליה, והוא גלגל החוזר).

והנה ראשית כל יש לדון אם מוציא מים ביו”ט לשתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו שהוא ג”כ כשתיה לענין שמותר להחם לצורך זה ביו”ט חמין כנ”ל סי’ תקיא, מה הדין אם נכנסים אחר כך מים נוספים ומתחממים מדוד השמש.

והנה בשעה”צ סי’ תקיד סקט”ו הביא מחלוקת במסתפק שמן מנר וגורם כיבוי לצורך אוכל נפש אם מותר או אסור, וסיים שצ”ע למעשה, ולפ”ז היה מקום לדון בנידון זה אם מסתפק מן המים ואחר כך נכנסים מים חדשים.

ובשם הגריש”א הובא בשבות יצחק בדיני דוד שמש פי”א אות א דאפשר שכאן (היינו אפי’ במוציא מים לצורך אוכל נפש ולא בנידון של כת”ר) לכו”ע אסור, מפני שהאיסור בא אחר שכבר נעשה צורך האוכל נפש במעשה נפרד שנגרם על ידי מה שעשה לצורך האוכל נפש, ולא בפעולה אחת כמו לגבי המסתפק שמן מנר.

ובפוסקים אחרים הובאו טעמים להקל בנידון זה ביו”ט (היינו לצורך או”נ כנ”ל ולא במקרה של כת”ר), יש שהביאו משום שממשיך להשתמש במים שנכנסים עכשיו ומתבשלים, וממילא משתמש בכל המים, גם באלו שנכנסים (שבו”י שם אות ב בהערה בשם הגרשז”א), ומ”מ עיקר טעם זה שייך בדוד שמש פעיל שהמים הנכנסים ממשיכים להתבשל, ואולי עדיין שייך קצת גם כאן בניד”ד של שאלת כת”ר, דסו”ס המים הנכנסים מקבלים קצת מהחום של המים הקיימים, אבל בכל זאת מה שהחשמל יידלק בהמשך הוא מעשה חדש וזה אינו שייך כאן כלל, ויש שהתירו בדוד שמש הנ”ל אם לפני סוף החג יש אפשרות להשתמש במים שייכנסו ואם לא לא, ונשארו בצ”ע (חוט שני יו”ט פ”ד סק”א עמ’ סב), ובניד”ד בשאלת כת”ר אינו שייך היתר זה כמובן כיון שהמים החדשים מתחילים להתחמם רק לאחר מכן, ויש שהתירו משום פס”ר דלא אכפת ליה (קובץ מבית לוי חי”ד עמ’ כד), ולפי מה שהתבאר לעיל סברא זו תמוהה טובא, דמים חמים בכל דוד שמש בכל מקלחת הוא מצרך נצרך ומתקבל בברכה בכל מקום שיש מקלחת בכל פעם שיצטרכו להם, ולמה שלא יהיה לו טוב במה שהמים החדשים הנכנסים יהיו מוכנים לערב בפרט אם מדובר במוסד שתמיד יש צורך במים חמים כמו במקרה של כת”ר, וסיום הדברים שבמקרה זה אין סברא ברורה דיה להסתמך עליה להתיר.

ויש להוסיף בניד”ד שאע”פ שעכשיו המערכת כבויה עד סוף השבת או היו”ט, אבל עדיין כשמרוקן המים מדוד החשמל ונכנסים מים חדשים, שכרגע הוא מכניס מים ולאחר השבת יהיו המים מוסקים, עדיין יש לדון בזה מצד אחד הנותן את המים ואחד נותן את האש שגם הנותן את המים אסור מדרבנן, ויל”ע מה הדין בזה שכשנותן את האש הוא רק אחר שבת, ויל”ע.

וכמו”כ לעניננו שמדובר ביו”ט, א”כ הרי בישול חמין ביו”ט לצורך חול אסור, וממילא יש לדון אם תמצי לומר דבשבת אסור להריק מים לקדירה שע”ג כירה כדי שמוצ”ש ידליקו מתחתיה אש א”כ מה הדין להריק מים לקדירה כזו ביו”ט כדי להדליק תחתיה אש בחול שיחמם המים לצורך חול, וכמובן שמצד הכנה אין כאן חשש כ”כ לכאורה כיון שעיקר מטרתו בפעולת פתיחת הברז בניד”ד היא לצורך השימוש ביו”ט כרגע, אבל מצד נתינת מים לקדירה שיחממו בה מים לצורך חול יש לדון מצד איסור זה של נתינת מים בקדירה שלא לצורך, בפרט במקרה של כת”ר שכרגע השימוש הוא לצורך כל גופו שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש ולא הותרה מלאכה לצרכו ביו”ט כמבואר בסי’ תקיא הנ”ל, וגם במקרה שמשתמש לשתיה אם המים צריכים לאחר יו”ט להתחמם באופן שהם לצורך חול שהיה אסור לחממן בכה”ג ביו”ט ממילא יש לדון לפי מה שנתבאר, ומאידך גיסא יש מקום לומר שכאן קל יותר משם מכיון שכאן המלאכה לא תיעשה ביו”ט אלא לאחר יו”ט והכנה אין כאן כמשנ”ת.

וגם לפי מה שנקט באול”צ ח”ב פ”ל תשובה ב להתיר בדוד שמש אפי’ בשבת הוא רק בגרמא בתולדות חמה ולא בדוד חשמל, וכל שכן למה שנקטו כמעט כל שאר פוסקי זמנינו לאסור אפי’ בדוד שמש, יש לדון בניד”ד שהוא יו”ט והמים יתבשלו רק לאחר שבת ורק לאחר שיחזור המכשיר לפעול.

ומדברי הפוסקים בסי’ תקג ס”ב אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן כיון שבכל האופנים המדוברים שם מחד גיסא בשעת ההדלקה עושה היתר גמור כיון שיש בו צורך יו”ט, ומאידך גיסא בשעת איסוף המים עושה טירחא משא”כ הכא שאין באיסוף המים שום טירחא, וק”ל.

אבל כן יתכן לדון באופן שמוציא מים לצורך שתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו בלבד שהוא דבר השווה לכל נפש, דכאן מכיון שמרבה בשעת העשיה לצורך או”נ הוא קצת דומה לשם, אבל עדיין אינו דומה מכיון שכאן המעשה של המלאכה הוא מעשה נפרד וכמשנ”ת בשם הגריש”א.

ויש לשים לב שכאן הוא מעט חמור יותר מאשר מאן דהוא יפעילו לאחר שבת, כיון שיחזור לפעול מעצמו לאחר שבת, וא”כ מה שמכניס המים אינו חסר פעולה נוספת כדי שיתבשל לאחר שבת, ויש קצת לדון במה שנקט החזו”א לענין הפעלת מכונה שהוא שאלה של דאורייתא בכל מה שיפעל המכונה הלאה, וכן נקטו רוב בנין ומנין הפוסקים שהזזת מחוגי שעון שבת אף בזמן שהוא כבוי הוא דאורייתא ועכ”פ חשש דאורייתא, כמו שהרחבתי בתשובות אחרות, ואע”פ ששם יש יצירה ופירוק של מעגלי חשמל, מ”מ כאן אמנם אינו חמור כמו שם, דגם החזו”א שמחייב ביצירת מעגל חשמלי וא רק אם יוצר את זה, יעוי’ בשו”ת מנח”ש ח”א סי יב הערה 3, אך עדיין הוא מכין מכונה שתיצור מלאכה, ויל”ע בזה גם לגבי המניח קדירה על האש בשבת באופן שברור שלא תגיע ליד סולדת בו לפני מוצ”ש אבל אחר מוצ”ש ודאי תגיע למצב זה, ומסתימת השו”ע סי’ שיח סי”ד משמע דבכל גוני אסור אפי’ אם מתכוון להסירו משם, ושוב ראיתי שבמנח”ש ח”ב סי’ לז סק”ד נסתפק במקרה זה, וכמובן שאין מדבריו ראיה להסתפק גם כאן דשאני התם שהמעשה מתחיל מעכשיו וממשיך כל הזמן.