קובץ ציצית

יש”כ על מאמרו בענין הטעמים לשלילת זיהוי התכלת הנפוצה כהיום, אקצר בנידון זה מאחר שכבר נכתב בו הרבה, ומ”מ פטור בלא כלום א”א.

הנלענ”ד כתבתי כבר בכמ”ק בשו”ת עם סגולה ושו”ת שכיחא דבתכלת האידנא יש מידי הרבה סיבות המצטרפות זל”ז היוצרים מצב של פטור גמור מלבישת ציצית זו להלכה וכמו שאבאר להלן בסמוך שוב, וכעין מ”ש הגריש”א והגרנ”ק, וזה למרות שהדעת נוטה שיש קשר בין מיני הפורפורא לתכלת שבתורה לדרוש ולקבל שכר.

לגוף מש”כ שהלשון התכלת נגנז לא משמע שהיא גזירת המלכות לענ”ד אדרבה לו יצוייר שהיה על ידי גזירת המלכות א”כ שפיר אפשר להבין ששינו בלשונם ולא נקטו במפורש את הענין מפני יראת המלכות, וכמו שהבאתי בביאורי לפסיקתא רבתי (פרשה כא עמ’ תה ד”ה אם יאמר) ולמדה”ג (פרשת תולדות עמ’ צ) ועוד, כמה מקומות שמצינו בחז”ל שדברו כנגד הנוצרים ודברו בלשון רמז בכיסוי טפחיים מפני היראה ומפני דרכי שלום, וגם הגמ’ בסנהדרין יב הידועה בזה לא לחינם נקטו בלשון רמז (ואם אנו מפרשים באופן אחר מפירושים אחרים אין זה שהחכמנו מהם דגם הם אפשר שהיו מפרשים כן אם היו רואים הגזירות והחוקים ומה שרומי הי’ קורא עצמו נשר, ועי’ רמ”א חו”מ סי’ כה), ובראשונים ובאחרונים מצינו זה לרוב מספור ועי’ בהקדמת הערוך השלחן לספרו (בדפו”ח נשמט), וק”ל.

ולענ”ד איני רואה מניעה לבאר שהגניזה היתה באופן טבעי, ואדרבה מאחר דרוב דברים בעוה”ז עושה הקב”ה בדרך הטבע (דזה החילוק בין טבע לנס) אם אזלינן בתר רובא יש בזה ניחותא ועדיפות קצת.

ואף אם היו מוקדי צביעה שנשארו גם אחרי גזירות המלכות מ”מ מאחר שעיקר מוקדי הצביעה בעולם של יצוא פורפורא נגוזו נגרם המצב להפסק השימוש העולמי במינים אלו.

ומ”מ לגוף הלבישה יש די ספקות כדי לפטור הלבישה לכתחילה דאין ידוע מה הגוון דיש בזה הרבה שיטות ואין ידוע רמת הגוון דגם בזה יש הרבה שיטות ואין ידוע אופן הצביעה ואין ידוע כמה חוטי ציצית, ואין ידוע מה מתוך כל הנ”ל מעכב (ומקיימים בו רק לבן) ומה אין מעכב, וכל הלבישה היא ספק אם היא חובה או מצוה מן המובחר, ולפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דלהדעות שאינה חובה אלא רק מצוה מן המובחר יש לזה גדרים אחרים במקום צורך גדול והפסד מרובה, ומלבד זה כל הזיהוי כולו עדיין לא נתברר כל הצורך, וגם אם נקבל שהוא פורפורא, מ”מ פורפורא הוא שם כולל למיני צובעים של חלזון שבים וזה לבד טעם לומר שהתכלת הוא פורפורא מכיון שהוא נצבע מחלזון שבים המוגדר ע”פ לשונם כפורפורא, אך אין ידוע לנו המין המסויים שבו צבעו.

(וגם אין ידוע אם המין שצבעו בו תכלת קיים היום דהיינו שאין ידוע אם נכחד או לא, וכידוע שאף לתכלת שצובעים היום אין מספיק החלזונות שבא”י וצריכים להביא ממרחק וא”כ בודאי שנכחד לכה”פ באופן חלקי, וכמדומה שראיתי בעבר שיש עשרות מינים של פורפורא ובגמ’ משמע דיש מין אחד המסויים שהיו משתמשין בו לתכלת של ציצית, וצל”ע לגבי עשרות המינים הנ”ל מה מייחד כל מין, דבגדרי הלכה לא כל שינוי נחשב מין בפני עצמו, ומצד שני כאן שנאמרו סימנים אפשר שנאמרו דוקא כסימני עופות שנאמרו מפי חכמים לייחד את המין, ומ”מ אם יתברר שכל הררי הקונכיות שנמצאו הם רק ממינים מסויימים יש לזה משקל ברמה מסויימת אם נימא דסתם תכלת של המקראות תמיד הכונה לאותו מין).

וגם שיש מצטטים מאמר שיש די ראיות בתכלת להתיר עגונות, נלענ”ד דהדברים הוצאו ממשמעותם הפשוטה, דגם לטעמייהו יש לכל היותר ראיות המסתברות דחכמי או”ה היונים שדברו על הפורפורא הכירו במיני הפורפורא את החלזון של תכלת בין מיני החלזונות העומדים תחת השם הכולל פורפורא, אבל יש הרבה דברים הצריכים בירור, ולדוגמא בעלמא מתוך כל הנ”ל הנה במנין החוטים איך אפשר להתיר עגונה על סמך הדעה דיש ב’ חוטי תכלת כנגד דעת הגר”א לכאורה וכנגד כמה מדרשים דמשמע מהם חוט אחד, ומאידך איך אפשר להתיר עגונה כנגד רוב ככל הראשונים והאחרונים דס”ל ב’ חוטין ובעלמא אין פוסקין כהראב”ד נגד התוס’ והרא”ש והשו”ע (בדין גרדומין) ולמה כאן נפסוק, ולכן גם אם נימא דיש ראיות מוחלטות על פרט בתיאוריית הזיהוי, עדיין יש כמה דברים לדון לענין לבישת הציצית להלכה (ומ”מ הלובש אין מזניחין אותו מאחר דעכ”פ בחלק מההכרעות אכן יש סבירות ברמה מסויימת שהכריעו כדעה שאפשר לסמוך עליה).

ויש להוסיף דכידוע שיש ריבוי קושיות על זיהוי המין אף שאפשר לדחוק ואף שיש מקום לטעון דיש ראיות כנגד הקושיות ושבקינהו לקושיות דדחקי אנפשייהו כנגד הראיות, וגם על חלק מהקושיות אפשר לטעון שיש ראשונים שסברו להיפך, דהרבה מהנידונים תלויים במחלוקות ראשונים, מ”מ כל ריבוי הקושיות חזו לאצטרופי לכל הספקות הנ”ל, דהרי אם חלק מהקושיות מוטעות וחלקן נכונות ואפי’ אם רק קושיא אחת נכונה כל הבנין נפל, וכדי לקיים את הזיהוי צריך לומר שכל הקושיות כולן מוטעות ללא יוצא מן הכלל, ומה שאפשר לומר ודאי שיש כאן לכה”פ עוד צירוף דחזי לאצטרופי לכל יתר הספקות דלעיל.

ובעיקר המאמר שהזכרנו שאמר חכ”א דיש די ראיות בזיהוי התכלת כדי להתיר עגונה יש להעיר דגם אם כנים הדברים מ”מ גם פסק של חכם מובהק ומופלג בדורו הוא ג”כ די כדי להתיר עגונה שהרי סברא שחידשו מדנפשייהו הרמב”ן והרשב”א ותוס’ ורא”ש ושאר פוסקים יש בו כדי להתיר עגונות גם בזמנינו ומעשים שבכל יום שכ”ה, וגם סברא שכתבו הב”ש והח”מ וכן הגריש”א והגרנ”ק דאטו קטלי קניא באגמא אנן, ואדרבה בעלמא דרך הוא שאחר המו”מ החכמים מכריעים.

*

השלמות ומכתבים

יש”כ על הערתו וכו’, המכתב שכתבתי שע”ז הגיב כת”ר הוא תמצית מה שכתבתי ביתר הרחבה בשו”ת עם סגולה ח”א מהדו”ק (ובשו”ת עם סגולה שבאוצה”ח השמטתי התשובה הנ”ל, וישנו רק בעם סגולה הנדפס) ובתשובה אחרת שנדפסה בשו”ת שכיחא ד”ה האם יש חיוב להטיל מצוות תכלת בזמנינו מחלזון שאומרים שהתברר שהוא חלזון התכלת, ועוד מאמרים כתבתי בנידון זה.

עיקר הטעם לפטור לענ”ד הוא מחמת דברים מסויימים שאכן לא התבררו כל הצורך לכל הדעות, היוצרים ספק ספקא ומהווים מכח זה פטור הלכתי, לכה”פ ליישב הנהגת רבוותא וק”ק דבכל אתר ואתר שלא הטילו תכלת בציציותיהם מטעמי הלכה אף שרבים מהם לקחו צד שיש כאן זיהוי.

והענין הוא שאחר שיש יותר מספק אחד מהספקות השייכים להטלת התכלת בפועל (כגון בפלוגתת הראשונים במנין החוטים ובפלוגתת הראשונים אם הוא חובה או רשות, ונספח לזה זיהוי המין שנחלקו בזה טובא באי בהמ”ד, ואמנם הדברים מוחלטים לכל דעה לב’ הצדדים, אבל ההוכחות מב’ הצדדים הם דברים שיש לדון בהם ולדבר בהם, והוא נושא מסועף בפני עצמו), ממילא כבר אין זה כבר מוגדר ספק דאורייתא אלא ספק ספקא דאורייתא.

וכל שאר הצדדים שהזכרתי ושלא הזכרתי הם חזו לאצטרופי בלבד ואף מהם שקלושים טובא.

וכבר אמרתי בהזדמנויות דלענ”ד גם מדרך הטבע כשמתעוררות כמה ספקות ושאלות שכל אחת מהן נידון בפני עצמו ולומר שכל ההכרעות בכל השאלות נוטות ומוכרעות למסקנא אחת הוא דבר הנמנע בד”כ בדרך הטבע, דמטבע הדברים אף בסוגיות שיש ראיות לכאן ולכאן או ויכוח בין שני מופלגים שכל אחד מביא בידו חבילות של תשובות, בד”כ ההסתברות היא שיש צדדים לכאן ולכאן (לפעמים פלוגתא ולפעמים חילוק בין אופנים ומצבים וכיו”ב).

ומ”מ בודאי שהלובש אין מזניחין אותו מאחר שיש הסתברויות לחלק מהצדדים, כמ”ש בפנים ושכמ”ה.

ולגוף הנידון שיש תירוצים על קושיות אם יש לסמוך ע”ז בבירור לומר שאין צד אחר, לענ”ד אין לדמות פירוקי דבש”ס לפירוקי דידן למימר דכל פירוקי דידן נחשבים שאין בהם ספק ולומר דכמו שפירוקים שלהם הם אמת כך פירוקי דידן, אין לומר כן, דהא אדרבה פירוקים שבש”ס יש להם כמה טעמים חוץ מהטעם שנכתב בגמ’ עצמה וכידוע מהגר”א גבי גילוי משקין שיש הרבה טעמים שלא נזכרו להדיא (יעוי’ בס’ הגאון מה שהביא בזה), וגם אם נתבטל הטעם לא נתבטלה התקנה.

ותדע דקבלת הגאונים (ר”ח ב”ק לז ע”א ועוד) דאם תמצי לומר הוא הלכה, וכן היכא דהוו אמוראי אליבא דחד תנא קבלת הגאונים דכך הלכה (עי’ בתוס’ דסוכה בענין הפכן על צידיהן ועוד), וכן הלשון דכולי עלמא וכיו”ב הוא הלכה (עי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי ובתוס’ דקידושין בסוגי’ דדבר שלא בא לעולם ועוד), וכן בלשונות איכא דאמרי (עי’ תוס’ פ”ק דע”ז ז ע”א), ומבואר מזה דיש דברים שנזכרו בגמ’ בלא טעם והטעם כמוס עם בעלי הגמ’ וכך הלכה, ועוד דהתלמוד קבלוהו כל תפוצות ישראל בכל מקומות מושבותיהם כמ”ש הרמב”ם בהקדמה למשנה תורה ולכן הכרעות התלמוד הם מסקנות, כדאמרי’ בב”מ פו ע”א רב אשי ורבינא סוף הוראה, ופרש”י הקושיות והתירוצים שלפניהם.

ועם כל זה אמרי’ בע”ז ל ע”א פירוקא לסכנתא, ופרש”י לדבר שיש בו סכנה אתה בא לתרץ ולסתור ראיות שאנו מביאין ואנן נסמוך אהני שינויי דליתו אלא ודאי ל”ש הכי ול”ש הכי וכו’, (ומכח זה פסק הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנה יש להחמיר בספקות יותר), ועי’ בשד”ח מ”ש בשם האחרונים גבי אין עונשין מן הדין, ויעוי’ ב”ב קלה ע”א ולאו מי לא שנינהו כאן למפרע וכאן להבא ואשנויי ניקום ולסמוך וכו’, וכעי”ז נזכר הלשון בראשונים ובפוסקים בהרבה מקומות דאשינויי לא ניקום ונסמוך או דאשינויי דחיקי לא ניקום ונסמוך.

ותירוצים ואוקימתות שבגמ’ הכל אמת וכדאמרי’ במגילה יט ע”ב שהראהו הקב”ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים עי”ש בפרש”י (ועי’ בפרש”י ברכות ה ע”א), אבל פירוקי דידן הכל לפי הענין וא”א לומר דכל פירוקי דידן הם בחזקת ודאי, וכמ”ש הרמב”ן עה”פ דלא תסור דיש פנים לכל דבר, אלא לכל היותר יש לנהוג כהמסתבר כמ”ש הטור בהל’ דיינים בשם הרמב”ם וכמ”ש הרא”ש ממשפט שלמה, דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות כמ”ש בפ”ק דסנהדרין מדכתיב ועמכם בדבר המשפט, אבל כשיש הסתברויות הפוכות וסותרות שוב יש לדון בכל אופן לפי הענין.

*

לכבוד הגאון כמוהר”ר שליט”א

עברתי בין בתרי הערותיו והנאני, ואמנם בשנים האחרונות גדרתי עצמי קצת מלהשקיע עצמי לרשום בעניינים אלו מאחר ואין סוף למאמרים שנכתבו בזה, וכמעט שאין שאלה או נידון שא”א למצוא כמה מאמרים שכתבו עליהם כמה צדדים וצידי צדדים, ומ”מ לגודל חביבותו וחביבות ד”ת שכתב (והרבה פנינים יקרים ראיתי בדבריו והנאני, כמו ביאורו על הסממיות בספרי דהכונה לאדום כמ”ש רז”ל דשממית היינו אדום), אמרתי אכתוב כמה עלים העולים במחשבה תוך כדי עיון בדברים:
א) מש”כ ולכן לו”ד וכו’ ולפ”ז ניחא וכו’, א”ה וכן מבואר בתוס’ פ”ג דסוכה דהירושלמי חולק על הבבלי וסובר שהוא ירוק (ירוק בלשונינו) ודלא כהגר”א.

ב) מש”כ בדעת הירושלמי דהכונה שהוא ירוק כחול ולא ירוק ממש כעשבים, ע”ע רש”י סוטה יז ע”א דגם בדעת הבבלי כ’ אינו דומה אלא דומה לדומה רק דשם התחלת הדמיון לים, ובירושלמי שהתחילו בעשבים שדומים לים ע”כ שיותר דומה לעשבים מאשר לים.

ג) מש”כ דהירושלמי מודה שאם הוא דומה לרקיע יותר מלעשבים הוא כשר, אינו מוכרח דאפשר שסברו שמשמעות לה”ק דתכלת אינה כן או שיש טעמים אחרים למה לא יהיה כחול ממש או ששום טעם יש שצריך שיהיה דומה לים ג”כ, וגם בתוס’ ריהטא דמילתא שלא סברו כן, ומ”מ מסתמא שהלכה כהבבלי בזה כמו ברוב דיני התורה.

ד) מש”כ דממה שלא פירשו גוון מדוייק ש”מ שאינו מעכב, הנה לפרש”י בסוטה שם נמצא דפירשו גוון מדוייק וכן בזוהר פירשו גוון מדוייק בכ”מ, ובכמה ראשונים ואחרונים נזכרו ג”כ הגדרות הגוון כמו שהובא בלולאות תכלת, ודוחק לומר שיש כאן מחלוקת, אלא דלא היה מצוי כ”כ הצביעה במקום תלמוד הבבלי, כדמשמע בסנהדרין יב ומנחות מב שהיו רק מביאים לשם תכלת, ולכן נבוכדנצר הוצרך להשתמש באנשי צור בשבת כו, וגם לפי הצד שהוא פורפורא כמדומה שלא היה מרכז פורפורא בבבל, ולא עסקו בסוגיות זרעים וטהרות שלא נגעו להם כ”כ כדמוכח בברכות כ’ וכדמצינו שלא נסדר ע”ז תלמוד בבלי, וירושלמי סדרו זרעים שהיו נוהג בהם וטהרות לא, כיון שטהרות לא היה נוגע, ואף קדשים המשמעות הפשוטה שאין ירושלמי קדשים, ועי’ בהקדמה לירושלמי קדשים המזוייף מה שליקט שם, ומ”מ הבבלי שיש קדשים היינו משום ונשלמה פרים שפתינו שנאמר רק לענין קדשים.

ה) הראיה מהתוספתא התכלת אינה כשרה אלא מן החלזון לענ”ד אין בה הכרח גמור ומספיק לומר שלא היה עוד חלזון (גם אם נימא דהה”א הידיעה אינה ה”א הידיעה) דיש לומר דמדבר בחלזון הידוע אצל העוסקים בזה וליכא למטעי, (גם אם לא נצטרך להיכנס לנידון אם היה מפורסם באו”ה לצבוע כחול בחלזון אחר או לא), וכמו הרבה תיבות בלשונות הפוסקים והעם שיש להם הרבה משמעויות ואעפ”כ כאשר מדברים בנושא המסויים ברור על מה הכוונה וכמו שהבאתי לזה הרבה דוגמאות (ואפשר להביא עוד) בתשובתי על דל”ת של תפילין שהיה כינוי לקשר המרובע בהרבה מתפוצות ישראל בחו”ל.

ואין כוונתי שאין יותר ניחותא לומר כמ”ש כת”ר אלא רק דעדיין מקום הניחו לנו להתגדר בזה ולדון אם יש כבר ראיה גמורה או לא.

ויש להוסיף דפשטות הגמ’ חלזון זהו וכו’ משמע שהיה אחד, וכמו שרמז כת”ר בתחילת דבריו.

ויש להוסיף עוד דיש אחרונים שדייקו מלשונות הראשונים דהגדרת תכלת בלשה”ק הוא רק הצמר הנצבע מהחלזון ולא הגוון שהוא אינו נקרא תכלת בלשה”ק, ואם נקבל דבריהם אפשר להסכים שדחוק לומר שיש בזה כמה מינים (ואם נמצא עוד מין שהוא חלזון ג”כ יהיה כשר) שכולם כשרים אם נצליח להגיע לזה לגוון כחול.

ויש להוסיף דאם נימא דהוא מין המסויים אפשר להבין יותר טעם התורה שהקפידה על מין מסויים אבל אם נימא דהתורה רק הקפידה כעין דין שצריך שיבוא מבעל חי בעל קונכיה הוא מחודש קצת, ודברי התפא”י בזה תמוהין (וגם אם נלך בביאור התוספתא על היסוד של התפא”י הכשרות תהיה לכל כחול היוצא מן החי).

ויש להוסיף דיש חלזונות שאינם בים ולפי הלומדים בתוספתא שכל חלזון כשר א”כ אם נצליח להוציא כחול מחלזון דיבשה שוב יהיה כשר, וזה צריך ביאור יותר דמהיכא תיתי שהקונכיה היא זו המכשירה את התכלת, אבל לשאר מפרשים ניחא הכל.

ו) מש”כ דע’ שנה גוזמא ע”פ סוגי’ דתמיד ושאר דוכתי יש להוסיף עוד דבהרבה מקומות כתבו הראשונים על מנינים שנזכרו בגמ’ שהם גוזמא.

ז) מה שהקשה כת”ר על הסוברים שבפורפורא זו השתמשו בעבר לצביעת ארגמן בלבד דסוף סוף למה באמת לא השתמשו בזה לצביעת תכלת, הנה האמת דיש עוד טענות בזה לכאן ולכאן כמו שהרחיב כת”ר ושאר מחברים, אבל על גוף טענה זו יש ליישב (ועיקרי הענין ראיתי למחברים שכתבו בזו) דמאחר והחומר הסופי היוצא מתכלת זו הוא שווה לקלא אילן בתרכיב א”כ סברא הוא שלא טרחו בדבר להשקיע בזה, וצע”ק דלפי סברתם יוצא שהתכלת האמיתית אינה דומה ממש לקלא אילן, אבל בגמ’ במנחות מב ע”ב וב”ק סא ע”ב מוכח לא כן, נמצא דבלאו הכי קשה, וגם אין בידי הכלים לבדוק בין הצדדים בזה האמת ביד מי.

ח) בדברי הספרי על צבעונין וקלא אילן לענ”ד בא הספרי לכלול כל צבעונין שיימצאו שאפשר לזיף בהם גוון הדומה לתכלת מי פחות ומי יותר, (וגם אם לא נרשם בספרי האומות שהיה עוד צבע כחול אפשר שהיה ולא נרשם או שלא היה צבע המועיל ולכך לא היה בו שימוש רב), וכלל צבעונין לחוד וקלא אילן לחוד מכיון שקלא אילן היה מצוי ביותר שאף המומחים לא היו יכולין לגלות הזיוף בטביעות עין.

ט) לענ”ד אין להוכיח מהגמ’ במנחות שם שהקלא אילן קל וחלש בצבעו מן התכלת (והיא שי’ התפא”י), ואדרבה יעוי’ בתוס’ דזבחים צה ע”א דמשמע אפכא, אלא שהוא בדיקה ככל הבדיקות שבש”ס שלגבי החומרים הנזכרים שם יש חילוק בין תכלת לקלא אילן, וכמו בדיקת סממנים בזבחים שם וכמו בדיקת לובן ביצה בהניזקין וכמו בדיקת בשר במעשה דסליק וע”ז הדרך, ומ”מ אפשר שיש משמעות ברמב”ם דייחודיותו של התכלת שהוא צבע חזק.

י) לענין מנין החוטים בציצית יש עמדי מה לכתוב בזה מכמה שנים ואולי לכשיזדמן ארשום אי”ה.

*
קצת השלמות על תגובה אחרונה של כת”ר:

א) מה שתכלת היא מצוה מן המובחר הוא דבר שנתבאר בפוסקים רבים מאוד, ראשונים ואחרונים, ופלפלו בזה הרבה בסוגיות הש”ס ובדרשות המקראות שמשם יצא להם זה וכן מדעתם הרחבה והבנתם הפשוטה בביאור דין זה, כמו שהרחבתי במאמרי המורחב שציינתי לו, ובודאי שיש כאן שיטה חשובה מאוד שסברה כן.

ב) לגבי מה שכת”ר כתב שלא נזכר הגוון המדוייק של התכלת במשנה ומשמע שאין הגוון מעכב (דאחר שביארתי למה לא נזכרו בגמ’ חזר כת”ר והקשה למה לא נשנו במשנה), הנה בעצם כלל דיני ציצית ועוד הרבה דינים מעיקרי ההלכה לא נשנו במשנה כלל, הנני לציין מש”כ הרמב”ם בפה”מ בפ”ד דמנחות מ”ד ולא דברה המשנה בדיני הציצית והתפילין והברכות שחייבים לברך עליהם וכל הענינים התלויים בהם, וסיבת זה בעיני לפי שהיו הדברים האלה מפורסמים בזמן חיבור המשנה והיו ענינים ידועים ונהוגים ביד כל עכ”ל, ועי’ עוד בזה בחת”ס גיטין עח ותורת הנביאים למהר”צ חיות ושו”ת בית נפתלי סי’ כח (הובא בהרחבה במבוא למגילת אנטיוכוס מהדו’ כוונת הלב).

ג) לגבי המו”מ בענין הזיהוי כבר נכתבו א”ס ספרים ומאמרים לכאן ולכאן, וא”צ בזה לדידי ודכוותי, ולכן כל מה שאכתוב בזה מיותר מעיקרו, וכ”ש שכבר כתבתי בכמה הזדמנויות דעתי בזה, ומ”מ מאחר וזכיתי שכת”ר כבדני וכתב לי דעתו בנידון אכתוב עיקר הענין בזה לענ”ד.

דהנה מה שמוכח מספרי חכמי האומות בעיקר הוא שיש מיני צובעים מן החלזונות שבים שכולם נכללים תחת שם פורפורא, ולכן לפי המסתמן שחלזון של התכלת מבחינת ההגדרות והשמות של המדע באותה תקופה היה יכול להיות מוגדר כ”פורפורא” מכיון שהוא עונה לתנאי האחד והיחיד המקבע את השם הזה דהיינו צבע ממקור חלזוני ימי, אף אם לו יצוייר שהשימוש בו על ידיהם לא היה עיקרי ומרכזי (וזה עוד נושא בפני עצמו שיש צורך לדון בו ולהרחיב בו ואכה”מ לזה).

מאידך גיסא את כלל כל מיני הפורפורא המובאים בספריהם איננו יכולים לזהות בבירור, ואינו בהכרח שאנו מכירים את כל המינים שהיו להם (כפי שיש מינים אחרים של בעלי חיים שהיו לקדמונים ואינם מוכרים כיום), וכמות החלזונות בים המזרח התיכון כיום אינו מספיק לתעשיית צבע כמו שהיה בזמנם כך שבלאו הכי מראה שהרבה נכחד, ומאידך גיסא כמדומה שקראתי במאמר אחד שיש עשרות מיני פורפירא (אולי כחמישים), מלבד כמה מינים בודדים מסויימים ומיוחדים המפורסמים בקביעות במאמרים התורניים.

וכמדומה שראיתי בעבר באיזה מאמר מדעי (שאינו קשור לענין התכלת) דהפורפורא במקור משמש לשם אחר לגמרי והוא שם מושאל למיני הצבעונים הבאים מחלזונות.

ולכשתמצי לומר שהראיה העיקרית מספרי האומות וגם הרבה מהראיות המשנִיות הם הוכחה שהתכלת היה מוגדר בזמנם בשם פורפורא שזה כבר בלאו הכי פשוט לפי הגדרת פורפורא שהוא שם מושאל לכל דבר מסוג זה (וכמובן שלפעמים יזכירו הפורפורא ביחד עם מינים אחרים שנתייחדו לשם נפרד אבל בכלליות השם פורפורא כולל כל אלו).

ומאידך גיסא לא נמצא הכרח ברור לומר דחלזון התכלת הוא אחד מן המינים המוכרים לנו כיום, הן משום שרוב הלומדים הגמ’ שאינם מכירים הזיהוי לא הבינו את דברי הגמ’ כפי שמפרשים אותו המצדדים בזיהוי והן משום דיש משמעויות שונות בחז”ל שהשימוש בתכלת היה לא נפוץ כבר בזמנם והן מטעמים אחרים.

ואיני אומר לכת”ר שכל הראיה אינה קיימת כלל אבל מה שודאי אפשר לומר שכ”ז מסיר מחומר הקושי’, וכל אחד ייקח את הדברים לפי הבנתו ושיקול דעתו, ולא אכניס את ראשי בין ההרים (אין בדברי אלה התייחסות לממצאים הארכיאולוגים).

בשו”ע ריש סי’ יג ובסי’ שא סל”ח מבואר דהיוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת על פתילי הציצית שאין עשויין כהלכתה, והוא ע”פ הגמ’ במנחות לז ע”ב.

ובמשנ”ב סי’ יג סק”ג בשם הט”ז שם סק”א כתב דאם נפסקו כל החוטין ולא נשתייר בהם כדי עניבה פטור, דאז בטלים להבגד (ונפק”מ גם לכתחילה ברה”ר כשהוא נוגע לכבוד הבריות).

ונשאלתי לפ”ז מה הדין בנפסק חוט אחד בזמנינו שאין רגילות להשלים ומה הדין כשיש עוד ציציות שלמות בכנפות האחרות.

והנה קודם שנבוא לברר טעמי ושיטות דין זה, יש לחקור האם יש לדין זה תנאי מצד חשיבות המצוה והאיסור חל רק מחמת חשיבות פתילים של מצוה, או דילמא דכל דין זה הוא רק מצד דעתו להשלים דמאחר שדעתו להשלים את הפתילים או לתקנם חשיבי ולא בטלי לבגד (משא”כ כשמקיים בהם מצוה חשיבי יחד עם הבגד וכמ”ש הרמב”ם פי”ט מהל’ שבת ה”כ שהציצית מנוי הבגד ומתכסיסיו), ולפי מה שיתבאר להלן התשובה לחקירה זו אינה פשוטה כלל.

והנה בשו”ע סי’ שא סל”ח כתב בטעם דין זה שחייב על הוצאת פתילים אלו בשבת כיון שדעתו להשלים על החוטים ממילא חשיבי ולא בטלי לבגד, והוא דעת התוס’ בשבת קלט ע”ב והרמב”ם פי”ט מהל’ ציצית ה”כ והר”ח המובא בתשו’ הרא”ש שבב”י סי’ יג וכן הובא הר”ח בתשו’ המיוחסות להרמב”ן שהביא בב”י שם [ושם הביא במיוחס להרמב”ן גם דעת רש”י דלהלן], וכן במשנ”ב סי’ יג שם כתב לה בקיצור שדעתו עליהם, ובפשוטו דין זה שהזכיר המשנ”ב שם בשם הט”ז [והובא לעיל בריש המאמר] דאם נפסלו לגמרי פסול הוא רק משום שבזה אין דעתו להשלים עליהן אלא להחליפם לגמרי ואז אבד חשיבותן אבל אין בזה תנאי מצד עצם המצוה אלא מצד התייחסות האדם לחוטים והגורם הוא המצוה.

ומאידך מצינו בבגד שהוא חייב בציצית רק מספק אף שמחוייב בבגד ולא יוכל להמלט מלהטיל בו ציצית מ”מ אין יוצאין בשבת כמ”ש בשו”ע סי’ י ס”ז, ובפשוטו מבואר מדברי השו”ע שם דכל מה שיש ציצית כשרות ואין הבגד נכשר בהן אף שאינו עתיד לטפל בציצית או להסירן יש בזה חשיבות של חוטי ציצית ולא בטלי.

ובאחרונים מצינו לכאו’ ב’ דרכים בזה, דיש מהאחרונים שנקטו דברי השו”ע הנ”ל בסעי’ ז’ באופן שאכן דעתו לשנות הבגד או לתקן אותו, ולהלן יבואר.

אבל פשטות המשנ”ב שנקט שעצם מה שיש בבגד פתילי ציצית כשרות המונחות שלא בכשרות הוא סיבה להתחייב בשבת, שכן נקט המשנ”ב בסק”ב בשם הפמ”ג בא”א סק”ב דבגד שאין לו שיעור ויש בו ציצית חייב עליו בשבת [וכ”ד הגר”ח מולוזין בכתר ראש הל’ ציצית סי’ ד’].

ובמקור הפמ”ג למד זה מדין ציצית המסופקת הנ”ל בסי’ ז והי’ מקום לומר בזה בדעת המשנ”ב [ובדעת הפמ”ג גופיה עי’ להלן] דפתילי ציצית כשרים גם כשאין מתכוון לשנות דבר בבגד ורוצה להשתמש בה כמות שהיא ונהנה מפתילי הציצית כך מ”מ מאחר שיש כאן חוטי ציצית כשרים והבגד אינו כשר או שאין הפתילים מונחין כהלכתן הוא בכלל האיסור לצאת בו בשבת.

ולפ”ז יש מקום לטעון דגם באופן שפטר המשנ”ב בשם הט”ז כשלא נשתיירו גרדומין הוא בתנאי שהוא כמו האופן המדובר שהפתילים אכן נפסלו אבל באופן שהפתילים לא נפסלו למרות שמדובר באיזה אופן שאין בדעתו לשנות את מצב הציצית בבגד או שבדעתו להסיר לגמרי את הציצית שבבגד לא.

אבל כמו שנתבאר דפשטות הדין [לפי טעם השו”ע הנ”ל בסי’ שא ע”פ כמה ראשונים, ולהלן יובאו עוד דעות בטעם דין זה] דתלוי אם דעתו לעשות תיקון בפתילים אלו או לא.

וכך מבואר במשיב דבר להנצי”ב ח”ב סי’ א שבציצית שאין בה שיעור כיון שאין דעתו להשלים אין בזה חיוב בשבת, וכעי”ז בחזו”א או”ח סי’ ג סקכ”ח ד”ה ונראה, ואפשר שגם הערה”ש סי’ יג והמנח”י ח”ד סי’ ו נוטים לזה, וכן נראה כעי”ז דעת הרע”א בהגהותיו סי’ יג בטעם מה שבגד מסופק אסור בשבת משום שדעת האדם לתקן את הבגד (פי’ וחשיב כמו שדעת האדם לתקן את החוטים וכרגע הם מוגדרים כדבר שמעותד לשימוש וחשיבי ולא בטלי לבגד דכרגע אין בהם שימוש כלל), וכעין הרע”א צידד הגרשז”א מדנפשיה (הובא בספר שש”כ פי”ח הערה קנא), וגם בדע”ת כ’ על הפמ”ג שאם יודע שלא יעביר הציצית באין לו שיעור אין בזה חיוב שבת [משנה אחרונה], ובאמת כבר בפמ”ג גופיה בסי’ יג בא”א סק”ב כתב דהטעם באין לו שיעור שחייב עליו בשבת משום שיעביר משם הציצית והמעי’ היטב בדבריו של הפמ”ג יראה דגם את דברי השו”ע בסי’ י’ פירש הפמ”ג כהרע”א.

[וצ”ע דהמשנ”ב שהשמיט הטעם אולי לא ס”ל מטעם זה והכתר ראש ג”כ לכאו’ לא ס”ל מטעם זה, וגם לכאורה מהאחרונים שהביא המשנ”ב בסי’ י’ שדנו בכרמלית ועוד, בפשוטו לכאו’ משמע דלא ס”ל מחילוקים אלו שאם יודע בעצמו שאין דעתו לשנות או לתקן הבגד לא נאמר בו דבר זה, ולהלן יבואר עוד בדעת המשנ”ב דיש מקום לומר שחשש לדעה אחרת דלא כהשו”ע, ויש להוסיף דלמסקנא מה שנתבאר טעם המשנ”ב בזה אינו קושי’ אם נימא דהחמיר המשנ”ב יותר מהפמ”ג גם אם נימא דהפמ”ג הוא מקורו של המשנ”ב].

ובבה”ל סי’ שא סל”ח כתב דיש ג’ דעות בראשונים בטעם דין זה, דטעם השו”ע הנ”ל הוא אחד מן הטעמים, אבל יש ראשונים אחרים דמפרשי דמשום מצוות הציצית חשיבי ולא בטלי ולפי’ רש”י החשיבות מחמת התכלת.

וב’ הטעמים האחרונים הנ”ל שכתב הבה”ל יחלקו בניד”ד דלהטעם שהוא משום המצוה בניד”ד חייב ולהטעם שהוא משום התכלת יהיה תלוי דאם יש שם תכלת חייב ואם אין שם תכלת פטור.

ובמשנ”ב בסי’ יג שנקט דבלא נשתייר שיעור עניבה פטור משום שבזה אין דעתו ע”ז, ומצד הטעם של הדברים שהזכיר המשנ”ב, לכאו’ משמע שפסק כטעם השו”ע בסי’ שא שם, אף שיש כאן חשש דאורייתא להדעות האחרות.

אבל יותר נראה דגם להסוברים שהוא משום חשיבות המצוה הוא מ”מ דוקא אם שייך להשלים ע”ז לקיים בזה המצוה ואין נפק”מ במה שכבר קיים המצוה, דדעה זו היא מה שהביא הנשמת אדם כלל נו [שהוא מקור הבה”ל שם בדעות אלו שהביא בסי’ שא סל”ח] מהסמ”ק שהוסיף בשם רבינו יחיאל דציצית משום חשיבות דמצוה אפילו אינה תכלת, ודן שם לפ”ז בעוד רצועות חשובות והטור הביא דעתו בקצרה להחמיר בדברים הללו, וממילא מסתבר דסו”ס החשיבות היא שיש בזה תועלת, ואולי לאידך גיסא יש מקום לדון עוד דשמא להנך ראשונים חשיבות המצוה תליא במה שדעתו להשלים ולא אם דעתו להשליכן, דהרי חשיבות המצוה היא חשיבות התלויה בדעת האדם דמדמי לה לחשיבות רצועות משי, ואם האדם אין מחשיב חוטין אלו למצוה א”כ אנן למה נחשיב לזה לענין הוצאה, וצל”ע בזה.

אבל עכ”פ יש מקום להעלות צד בדעת המשנ”ב בביאור אותם השיטות כמו הצד הקודם (אבל יותר נראה דגם וכו’) דגם להדעה השניה בראשונים בטעם דין זה מודים שדינו של הט”ז נכון לדינא שאם החוטים כבר אין ראויין למצוה אין בהם חשיבות לענין הוצאה אבל אם ראויין יש להם חשיבות לענין הוצאה, ובאמת המשנ”ב חשש גם להדעה השניה דתליא במצוות ציצית, והטעם שחשש המשנ”ב לדעה זו משום דבדאורייתא חיישי’ לדברי המחמיר, ולכן הביא דעתם בבה”ל בסי’ שא סל”ח כנ”ל, ולכן חשש באופנים דלעיל אף כשאין בכוונתו להשתמש בחוטי הציצית למטרה אחרת, ודברי הט”ז על חוטים שנפסקו הנה לפי מה שנתבאר אינם סותרים דעה זו דגם לדעה זו רק אם יש חוטים כשרים לציצית חשיבי ולא בטלי.

ואמנם המשנ”ב כתב דטעם ההיתר באופן של הט”ז הוא משום שאין דעתו עליהם ואזיל לפי הדעה הראשונה משום שזו היא הדעה העיקרית שגם הובאה בשו”ע בסי’ שא וגם במקור דין זה בט”ז נזכר טעם זה לפי טעם התוס’ והרמב”ם [כ”ה בט”ז שם להדיא], אבל יש טעם לדינו של הט”ז גם לפי הדעה השניה לדינו של הט”ז וכמו שנתבאר שדין הט”ז נכון גם לפי הדעה השניה [ולפי הדעה השלישית שהיא דעת רש”י ועוד ראשונים שהביא הנשמת אדם שם יש מקום לטעון דבזמן שאין תכלת בציצית אין חשיבות אלא שאינו מוסכם לכו”ע עי”ש דיש ראשונים שנקטו דיש חשיבות מצד המצוה והיא הדעה השניה בבה”ל שהיא דלא כהדעה השלישית שהיא דעת רש”י], ומ”מ אינו סותר שחשש המשנ”ב גם להדעה השניה, כך יתכן לומר כדי שלא נצטרך לדחוק בטעם מה שלכאו’ חלק המשנ”ב על הנך אחרונים שסוברים שכל היכא שאין דעתו להשלים אינו בכלל דין זה ודבריהם כפשטות הדעה הראשונה שהוא משום שדעתו להשלים.

ויש לציין דמצינו דעה שג”כ אפשר לומר שסבר כדעת המשנ”ב בנקודה זו, והיא דעת השב יעקב סי’ ה שהובא במשנ”ב סי’ יג סק”ד שסובר דבגדים החייבים רק מדרבנן הציצית אינם מן הבגד וחשיבי ולא בטלי ולכאו’ היינו אף שבודאי ישאיר שם הציצית, אולם המשנ”ב גופיה ועוד כמה אחרונים שהובאו בדבריו לא ס”ל ממש כהשב יעקב להחמיר אפי’ באופן זה.

ומ”מ מצינו קצת תנא דמסייע להשב יעקב בתשו’ הרא”ש כלל ב’ סי’ ט (הו’ בב”י סי’ יג) שהביא מנהג רבותיו [והכונה למהר”ם כמש”כ הטור בסי’ שא והב”י בסי’ יג ועוד מהראשונים שהביא שם ובתשב”ץ סי’ מד] שפשטו הטלית בשבת קודם שיצאו לרה”ר וכ’ הרא”ש שהיא חומרא בעלמא, וי”ל דהיינו משום דחששו לסברת הרז”ה שפסק כמ”ד התכלת מעכבת את הלבן ואף דמדרבנן לבשי’ ציצית גם האידנא מ”מ לפי סברת השב יעקב אין הציצית בטלין לבגד זה, אבל הרא”ש גופיה שם האריך דהתכלת אין מעכבת את הלבן ואפי’ תימא שציציות שלנו אין כהלכתן [נראה דכונתו משום שאין תכלת] מ”מ מאחר שכוונתו להשאירו דמי לכילה וכסכסיה [היינו דסי’ שא סל”ט דלעיל] דבטלי לבגד כיון שאין דעתו לתקנן וה”ה בזה שדעתו להשאירן כך.

ולפי מה שנתבאר לכאו’ המשנ”ב והחזו”א (עם עוד אחרונים) נחלקו בפלוגתא זו האם קי”ל להלכה דהוא רק משום שדעתו להשלים או דחיישי’ להדעות שהוא גם משום חשיבות הציצית.

ויש להוסיף דמצינו עוד ב’ מקומות שהלכו בזה המשנ”ב לשיטתו והחזו”א לשיטתו [אף דאפשר דשייך בכל מקרה לגופו עוד צדדים].

הא’ דהמשנ”ב סי’ יג סק”ג כתב דאופן הפטור הוא אם “נפסקו כל חוטי הארבע ציצית” וכו’, אולם החזו”א או”ח סי’ ג סקכ”ט ד”ה במ”ב נקט דאם נפסק אחד מן החוטים סגי בזה [ולפמשנ”ת בזמנינו יש לדון גם על חוטי שאר הכנפות] והיינו משום שאין דעתו להשלים על חוטים אלו, וחזי’ מזה דהמשנ”ב אפשר דחשש להדעות דחשיבות כשרות החוטים נשארה אבל החזו”א לא חשש [אף שאינו מוכרח ומ”מ זה אינו ראיה ברורה לעניננו דאפשר דבמקומו של המשנ”ב הי’ חשיבות אפי’ לחוט אחד שנשאר חוט אחד ומאידך גיסא גם על החזו”א הי’ מקום לטעון דסגי במה שיש כאן כנף אחד שלם לחשיבות מצווה, ובפחות מזה לא, אבל הוא טעם שאינו מסתבר דממ”נ אם אין מועיל חוט אחד גם כנף אחד לא יועיל עד דאיכא ד’, ועכ”פ טעם החזו”א גופיה לא משום זה אלא משום שכנף שאין כל החוטים שלו שלמים אין דעתו על החוטים הנשארים בכנף זה].

הב’ דבמשנ”ב לעיל סי’ י’ סקכ”ז בנידון השו”ע שם ס”ז על ציצית מסופקת שאסור לצאת בה בשבת הביא המשנ”ב פלוגתת האחרונים לענין כרמלית ונראה דכיון שהחשש שם דרבנן המשנ”ב נוטה שם להקל במקום פלוגתא [דכמו שנתבאר דרק מטעם שהוא דאורייתא חשש המשנ”ב להמחמירים שהטעם הוא משום חשיבות המצוה], ואחד מהמקילים שהזכיר המשנ”ב שם הוא הארצה”ח בהמאיר לארץ שם סקל”ד, ובפנים הארצה”ח שם נזכרו כמה טעמים במה שהקיל בכרמלית, והם כעין עיקרי הדברים שנזכרו כאן דהוא דרבנן וגם שאין דעתו לתקן הבגד [והזכיר שם דעת השאילתות דטעם מה שחייב חטאת משום שדעתו לתקן הבגד] וגם דחשיבי ציציות הבגד שהם נוי לבגד כמו בציצית כשרה כיון שמשתמש בזה, עי”ש בפרטי הדברים, אבל החזו”א סי’ ג סקכ”ח צידד דמסברא טעמים אלו מספיקים גם בדאורייתא ולא רק בדרבנן, וחזי’ מזה שוב שנחלקו המשנ”ב והחזו”א האם סגי בטעם זה שמשאיר בגד זה גם מצד הדאורייתא או רק בדרבנן, דהיינו שהמשנ”ב בדאורייתא חשש להמחמירים והחזו”א לא חשש לדעתם [עכ”פ בצירוף שהוא נהנה להשתמש בחוטים כמו שהם עכשיו ועדיין אין מזה ראיה לאופן שאין רצונו להשתמש בחוטים כלל].

ולפ”ד הנצי”ב והחזו”א וסייעתם יש לדון דבדבר שאין דעת אף אחד עליו פטור אבל בדבר שיש בנ”א שדעתם עליו ויש בנ”א שאין דעתם עליו והוא עצמו אין דעתו עליו יש לדון, דמחד גיסא יש לטעון דכיון שכשר להצניע חייב עליו, ומאידך יש לטעון דאי”ז מדין כשר להצניע דבטל לבגד (כמו רצועות בסי’ שא סל”ט וכיו”ב דנו הפוסקים לגבי תוית וכפתורי רזרבה) אלא מתחייב על זה מחמת שדעתו שלא לבטלו לבגד אבל אם מתכוון לבטל ה”נ דבטל, ויל”ע בזה.

וממה שיש אחרונים שהזכירו לגבי בגדים מסויימים דאם דעתו שלא לשנות הבגד והחוטים אין בזה חשש זה [עי’ דע”ת הנ”ל ולכאורה גם הרע”א הנ”ל ועוד], א”כ יש לומר דבכל דבר יוכל להיות ג”כ תלוי בדעתו עכ”פ בדבר שיש בזה ב’ אופנים אצל בנ”א [דבאופן שאין בנ”א שמבטלים כלל יש לדון מצד בטלה דעתה ועי’ בסוגי’ דזרק טלית וכו’], ומאידך מהפמ”ג שדן בכמה מיני בגדים דאמרי’ שישנה הבגד כמש”כ שם ולא הזכיר דתליא בדעתו צ”ע דלכאורה זהו העיקר הגדול כאן מלבד הנידון על צורת הבגד ואולי יש ללמוד מזה שלא למד כן, וכן הארצה”ח שהזכיר צד זה רק כצירוף לגבי בגד הנידון שם, וכן שאר אחרונים שדנו לגבי כרמלית שהביא המשנ”ב שם צלע”ש ואפשר דמסתימת הדברים שלא הזכירו פטור כזה אה”נ שסברו שאין פטור כזה וצל”ע בכ”ז.

ואחר שנתבאר שיש צד לומר דגם להסוברים דתליא בחשיבות דציצית החשיבות היא רק במקום שהאדם נותן לזה חשיבות א”כ לפי צד זה נימא דעכ”פ חלק מהחומרות שהחמיר המשנ”ב וסייעתו חלק מן האחרונים שמא הוא באופן שאין ברור לו שאין דעתו להשלים אבל אם ברור לו שאין דעתו להשלים שמא אינו, (אלא דספק וציצית דרבנן צע”ק לפרש כן ומאידך גיסא בפמ”ג שהוא מקור המשנ”ב לגבי ספק מוכח דמיירי באדם שיש מקום לומר בו שדעתו להשלים, ואפשר דר”ל הפמ”ג דמסתמא אמרי’ ביה שדעתו להשלים כל שאין ידוע בו אחרת, ובדוחק יש לומר דר”ל דחיישי’ שמא עומד להשלים גם כשאינו חושב ע”ז להדיא או דלא פלוג, וצ”ע בכ”ז).

ולענין דעת רש”י שהיא הדעה השלישית בבה”ל בסי’ שא, יש לדון לענין תכלת של זמנינו שיש בו רגילות שמשתמשים בו שוב לטליתות חדשות ושומרים אותו עבור מי שאין סיפק בידו לקנות פתילים חדשים, ויש מקום לטעון דשייך שדמיה יקרין לפרש”י, ובפרט דיש דעות שכל דבר חשוב מחשבי’ לענין זה כמ”ש בנשמ”א שם, ואינו שייך לנידון אם הזיהוי של התכלת נכון או לא.

השלמה לענין נפסק חוט אחד בציצית בזמנינו אם היוצא בציצית בשבת חייב חטאת

ושוב העירני הרב קמפה דהחזו”א גבי נפסק חוט אחד מיירי רק כששאר החוטים אין בהם כדי עניבה דאז לא יוכל להשתמש בהם מחדש במקום מצוה, ואכן כך מוכח להדיא מדבריו, ומ”מ אפשר דהחזו”א מיירי לפי זמנו אבל בזמננו שמא אינו כן, והעירוני עוד דהחזו”א לעיל גבי שיעור כתפי הציצית (בצד הנקב) הזכיר חשש שבת וחשש דאורייתא, ונראה דשם החששות יותר רחוקים משום דמיירי במצוה מן המובחר מעיקר הדין, ולכן חשש לזה, כיון שיש צד בזה, משא”כ כשדן החזו”א לענין טלית קטן שאין בו שיעור דבלאו הכי הנידון שם רק מעיקר הדין, ובביאור מש”כ שהוא חשש דאורייתא יתכן משום דיש צד בפוסקים בס”ס י’ שא”צ ב’ לפניו ולאחריו ולדידהו כשהכתפיות אין בהם שיעור אין צירוף בין ב’ הצדדים ואז כל חלק מלפניו ומלאחריו מחוייב בפני עצמו עכ”פ כשיש בהם לכה”פ שיעור המסופק וק”ל.

ועוד העירני דהרמב”ן והרא”ש אפשר שנחלקו כעין הך פלוגתא אם אזלי’ בתר מה שהחוטים ראויין לציצית או בתר דעתו דהרמב”ן טען דלהרז”ה חייבין חטאת בלבן [ולכאו’ כן דעת מהר”ם כמשנ”ת בתשובה בפנים] והרא”ש חלק ע”ז.

הנה הרבה מגדולי הפוסקים דנו בהרחבה לענין פתיחת הארון אם הוא מצד ימין לשמאל או מצד שמאל לימין, האם אומרים בזה לפנות לימין או לא, ויש בזה הרבה פלפולים בדברי הגמ’ ברפ”ה דיומא ועוד, ודנו בזה הפוסקים בנפק”מ לכמה עניינים כגון הדלקת נר חנוכה מאיזה צד להתחיל וכן לגבי כריכות הרצועה בתפילין של יד ובעוד כמה עניינים, ועי’ בה”ל סי’ תרעו ס”ה ובד”מ סי’ כז, והרחבתי בחלק מדברי הפוסקים בנידון זה בתשובה נפרדת [האם יש לפתוח הפרוכת מימין לשמאל או משמאל לימין].

ובניד”ד בהשקפה ראשונה יהיה תלוי בנידון הנ”ל מכיון ששם עיקר הנידון תלוי בב’ עניינים, הא’ שהיא הקפה חוץ לבהמ”ק (וכן בנר חנוכה ובשאר הנידונים), והב’ דהיא הקפה ביד ולא ברגל כמבואר שם ובזה נחלקו הפוסקים אם יש קפידא שיהיה לימין או לא, וב’ עניינים אלו שייכים גם כאן.

אבל עדיין יש בזה שאלה במציאות באיזה אופן צריך לעשות הציצית האם כשהבגד עומד לפניו והחוט עומד ממנו ולהלן ואז הפניה לימין הוא באופן אחד או שהחוט סמוך לו יותר מעיקר הבגד ואז הפניה לימין הוא בהיפוך בזה.

ולכאורה המשמעות שלא הקפידו בזה באיזה אופן יניח הבגד אבל לענין סיבוב ימין ושמאל לכאורה יהיה תלוי בנידון הנ”ל, דלהסוברים ששם יש לפנות לימין ה”ה בניד”ד ולהסוברים ששם א”צ גם כאן לכאורה יהיה הדין כאן, וצל”ע.

ובשם הגרח”ק (מאיר עוז סי’ כז אות ב) ראיתי שהציציות קושרים כתפילין [ויש מנהגים בתפילין כנ”ל], ובשם הגר”ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה נ עמ’ תשג) ראיתי שאין נפק”מ לאיזה צד כורך הציצית.

השלמה לנידון לאיזה צד לכרוך את הציצית

העירוני שבדעת נוטה כ’ הגרח”ק לסובב לצד הלב והוא כמ”ש מאיר עז בשמו לעשות כבתפילין, וכ”ה מנהגינו בתפילין, ור”ל שיש לעשות כמנהגינו בתפילין עכ”פ לדידן שנוהגין כן בתפילין, אם כי בתפילין כתיב על לבבך ודרשי’ במנחות לז ע”ב שתהא שימה כנגד הלב, ולכך עבדי’ גם הרצועות בכה”ג, אם כי גם בציצית נזכר בהגמ”י בשם שוחר טוב שהיה דוד מחזיק הציצית כנגד הלב.

ומצאתי בפנים דעת נוטה ציצית סי’ שצ שכתב הגרח”ק לענין השאלה לאיזה צד מסובבים שיש בזה מנהגים ומנהגינו לפניו, ובהערה שם כתב בשם בכתבי הגרח”ק ששמע בשם החזו”א לעשות כריכות הציצית לצד פנים כמו תפילין ולא לצד חוץ עכ”ד, ושמעתי מרבינו דלנוהגים כמנהג ספרד לכרוך בתפילין לצד חוץ י”ל דה”נ לא שנא עוד שמעתי מרבינו דהקביעות לקבוע צד הפנים הוא כפי מה שנמצא צד הפנים כשהיא מונחת לפניו בשעה שתולה בה הציצית ע”כ מהערה שם.

ובגוף מה שכתבתי בפנים התשובה דאפשר שיש לפנות לצד ימין להנוקטים כן בשאר מצוות יש לציין דמלבד הנפק”מ היאך הציצית מונחת הוא נפק”מ ג”כ היכן החוט נמצא ובאיזה צד מתחיל את הכריכה, והפניה לימין לכו”ע היא בתחילת הפניה, דבמזבח גופא הפניה לימין היה רק בתחילה ובשאר הסיבוב כבר הוצרך לפנות לשמאל, אע”פ שאם היה פונה פ”א מתחילתו לשמאל היו רוב פניותיו אח”כ לימין, דהעיקר משגחינן במה שעושה כשיש לו ב’ מקומות לפנות מתחילה ולא אח”כ שמוכרח לפנות לצד אחד.

במשנ”ב סי’ טז כתב דפתח בית הצואר אינו עולה למנין שיעור הציצית, ובבה”ל שם דן כשצד אחד מתפרק ומתחבר על ידי קרסים ובצד השני מחובר בבגד, ולפ”ז היה מקום לומר דבציצית שיש קרע בצואר אין הקרע פוסל את הציצית כל שמחוברת הציצית מב’ הצדדים בחיבור גמור, אלא שהחלק הקרוע מתמעט משיעור הציצית לכל דעה כדאית לה.

אבל יש לדון מה הדין אם נקרע רובו, דבשו”ע לעיל סי’ י ס”ז מבואר דבפתוח רובו מן הצד חייבת ואין פתוח רובו פטורה, ויש לדון דאם פתוח רוב הבגד מלפניו א”כ שמא חשיבי ב’ צדדי הבגד כמופרד, אבל יותר יש מקום לומר דלא מעלה ולא מוריד מה שרוב הבגד מופרד, דדוקא שם כדי לשוויי כנפות צריך שיהיה פירוד בין הכנפות, אבל כדי לחבר ב’ צדדי בגד להחשיבם בגד אחד סגי בשיעור חיבור הניכר שהוא חלק מן הבגד (אם יש שיעור בחלק השלם) וכנ”ל לגבי הכתפית המחברת בין לפניו לבין לאחריו.

ויש מקום ללמוד דבאמת אינו פוסל אם קרע בית הצואר נקרע רובו ואפי’ כולו כל שיש בו שיעור שמכסה ראשו ורובו בדרך לבישה, דהרי בפראק המשנ”ב מחמיר בסי’ י’ סקל”ו אע”ג דשם כולו פתוח לפניו ויש שם ששה כנפים כמש”כ המשנ”ב שם, וכן בבה”ל שם סי”ב בשם הפמ”ג בא”א סקי”ג מחייב מעיקר הדין בגד שחתוך לפניו לגמרי וגם חתוך מצד שמאל.

אולם במשנ”ב סי’ טז סק”א הביא בשם המהרי”ל (שו”ת חדשות סי’ ד) דיש לעשות רצועות שבצידי הצואר רחבות, ובמהרי”ל כ’ דלא אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה, והמחה”ש הבין דלאו דוקא אלא ר”ל שיהיה ניכר שהם מהבגד, ובמשנ”ב ושעה”צ נראה שהלך בדרכו של המחה”ש, אמנם החזו”א באו”ח סי’ ב סק”ט למד דבעי’ עומד מרובה על הפרוץ ממש [וכבר בא”א מבוטשאטש הוה פשיטא ליה כן, רק דהחזו”א הוה פשיטא ליה להחמיר יותר דבעי’ שכל כתף תהיה יותר מן הנקב כדיני עומד מרובה על הפרוץ וכ”כ בקוב”א ח”א סי’ י’ והא”א לא הוה פשיטא ליה דבר זה עי”ש], ונקט דקריעה אינה פוסלת וראוי לתפור.

ולגבי פראק דלהמשנ”ב שלמד שהוא מצד שיהיה ניכר שהוא בגד זה פשיטא דסגי בזה להתחייב במה שניכר שהוא כולו מן הבגד כיון שמחובר מן הצדדין, אבל גם להחזו”א יש לומר דלא שייך אוירא דהאי גיסא לבטל ליה כיון שצורת הפראק שהוא רחב מכל צד ומחובר מהצד האחר ומה לי אם מחובר מצד זה או מצד זה.

[ובאמת כבר בטלית גדול צורתו שהוא פתוח מלפניו ומופרד לגמרי ב’ הצדדין שלפניו זה מזה רק שלטלית יש צד חמור מפראק כיון שצורתו צורת בד אחת ואין שם שום חלק מן הבד שיכול להתבטל ולא להצטרף עם שאר הבד].

אבל עדיין יש לדון מה הדין בבגד שהוא כעין ציצית לצדדים שיש חתיכת בד מרווחת אחת לימינו וחתיכת בד אחת לשמאלו [כעין גלימה] ופתוח רובו מלפניו וכן מלאחריו [ויותר מצוי בגלימה כזו מן הסתם שיהיה פתוח כולו לפניו ורובו לאחריו] והחלקים הימני והשמאלי מחוברין למעלה בית הצוואר כעין ט”ק שלנו.

וזה אינו שייך לנידון ההבנה בדעת מהרי”ל הנ”ל דבכל גווני אין חלקי הבגד מופרדים זה מזה, ולכאו’ לב’ הדעות הנ”ל יהיה חייב בציצית מצד זה.

אלא שייך לנידון בצורת מקום הציצית בסוף סי’ י’ הנ”ל בב”י וד”מ ונו”כ ומשנ”ב ובה”ל.

ולכאורה סגי בזה שיש ב’ ציציות לפניו ולאחריו [עי’ בה”ל סי”ב ד”ה הואיל] ויש יד שמחלקת בין מקום הציצית שלפניו ושלאחריו [עי”ש במשנ”ב סקל”ז דסגי בהפסק היד, ובאמת בכל ט”ג יש יד שמחלקת בין לפניו לאחריו].

ועצם מה שפתוח מלפניו אינו מפקיע הבגד מציצית כנ”ל לגבי פראק, וגם הקלאנע”ר שדנו בו הד”מ והמג”א שם דפשטות דבריהם (ועי’ גם בערה”ש) שצד הפטור שיש בזה הוא משום שהציצית האחוריים אינם מכוונים לציצית הקדמיים (ועי’ במשנ”ב) מה דעכ”פ שמעי’ מזה דמה שיש חיתוך לפניו ולאחריו עכ”פ אם חתוך רובו חייב בציצית.

ומה שאין פתוח כולו הא סגי בזה שפתוח רובו לדעת השו”ע והמשנ”ב בסי’ י כהמהרי”ק שורש קמט בשם מהר”ם מרוטנבורג דלא כמו שיש שלמדו בדעת הרשב”א ח”א סי’ תלד שפטר בזה [עי’ בערוה”ש ס”ס י סט”ז].

ויל”ע לדעת החזו”א וסייעתו דאמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל אם הוא גם לאורך הציצית, דרך משל אם יש שיעור ציצית בחלק שלא נקרע אבל בחלק הקרוע יש יותר ממנו האם נימא בזה דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל את החלק שאינו קרוע, ולכאורה כיון שהוא רחב לא אמרי’ אתי אוירא וכו’ דאפי’ במחיצה לא אמרי’ לה אלא בקנה או בחבל ולא במחיצה רחבה ויל”ע.

אבל לו יצוייר שהי’ שייך אופן שלא יישאר שיעור רחב בצד הקדמי ולא יהיה החסרון אין מכסה ראשו ורובו [נניח דמיירי’ השתא להדעות שא”צ שיעור באורך הבגד ועי’ בערה”ש] יל”ע בזה.

וזה יהיה תלוי בנידון באלו אופנים אמרי’ אתיא אוירא וכו’ דהנה בכל ט”ק לא אמרי’ אתי אוירא וכו’ אע”ג דהוא מחולק לגמרי מימין ומשמאל האדם, והטעם משום דמעורבין ב’ הצדדין על ידי הרצועות (הכתפיות) שמימין ומשמאל בית הצואר, וכן בפראק הנ”ל מעורבין ב’ הצדדין על ידי חיבור רחב מאחוריו (כיון שמאחוריו פתוח רק רובו ולא כולו) ואע”ג שבפראק אין החיבור לכל רוחב הבגד (כמו שהוא בט”ק שהחיבור ברצועות הכתפים הוא לכל רוחב הבגד והנקב באמצע אינו מבטל כיון שהוא קטן מהצדדים להחזו”א) מ”מ אפשר דטעם מה שאין מתבטל החיבור בפראק ע”י אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא הוא משום שיש בו רוחב בשיעור שאינו מתבטל, ולכן גם בנקרע רוב הצוואר אפשר שיהיה תלוי בזה כמה שיעור נשאר ואם נקרע מיעוטו לכאו’ בכל גווני לא אמרי’ אתי אוירא וכו’.

ובמשנ”ב סי’ י סק”ג כתב דאין לעשות בת ה’ לכתחילה, וכתב עוד בשם הפמ”ג דלדעת הפוטרין אותן טליתות קטנים שלנו שיש בית הצואר מ”מ רוב סתום ומיהו אם אירע שרוב פתוח יעשה בקאלנע”ר (בית הצוואר) שעושים החייטים קצת עגול עכ”ל, ומבואר מזה דמה שעכ”פ למד שאם נקרע רוב בית הצוואר לכל היותר יכול לחייב את הצווארון עצמו בציצית אם בצווארון יש ב’ כנפות, אבל לא לפטור את כל הבגד בכל כנפותיו מחמת זה.

לסיכום לדעת המחה”ש ולכאו’ המשנ”ב לא אמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל והעיקר שאם יש קרע או הפסק יהיה חיבור בין החלקים באופן שניכר שהוא בגד, ואילו לדעת החזו”א אמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא וכו’ והבגד יוכל להפסל, אבל בב’ תנאים, הא’ שהחלק שאינו קרוע הוא שיעור קטן שהאויר מבטלו, והב’ שהחלק הקרוע הוא גדול מהחלק שאינו קרוע שלצדו.

מותר.

מקורות:

יש כאן כמה נידונים, וכמו שיתבאר:

א) לענין אם קטן נאמן בדרבנן, הנה לענין טבילה נזכר בשו”ע יו”ד סי’ קכ סי”ד שאינו נאמן וכ’ שם הנו”כ [באה”ג בשם תה”ד סי’ רז וכ”כ בלבוש וט”ז שם] דלפי שהוא דאורייתא ובהל’ ציצית כתב הבה”ל סי’ יד סוף ס”א דהטעם שאין קטן נאמן עכ”פ לכתחילה משום שהוא מדאורייתא, ומשמע דזה עיקר הטעם.

וביו”ד סי’ קכו ס”ג כתב הרמ”א דאם הוא קטן חריף נאמן בדרבנן ובלבד דלא אתחזק איסורא דהימנוהו רבנן בדרבנן, ובציצית אפשר דחשיב לא אתחזק איסורא מאחר והוא חיוב הטלת ציצית ולא איסור לבישה כמבואר במשנ”ב סי’ יג בשם ר”י שבמרדכי, וכעי”ז יש לדון אם שייך ספיה בבגד של ד’ כנפות בלא ציצית מטעם דאי”ז איסור בעצם אם כי מבואר שם בסי’ יג דמדרבנן יש איסור לבישה על הבגד.

ועכ”פ בכלי אם נימא דהוא חיוב טבילה ולא איסור שימוש יש לדון דחשיב לא אתחזק איסורא ולכך היה הקטן נאמן אם היה דרבנן, ובזה מיושבת קושי’ הבית הלל ביו”ד סי’ קכ שם מה שהקשה דהוא אתחזק איסורא בדרבנן ולמה משמע שנאמן אם היה דרבנן ובזה מיושב, וכעי”ז כתב ליישב הבית הלל שם ז”ל, אלא וודאי נראה הטעם דאע”ג דזה מקרי לא איתחזק איסורא אלא לתקן הכלי כדאיתא בטור סוף סימן קכ אף על פי שצריך להטביל הכלי קודם שישתמש בו אם ישתמש בו קודם לא נאסר מה שנשתמש בו ויטבילם עוד עכ”ל הבית הלל בשם הטור, אבל יש לדחות יישוב זה, דבפועל יש איסור שימוש בכלי ולא דמי לציצית דהאיסור אינו הלבישה כלל אם כי למעשה יש איסור בציצית גם על הלבישה וכנ”ל, אבל עכ”פ מאחר דהגדרת המצוה היא חיוב המעשה אפשר דלא חשיב אתחזק איסורא, ובאמת גם אם נימא דקטן נאמן לציצית של עצמו מטעם שיתבאר להלן אבל עדיין יש לדון אם יהיה נאמן בדרבנן אחר של גדול (כגון חוליה שניה תוך ד’ גודלים, עי’ במשנ”ב סי’ יד ס”ק סו).

ב) מאחר דבציצית לגדול התיר הבה”ל סי’ יא ס”ב בדיעבד בגדול עומד על גביו ומלמדהו כל שעת העשיה לעשות לשמה יש לדון דבדאורייתא התיר לכתחילה ואולי בדרבנן דהיינו בציצית של קטן שהוא חיוב דרבנן התיר לכתחילה, וזה יהיה נידון גם לציצית של גדול לענין חוליה שניה ואילך תוך ד’ גודלים וכנ”ל בסוף האות הקודם.

ג) והנה דינא הוא שמותר לגדול ללבוש ציצית שעשה בקטנותו אם יודע שעשה לשמה [ראה בה”ל סי’ יד ס”א], דקטן רק אין לו נאמנות אבל יש לו כוונה [ועי’ עוד חולין יב ע”ב וביאה”ל בסי’ יא שם לענין גדול עומד ע”ג].

ובפשוטו מצד הסברא כ”ש בקטנותו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דבקטנותו המצוה מוטלת על אביו לחנכו, וכאן הרי אביו אינו יכול להאמינו.

ומאידך יש מקום לטעון דמצוות חינוך אינה בכל אופן שהקטן באופן זה בדיוק לא היה צריך לעשות בגדלותו יותר מזה, וזה מבואר בפ”ק דחגיגה ו ע”א לגבי קטן חיגר דכל היכא דגדול מיחייב מדאורייתא קטן נמי מחנכינן ליה מדרבנן כל היכא דגדול פטור מדאורייתא מדרבנן קטן נמי פטור.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכאן החשש הוא שהקטן משקר, והרי בגדול כה”ג הטעם שיכול לסמוך על עצמו הוא משום שאינו משקר משא”כ הכא, ומאידך יש מקום לטעון דאמנם זהו הטעם אבל הדין היוצא מזה מטיל עליו חומרא שאינו מחוייב לקיימה בגדלותו, וזה א”א להטיל עליו, וכך מסתבר.

וכך פסק בבה”ל סי’ יד שם דכ”ש שפשוט דהקטן לעצמו מותר להטיל ציצית לכו”ע אם רק הגיע לחינוך שהוא מחוייב מדרבנן במצות ציצית ומיקרי בר לבישה להוציא את עצמו בציציותיו עכ”ד.

ד) לענין מזוזה אי’ בפוסקים שהקטן יכול לקבוע מזוזה לעצמו עכ”פ בזמן שהוא קטן [עי’ מזוזות ביתיך להגרח”ק על השו”ע הל’ מזוזה סי’ רצא סקי”ד בשם הנחלת שבעה, ועי”ש מש”כ לגבי גדלותו אבל עכ”פ בקטנותו כך הדין ומסתמא גם כשיש לו אב שמוטל עליו לחנכו].

ה) יש לדון מצד תקלה אם הקטן עשה ציצית אם מותר להשאירה בעולם, וכמו שהביאו הפוסקים מירושלמי לגבי מגילה דר’ מאיר הכתובה שלא מן הכתב שכתב אחת וגנזה, אבל בבה”ל הנ”ל [בסי’ יא ס”ב ועי’ בה”ל בסי’ יד ס”א ד”ה וטוב] דמקל בדיעבד עכ”פ בגדול עומד ע”ג מוכח דמצד תקלה לא חיישי’, וכן מבואר בסי’ יד ס”א הנ”ל ד”ה להצריך, דקטן יכול לעשות ציצית לעצמו, והיינו דבזה אחר שנעשה מותר לכתחילה ללבשו ולא דמי לדבר שגם אחר שנעשה מותר להשתמש בו לכל היותר אפי’ להבבלי רק בשעת הדחק.

ו) במקרה שהקטן רוצה לצאת ידי כל ספק יכול לתת לגדול לעשות חוליה ראשונה וקשר שלפניו ולאחריו על ידי גדול ובזה יוצא ידי כל חשש עי’ במשנ”ב סי’ יד סק”ו.

הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות הגריש”א פסחים פט ע”א) ועי’ צפנת פענח ח”ב סי’ ג לגבי תפילין ומה שציין שם עוד בהערה לס’ מנשים באהל שם, [ולענין מה שראיתי מובא עוד שם שהחמיר הגריש”א אפי’ בתקיעה לעצמו צ”ב דהרי בתפילה וק”ש הקטן מוציא עצמו ומנ”ל לחלק בדאורייתא כיון דמדאורייתא אינו מחוייב כלל, ויעוי’ בב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דיש צד שהקטן מוציא אשה בדבר שחיובם שווה שהוא חיוב דרבנן והוא חיוב שמיעה, ויעוי’ עוד בגמ’ וראשונים ופוסקים לגבי קטן להוציא בבהמ”ז במחוייב מדרבנן].

ומ”מ באופן המבואר בתשובה דלעיל [ד”ה האם אפשר לכרוך חוליה עם קשרים לפניה ולאחריה בציצית על ידי גדול וכל השאר על ידי קטן ומה הדין כששאר החולות והקשרים שלא לשמה לגמרי] שהגדול עושה הכשר הציצית והקטן ממשיך וגם גדול עומד ע”ג ומלמדו, ואפי’ בלא גדול עומד ע”ג, קשה להחמיר בזה כ”כ בדרבנן במקום פלוגתא, ולכאו’ בזה יש להקל אפי’ לכתחילה אפי’ בבא לימלך.

הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות הגריש”א פסחים פט ע”א) ועי’ צפנת פענח ח”ב סי’ ג לגבי תפילין ומה שציין שם עוד בהערה לס’ מנשים באהל שם, [ולענין מה שראיתי מובא עוד שם שהחמיר הגריש”א אפי’ בתקיעה לעצמו צ”ב דהרי בתפילה וק”ש הקטן מוציא עצמו ומנ”ל לחלק בדאורייתא כיון דמדאורייתא אינו מחוייב כלל, ויעוי’ בב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דיש צד שהקטן מוציא אשה בדבר שחיובם שווה שהוא חיוב דרבנן והוא חיוב שמיעה, ויעוי’ עוד בגמ’ וראשונים ופוסקים לגבי קטן להוציא בבהמ”ז במחוייב מדרבנן].

ומ”מ באופן המבואר בתשובה דלעיל [ד”ה האם אפשר לכרוך חוליה עם קשרים לפניה ולאחריה בציצית על ידי גדול וכל השאר על ידי קטן ומה הדין כששאר החולות והקשרים שלא לשמה לגמרי] שהגדול עושה הכשר הציצית והקטן ממשיך וגם גדול עומד ע”ג ומלמדו, ואפי’ בלא גדול עומד ע”ג, קשה להחמיר בזה כ”כ בדרבנן במקום פלוגתא, ולכאו’ בזה יש להקל אפי’ לכתחילה אפי’ בבא לימלך.

יעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם עדיין הבגדים הראשונים לפניו או שבירך על הראשון ועדיין לא לבשו והביאו לו בגד אחר יש בזה מחלוקת והכרעת האחרונים להקל בזה, ועי”ש במשנ”ב ובבה”ל שם עוד עניינים השייכים לזה.

ויש לציין עוד לדברי המשנ”ב בס”ס קעז ובס”ס רו ובשעה”צ שם, דהמבואר מכ”ז דאף שבפירות יש צדדים ופוסקים דס”ל שאין חוזר ומברך כשהביאו לו פירות ועדיין יש לו פירות מ”מ הוא סברא בדעתו בברכה שמסתמא הי’ דעתו ע”ז, אבל כשמוכחא מילתא שאין דעתו לזה כמו באדם רגיל שאינו מתכוון ללבוש בגד אחר (וכנ”ל במשנ”ב סק”ל) לא.

ולכאורה ה”ה בני”ד שלא היה דעתו לזה כיון שבירך בטעות על טלית אחרת שהיה סבור שהיא שלו ולא האחרת ולכן צריך לחזור ולברך ואמרו לי שכך הורה הגרמ”מ לובין.

ולפי המתבאר ה”ה אם בירך על טלית שסבר שהיא שלו וקודם שלבש אותה נתברר לו שטעה ואינה שלו מאחר שבניד”ד ודאי אין דעתו על הטלית השניה דמי למקרה השני הנ”ל בבה”ל (ד”ה אם לא היה) דמבואר שרק במקרה שרגיל ללבוש כמה בגדי ציצית יחד בצירוף תנאי זה שהביאו הבגד השני לפני שהספיק ללבוש הבגד להלכה א”צ לברך על הבגד השני אבל במקרה שאינו רגיל ללבוש כמה בגדים ובבירור לא היה דעתו ללבוש כמה בגדים לא מועיל תנאי זה.

אלא דצע”ק דהבה”ל שם בסי’ ח’ אח”ז (ד”ה אם היה דעתו) דן בדברי המחבר שם שאינו חוזר ומברך על הבגד השני אם לא היה דעתו אף באופן שלובש ב’ בגדים שברכתן שוה [כך יוצא מלשון השו”ע ע”פ ביאורו של הבה”ל שם עי”ש] והבה”ל העמידו באופן שלא היה הטלית השניה לפניו בשעת ברכה כמש”כ ביו”ד סי’ יט, ולכאורה לפי היוצא מזה דהבה”ל מחייב כשהביאו לו עופות אח”כ ושם הוא פלוגתא ובסי’ רו חשש לדעה זו עי”ש בשעה”צ.

ואין לומר דבציצית יותר חמור לענין ברכה מפירות וכיו”ב (ושם ביו”ד מיירי בשחיטה) מחמת שבציצית מסתמא אין דעתו ע”ז, אין לומר כן, דהרי כאן הבה”ל בבירור דברי השו”ע מיירי באופן שיודע שילבש הטלית השניה אחר שלובש הראשונה [עי”ש] ולמרות זאת החמיר להלכה בברכה יותר ממה שהחמיר בפירות, דהרי לענין פירות נקט הבה”ל דסגי במה שהביאו לו הפירות השניים קודם שסיים הראשונים, וביותר יש להוכיח דהרי בבה”ל לעיל (ד”ה אם לא היה) נקט בפשיטות דציצית שוה לענין זה לפירות דבאופן שרגיל ללבוש כמה בגדים הדין הוא שאם הביאו לו הציציות השניות כשעדיין לא לקחו ממנו הראשונות הדין הוא דנקטי’ כהמקילים וא”צ לחזור ולברך.

והנראה בזה דלק”מ דהבה”ל בסוף בד”ה “אם היה” מיירי רק אליבא דהמחבר ולכן מעמידו באופן שלא היה לפניו בשעת הברכה אבל הבה”ל לעיל בד”ה “אם לא היה” מיירי אליבא דהאחרונים המקילים בזה גם בפירות שהביאו לו אח”כ כל עוד שלא כלו הפירות הראשונים.

עד כאן כתבתי לפי הצד שאם בירך על טלית שהוחלפה ונתברר שהיא טלית אחרת חשיב שבירך על דבר אחר, ומאידך יש מקום לטעון ולומר דבניד”ד מכיון שהתכוון לברך על טלית שלו א”כ מה שהזדמנה לו טלית אחרת ומצא הטלית שלו חשיב שבסופו של דבר בירך על הטלית שלו (וכזכר לדבר יש לציין לדברי התוס’ ישנים ביבמות ב ע”ב לענין איילונית עי”ש), ועי’ תבואו”ש ביו”ד סי’ יט סקל”ג והובא ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה ובכה”ח שם סקל”ט שדן באופן שבירך על דעת שמחוייב לברך שוב על השני ונתברר לו שא”צ והכרעת התבואו”ש להקל בזה, אבל שם אכן יודע שישחט עוד (או דמסתמא ישחט עוד לפי הדעות לכל מר כדאית ליה) ורק אינו יודע שצריך לברך אבל באופן שאינו יודע שישחט עוד י”ל דגם התבואו”ש לא מיירי בזה לפוטרו מן הברכה, וז”ל שם בשמלה חדשה שאף על פי שברכתו הראשונה לא היה כי אם לפטור אחת, [אבל מ”מ] כיון שידע שיכסה עוד זה אחר זה ולזה נתכוין בהתחלתו וכו’ כבר נפטר ממילא עכ”ל, ומבואר מזה דצריך להטעם שמ”מ ידע בשעת הברכה שיעשה עוד כיסוי.

כל הנ”ל גם לפי הצד דמה שבירך על של חבירו היה בהיתר וחשיב ברכה כדין אבל יש מקום לדון דשמא גם לא הוה חשיבא ברכה ודלא אמרי’ בזה ניחא ליה לאיניש כיון שלפי טעותו הוא לקח הטלית על מנת לגוזלה ואז הברכה לבטלה כיון שלא היה לו רשות לברך ע”ז, ועי’ עוד בזה בנובי”ת סי’ קלד בהג”ה מבן המחבר שיתכן שלא נקט כדברינו בזה וכ”כ כעי”ז בבין שלמה או”ח סי’ נז בהג”ה מבן המחבר סק”א על קושיית החלקת יואב קבא דקשייתא סי’ צו על השו”ע סי’ תרמט ס”ה, וי”ל דכ”ז לענין המצוה אבל לענין הברכה י”ל דאה”נ [וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרמט ס”ה סקל”א דעל סעי’ זה קאי הקבא דקשייתא שם] ועי’ עוד בפירוש הנדמ”ח על קבא דקשייתא שם.

אבל עכ”ז עדיין לא הי’ ראיה ברורה להוכיח שגם נטלה על מנת לגוזלה כשסבור שהיא שלו חשיב על מנת לגוזלה לענין אם מכח זה נימא דאין בזה היתר של ניחא ליה לאיניש ועי’ בנידון זה של נטלה לגוזלה כסבור שהיא שלו עוד בקדשים בתוס’ ומהרש”ל ומהרש”א בקידושין נה ע”א ומל”מ פ”ו מהל’ מעילה ה”ד ולענין מתנות כהונה באחיעזר ח”ג ס”ס סג ויש לדון בכ”ז לענייננו לענין חולין, וברמ”א חו”מ סי’ עב ס”א משמע דיש פלוגתא אם שליחות יד בשוגג חשיב שליחות יד, ובקצה”ח ונתה”מ סי’ כה סק”א מבואר דגזלן בשוגג אינו גזלן, ועי’ דרכי חושן להגר”י סילמן סי’ רצב סקנ”ז מש”כ עוד, וכמובן דאין מכל זה ראיה לדידן לומר דניחא ליה לאיניש לבעל הטלית שישתמשו בטליתו גם באופן שהמשתמש נתכוון לגוזלה בשוגג דבזה יש לומר דליכא רשות לזה מחד גיסא ומאידך גיסא אפשר דלא חשיב איסורא מחמת זה כיון שלא נתכוון לגזל כלל ובגזל שמא לא נאמר דיני גזל בשוגג כשלא היה נזק והחפץ לפנינו והדר בעיניה.

[וקיצרתי בנידון זה כאן מאחר דאין נוגע למעשה דבלא”ה נתברר שצריך לברך על הטלית השניה ועל הטלית הראשונה הרי בלא”ה כבר בירך].

וכמו”כ יש לדון עוד דכיון דהו”ל שוגג בגזילתו א”כ ברכתו אינה לבטלה דבכל איסור אם בירך על איסור בשוגג שלא נתכוון לאיסור אין הברכה לבטלה לדעת הט”ז בריש סי’ קצו שהביא המשנ”ב שם סק”ד (ויש בזה עוד דעות באחרונים, עי’ בכה”ח שם סק”ד בשם עולת שמואל סי’ ג’ וכת”ס או”ח סי’ כב ועוד אחרונים), ומ”מ לא נפטר מכח ברכה זו על לבישת הטלית השניה וכמו שנתבאר.

היוצא מזה דצריך לברך.

בשו”ע סי’ קנא ס”ד כתב דאפי’ לצורך מצוה מותר לסעוד בבהכנ”ס, ומקור הדין בירושלמי פ”ח דסנהדרין ה”ב, והמשנ”ב בשם הפוסקים דן שם מצד קלות ראש בסעודה לחלק בין סעודה לסעודה, אבל בניד”ד שאין קלות ראש אין חשש זה ואז לכאורה יהיה מותר מצד צורך מצוה.

וברב פעלים או”ח ח”ב סי’ כד התיר למכור ספרים בבהכנ”ס מטעם מצוה לקונה ובשו”ת תורה לשמה סי’ לו התיר להשחיז סכין בבהכנ”ס לצורך מצוה ולכאורה כ”ש בניד”ד מהשחזת סכין.

להמשנ”ב בפשוטו כשר ולהחזו”א יל”ע, ועי’ להלן שכתבתי עוד ספקות בדעת המשנ”ב גופא.

מקורות:

א) הנה דינא הוא ברמ”א ביו”ד סי’ קכו ס”ג דקטן חריף נאמן בדרבנן בדלא אתחזק איסורא.

והנה דינא הוא דמחוליה שניה ואילך הוא דרבנן עד ד’ גודלים כמבואר במשנ”ב סי’ יד ס”ק סו.

והנה עיקר החסרון בעשיית ציצית בקטן אינו מצד הכוונה אלא מצד הנאמנות שעשה לשמה כדמוכח בבה”ל סי’ יד ס”א (הראשון) לגבי ציצית לגדול שעשה ציצית בקטנותו ויודע שעשה לשמה עי”ש (ועי’ חולין יב ע”ב, והעירו דיש פוסקים דמשמע מהם שהקטן לא שייך בו לשמה, עי’ שוע”ר סי’ תס ס”א ומנחת ברוך סי’ ד סוף ענף א, ועי’ עוד אבן ישראל ח”ט בהערות על המשנ”ב ריש סי’ יד).

וממילא מה שנשאר לדון בזה הוא אם נניח דגם הכריכות והחוליות שהם דרבנן בעינן לשמה (ועי’ בזה להלן) א”כ לגבי ציצית חשיב אתחזק איסורא ואז הקטן לא יהיה נאמן לומר שעשה לשמה, או דחשיב שלא אתחזק איסורא ואז הקטן נאמן.

ב) והנה מחד גיסא יש לומר דיש כאן אתחזק איסורא כיון שהבגד הוא בגד אסור, ומאידך גיסא יש לומר דהגדרת האיסור קי”ל כר”י שבמרדכי שהוא חיוב ליתן ציצית ולא איסור על הבגד (עי’ במשנ”ב סי’ יג), ולגבי זה חשיב כלא אתחזק איסורא באופן שהוא חיוב המוטל וקטן נאמן באתחזק כזה בדרבנן כדמוכח במש”כ הבית הלל ביו”ד סי’ קכ בביאור דברי השו”ע שם בשם התה”ד עי”ש (והרחבתי בכ”ז בתשובה ד”ה האם קטן מותר לעשות ציצית לעצמו), ומאידך גיסא יש לטעון דהרי מדרבנן איכא איסור על לבישת הבגד עכ”פ במקרה רגיל (עי’ במשנ”ב שם), וממילא יש לדון אם חשיב כאן אתחזק איסורא או לא.

ובבה”ל סי’ יד ס”א (השני) משמע דעיקר הטעם שאין סומכין על קטן הוא משום דהוא דאורייתא, ומשמע דלא מחשיב לה אתחזק איסורא, ויש לומר דמ”מ הגדרת האיסור הוא חיוב הטלת ציצית, ועוד יתכן דאין כאן עדות כנגד אתחזק ממש כיון דחזקה אתרע כשעשה קטן ציצית והו”ל לכל היותר כספקא, וצל”ע למעשה.

ג) ובמקרה שהקטן עושה כשגדול עומד על גביו ומלמדהו בכל עת לעשות לשמה שהקל הבה”ל סי’ יא ס”ב בדיעבד אפי’ בעשייה דאורייתא, ועי”ש עוד סי’ יד ס”א (השני), לכאורה בעת הצורך יכול גם לכתחילה לתת לקטן להשלים הכריכות דרבנן אם יש צורך בדבר, (עיקרי הדברים שנתבארו נתבארו ג”כ בתשובתי הנ”ל ד”ה האם קטן מותר לעשות ציצית לעצמו).

ד) ומאידך גיסא היה מקום לטעון שאחרי שמוסיפים עוד חוליות שלא לשמה מתעורר כבר חשש פסול דאורייתא כיון שמעורב כבר חלק מהעשיה שלא לשמה, ובאמת יש לדון ג”כ בכל ציצית שקשר ראשון והכריכות נקשרו לשמה (וקשר אחר חוליה ראשונה) והשאר שלא לשמה לגמרי (כגון בכוונה הפכית או על ידי קוף) מה הדין.

[ולגבי אם לא היה כוונה הפכית משמע בזבחים ב ע”ב דכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה,  וכן משמע בל’ השו”ע ריש סי’ יא שיאמר בתחלת הטווייה שהוא עושה כן לשם ציצית וכו’, ומשמע בתחילה בלבד, ובמשנ”ב סי’ יא סקט”ו לגבי טויה כתב דבדיעבד יש לסמוך ע”ז, וכן נקט בפשיטות בבה”ל ריש סי’ יד ע”פ דברי הגמ’ והתוס’ בזבחים שם].

ה) והנה כמו שהובא לעיל דבמשנ”ב סי’ יד ס”ק סו נקט דמדרבנן לא מהני לקשור חוליא אחת אלא רק מדאורייתא, (ומדאורייתא יש לקשור גם הקשירה שלפני חוליא ראשונה וגם אחרי חוליא ראשונה כמבואר שם לחשוש לב’ השיטות בענין קשר עליון), אבל מדרבנן פסול אם אין שם ד’ אצבעות (ורק בשבת מותר לצאת בציצית כזו אע”ג דפסול מדרבנן ועי’ בסי’ יג), ולפ”ז לכאורה עכ”פ לכתחילה הכשר הציצית צריכה שתהא לשמה דהרי ודאי כעין דאורייתא תקון א”כ האם הוא מעכב בדיעבד.

וכן יש לדון אפי’ בציצית שכבר הי’ שם ד’ אצבעות של קשרים וחוליות לשמה והוסיף שם עוד קשרים וחוליות שלא לשמה האם פוסלים או לא.

והנה גם כשהענף ארוך יותר וצריך מן הדין יותר גדיל לשי’ הרמ”א בסוף סי’ יד מ”מ אינו מוסכם לכו”ע (עי”ש במשנ”ב מה שציין לדברי המהרש”ל), וגם להרמ”א גופיה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם וכן מבואר בבה”ל לעיל בביאור דברי הרמ”א לעיל בסי’ זה, וממילא לענין פסול כשיש כבר ד’ אצבעות גדיל והוא ארוך אין שייך לומר דיש פסול מצד שהיה צריך להמשיך לקשור ולכרוך אלא רק אם נימא דמה שיש כאן שלא לשמה פוסל בעצם.

וכן יש לדון בגוף הציצית הנזכר לעיל שנעשה הכשרו מן התורה לשמה ואחר כך הוסיף עוד שלא לשמה האם עכ”פ מן התורה כשר או דנימא דאפי’ מן התורה אינו כשר דמה שמוסיף שלא לשמה הוא גריעותא.

ו) ובמשנ”ב סי’ יד סק”ו כתב בשם העולת תמיד דאם קשר קשר העליון וחוליא אחת בכונה אף על פי שעשה שאר הקשרים והחוליות אח”כ שלא לשמה גם בדאיכא ציצית אחרים יש להכשיר עכ”ל, ומבואר בזה שאחר שסיים הכריכות והחוליות דאורייתא כל מה שמוסיף אינו פוסל אפי’ מדרבנן וכ”ש מדאורייתא, [וכ”ז למרות שדעת המשנ”ב שד’ גודלים הוא חיוב דרבנן], וכ”ש שאין פוסל אם יוסיף כריכות וקשרים יותר מהחיוב.

ועיקרי הדברים מבואר עוד לעיל במשנ”ב שם סק”א ודוקא אם תחבו בכנף או עשה החוליא או הקשר ראשון אבל אם החוליא והקשר ראשון עשה ישראל והא”י גמר שאר החוליות והקשרים דאינן רק למצוה בעלמא כשר ע”כ.

ואמנם כ”ז רק בדיעבד כמ”ש הגרח”ק [דעת נוטה סי’ תנט ובהערה שם] אפי’ בגוי, אבל במקומות שיש לצרף עוד צירופים אפשר דאף לכתחילה כשר.

ושם נקט הגרח”ק דאפי’ בציצית שנגמרה ונפתח הקשר עליון הסמוך לכנף אין לחזקו ע”י גוי לכתחילה ובדיעבד כשר ויש לציין דהוא חידוש לומר שאחר שהוכשר הציצית בקשר ראשון [ועי’ בבה”ל סי’ יד מש”כ לגבי דין גרדומין אם יש להכשיר כדין גרדומין כששאר הקשרים והחוליות מיעטו את הכנף מהשיעור דלכתחילה של ב’ שליש ענף עי”ש], חוזרים ומכשירים אותו על ידי הקשרים האחרים.

ולגוף דעת המשנ”ב להכשיר בעשה שאר החוליות בפסול יש להעיר כיון שסובר המשנ”ב בסי’ יד ס”ק סו שכל החוליות הם חיוב דרבנן ונקט שמי שאינו עושה כן עובר על איסור דרבנן כמבואר שם, א”כ למה לא תקנו הכל שיהיה כשר לשמה בלבד ואולי הוא רק בצירוף עוד סברות בדרבנן וצל”ע.

ולגוף דעת המשנ”ב הנ”ל העיר בדעת נוטה שם דלפי הגדרת החזו”א בסי’ ג סק”ג יתכן שיוצא שיהיה פסול אם הוסיף כריכות וקשרים שלא לשמה, ויש להוסיף דבגוף דברי החזו”א אין מפורש לפסול אבל יתכן שכך יוצא מדבריו, ויש להוסיף עוד דבגוף דעת המשנ”ב הנ”ל שמדרבנן חובה שיהיו ד’ גודלים לכאורה גם ע”ז החזו”א חולק לאידך גיסא ומכשיר עי”ש אף שציין דהבה”ל פוסל באופן המבואר שם.

(וקצ”ע דמה שציין החזו”א להבה”ל סי’ יב ד”ה שמא שפוסל באופן המבואר שם דהיינו כשהיה בדעתו להשלים חוליות ונעשו גרדומין ולמד מזה החזו”א שבאופן זה פוסל המשנ”ב [היינו משום דהבה”ל שם הביא מה שהביא הוא בסי’ יא מהפמ”ג דאם דעתו להשלים ועי”ז נעשו גרדומין לא אמרי’ דחשיב שייריו מטעם שאם היה רוצה היה משאיר חוליא אחת אלא דמאחר שהי’ בדעתו להשלים חשיב תחילתו ולא שייריו ומכח זה למד הבה”ל עוד דגם בנתכוון להשלים ונחתך לו והשאירו כך לא חשיב שייריו אלא תחילתו כיון שהיה בדעתו להשלים], וקשה דלכאורה המשנ”ב פוסל גם ביותר מזה דהרי בסי’ יד ס”ק סו פוסל בכל גווני כשיש רק חוליא אחת.

ובאמת הבה”ל בסי’ יב שם גופיה צ”ע דמשמע שם להדיא שחוליא אחת כשר והוא דלא כמ”ש הוא בסי’ יד במשנ”ב ס”ק סו דפסול בחוליא א’ בלא ד’ גודלים, וגם אידך הבה”ל בסי’ יא שציין החזו”א שם ושצויין בפנים דברי הבה”ל בסי’ יב הנ”ל שדן בשם הפמ”ג באופן שמיעט משיעור הענף על ידי שאר הכריכות האם יש להכשיר מצד דבזמן שהיה רק החוליא הראשונה היה כשיעור ועכשיו הוא כבר גרדומין לכאורה ג”כ משמע דחוליא אחת כשר מן הדין ועוד דאפי’ להפמ”ג אם מתחילה רצה לעשות חוליא אחת ונמלך יש להחשיב לגרדומין עי’ בחזו”א שם, וממילא קשיא המ”ב דידיה אדידיה וגם ממה שהביא החזו”א מהמשנ”ב, ואין ליישב דחוליא אחת תהיה כשרה רק מדיני גרדומין דהרי משמע דאף אם מתחילתו לא נתכוון אלא חוליא אחת כשר, ואולי מחמת דדין זה לא ברירא לכו”ע צירף זה המשנ”ב למש”כ בריש סי’ יא דאין מעכב בזה לשמה, וצל”ע).

מ”מ גם דלהחזו”א אינו חובה מ”מ אם עשה כן בפסול אפשר דמגרע וכנ”ל בדעתו בשם הדעת נוטה ומ”מ יש לומר דקטן דלית ליה מחשבה לא מגרע ורק גדול שרצה לעשות בכשרות מגרע אם נגרם פסול על ידי זה וגם יש לדון דהחזו”א גופיה שמא פוסל רק בגרדומין כיון שהגדול עושה בכשרות אבל אם מתחילה עשה שלא בכשרות ושלא לשמה שמא בזה לא מגרע והו”ל כחוליא אחת דלהחזו”א לכאורה כשר וצל”ע בכ”ז.

ז) יש להוסיף דמש”כ המשנ”ב דאין מעכב כלל הלשמה בשאר כריכות וכמשנ”ת דצ”ב דהרי המשנ”ב סובר שהשאר ג”כ חיוב דרבנן ולמה לא תקנו רבנן לשמה, ויש להוסיף דבגיטין מצינו דגם זמן דרבנן צריך לכתוב לשמה, אבל לפי מה שנתבאר דלכאורה יש סתירות במשנ”ב בנידון זה אם השאר מעכב מדרבנן או לא (ובדוחק גדול אולי תאמר דכל המקומות שהקיל מיירי בשבת שבזה הקיל גם היכן שהחמיר בסי’ יא ס”ק סו), ואם נקבל שהמשנ”ב חזר בו א”כ יש מקום לטעון דבאמת מה שהקל בשאר כריכות וקשרים הוא רק אליבא דהמקומות שכתב שכשר בלא שאר כריכות וקאמר דאף דלכתחילה לכו”ע יש לחזר אחר קשירת ד’ גודלים מ”מ אם נקשרו השאר של”ש אין צריך לחזר אחר ציצית אחרים, אבל לפי המקום שכתב דקשירת ד’ גודלים הוא לעיכובא א”כ אולי גם הלשמה מעכב בהם (וכעין מה שטען הגרח”ק דכך יוצא לכאורה להחזו”א בכל מה שמוסיף כיון שיש בו דין קשירה דציצית).

ומה שהוצרך להשמיע שהכריכות של”ש כשרים אע”ג דפשיטא דלא גרע מבלי כריכות כלל מ”מ נתבאר דהוא עדיף וכמו”כ יש להוסיף דס”ד דעם כריכות וחוליות שלא נעשו לשמה הוא פסול וגריעא מאם לא היו אותם כריכות וחוליות דהו”ל כעין מזויף מתוכו וכעין מה שצידד הגרח”ק בדעת החזו”א שכריכות של חול מפסיקין בין זה לזה קמ”ל העולת תמיד והבאר היטב והמשנ”ב שאינו מעכב אבל עדיין אין ראיה שפסול בלא כריכות אלו לדעת העו”ת המובאת כאן במשנ”ב.

הנה הפשטות במנחות לז ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ יג שאין בזה איסור בל תגרע דהרי בכרמלית יש היתר, ורק בשבת הוא איסור דאורייתא.

ויל”ע דהרי לעבור בזמנו לא בעי כוונה (עי’ ברפ”י דעירובין צו ע”א דאיכא למ”ד לעבור לא בעי כוונה וכן בר”ה כח ע”ב ולהלכה בזמנו לא בעי כוונה כמסקנת הגמ’ בר”ה שם והובאה מסקנת הגמ’ שם בחלקה בב”י וט”ז או”ח סי’ תרנא סקי”ז) וג’ ציציות עובר בבל תגרע (ועי’ להלן), וא”כ למה לא הזכירו זה השו”ע והמשנ”ב שצריך לכה”פ לכוון שלא לקיים מצוה ושלא לעבור בבל תגרע.

והמשמעות בזה לכאו’ היא דאע”ג דלעבור בזמנו לא בעי כוונה מ”מ כאן בעי כוונה לעבור, ובלא כוונה להדיא לא יעבור על בל תגרע, ובשו”ע לא מצינו טעם מפורש בזה למה כאן לעבור בעי כוונה.

ויש לציין דאע”ג דלעבור בזמנו לא בעי כוונה מ”מ מצינו שבמתכוון שלא לקיים המצוה אינו עובר למה דמדמי לה התם לדיני כוונה במצווה, וקי”ל דבמצוה אינו יוצא אם מתכוון שלא לצאת כהכרעת הב”י בסי’ תקפט.

ועוד מצינו בה”ל סי’ לד ס”ב דגם בספקא דמצוה במניח תפילין דר”ת מחמת הספק אינו עובר בבל תגרע כיון שמתכוון על דעת הספק, ועי’ ט”ז סי’ תרנא סק”ג דבנוטל ג’ מינים שבלולב בלבד משום חיבוב מצוה עובר איסור, וי”ל דחיבוב מצוה משוי ליה דעת לקיים אבל אם נוטל שלא תשתכח לא עבר עי”ש, (ועי”ש מש”כ לגבי מוסיף מין).

וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון דבסתמא לא חשיב כמתכוון למצוה אפי’ שהוא בזמנו, ויתכן לומר בזה כמה טעמים.

הא’ משום שלא נתכוון לעבור בבל תגרע דאמנם עשה מעשה בלבישת הבגד אבל לא עשה את ניתוק ופסילת חוטי הציצית ובכה”ג בעי כוונה לעבור עליו בבל תגרע דאורייתא, וכשאינו מתכוון למעשה מצוה אפשר דגריע מהתם ודמי ללעבור שלא בזמנו דבעי כוונה.

ואע”ג דלפי הגדרת הגמ’ שם חשיב זמן המצוה כיון דאילו מקלע ליה ציצית אז יניח הציצית מ”מ אולי יש לומר סברא בזה דכיון דעיקר כוונתו לבגד לכבודו ולא משום הציצית [אף אם תחילת הלבישה בכוונת כשרות היתה לכוונת מצוה מ”מ עכשיו הוא לכבודו] והציציות הם פרטים בבגד ולא עיקר הבגד א”כ לא חשיב כסתמא מכוון לחוטי ציצית.

ועוד יש מקום לדון אם חשיב שלא בזמנו כיון שאין יכול לתקן אז ציצית ולא דמי לדם בכור בר”ה שם דאילו מתרמי ליה בכור אחרינא יכול לשוחטו היום משא”כ כאן לגבי בגד זה אינו יכול לתקנו היום.

ומ”מ זה לא מסתבר דסו”ס אי מתרמי ליה ציצית כהלכתה יכול ללובשה וגם דאם עבר ותקנו מתוקן, וכי תימא דסו”ס מסתמא אין כוונתו למצוה כיון שאין יכול לקיים המצוה בבגד זה ודמי לשלא בזמנו שמסתמא אין כוונתו למצוה, יש להשיב דהא קחזי’ גבי בכור דלא אמרי’ סברא זו וכי תימא דהתם טריד בשאר בכורות שאולי יבואו לידו הרי גם בציצית אפשר לטעון כן דטריד בבגד ציצית אחר שיבוא לידו, וכי תימא דבציצית זה אינו טרוד הא גם בבכור זה לא טריד.

[ושו”ר שבמגן גיבורים סי’ יג שאביא לקמן הזכיר סברא מעין זה לגבי בל תגרע אבל לא כמו שכתבתי כאן אלא הזכיר סברא זו לר’ ישמעאל במנחות לז ע”ב ותמצית הדברים דאע”ג דמתכוון למצוה (כמו שיתבאר להלן) לא מחשיב הבל תגרע משוי כיון שאין כאן בל תגרע כיון שמקיים מצוה אחת או ב’ או ג’ ואינו יכול להוסיף כל חיובו בשבת משא”כ לרבנן, אבל לא נחית שם להדיא אם גם בסתמא עובר בבל תגרע דמדוחק הדברים יש מקום להעמיד כוונתו באינו מכוון להדיא למצוה, ולהלן יתבאר עוד].

ועוד יש לדון כשנודע לו אחר הלבישה דאמנם לבישת בגד מה שאינו פושט חשיב מעשה (עי’ תוס’ יבמות צ’ ע”ב ושבועות ל’) אבל לענין הציציות הקשורות בבגד אפשר דלא חשיב מעשה, ואין להקשות מכלאים שנזכר בתוס’ ביבמות שם וכן מבואר בפ”ג דמכות כא ע”ב דלהלכה כלאים הוא כלבישה, דלענין כלאים הוא איסור בכל הבגד, משא”כ כאן האיסור דבל תגרע הוא בחוט הקשור לבגד, וצל”ע אם זה לא חשיב מעשה אלא בשב ואל תעשה ובכה”ג אפשר דלא אמרי’ דלעבור לא בעי כוונה, וצל”ע.

יש להוסיף דבמג”א סי’ יג מבואר דחיוב ציצית בבגד שהוא לבוש ואין בו ציצית הוא מצוה שמחוייב בה קום ועשה מצוה לעניין דינא דכבוד הבריות דחשיב כיושב ואינו עושה במה שמטיל ציצית, ואם כן אולי יש לומר דגם לעניין לעבור מצד בל תגרע עיקר המעשה הוא לבישת הבגד ולא עקירת הציצית דלזה בעי כוונה מפורשת וכנ”ל.

או י”ל דכיון שאינו קובע עצמו בג’ ציציות אלא יתקן הבגד כשיוכל אי”ז בכלל בל תגרע, כיון שאינו קובע עצמו לקיים המצוה בג’ ציציות.

וכמ”ש הרמב”ן עה”ת דששה ימים בסוכה עובר בבל תגרע ואין הכונה אם נכשל בשוגג או במזיד וישן לילה אחת חוץ לסוכה שיעבור בבל תגרע בכל שאר הימים שישן בסוכה קודם לכן אלא אם בדה לעצמו ו’ ימים כעין ירבעם בחודש אשר בדה מלבו וכעין דינא דבכור בר”ה כח ע”ב דאם מתחילתו נתכוון ליתן רק מתנה אחת במקום ד’ מתנות בדבר שאינו בכור וחיובו ד’ מתנות אז עובר בבל תגרע אבל אם חזר בו באמצע גם אם מחשבי’ ליה בבל תגרע הוא רק מה שפירש מחיובו ולא שחיובו עד כאן הוא בכלל בל תגרע.

אבל לא דמי ממש דברי הרמב”ן לכאן דשם כשמתחיל ו’ ימים המצוה מתחלת מתחילת המעשה ובציצית רק כשישלים לתקן הפסול אז יתחיל מעשה המצוה ובפרט דבציצית יפשטנו בינתיים כשיגיע לביתו וגם מחוייב בזה שם כיון דשם אין בזה פטור דכבוד הבריות, ואילו המעשה שאח”כ הוא כבר מעשה חדש.

ואולי מ”מ כיון שאינו קובע עצמו לעקור יל”ע בזה דאולי אין בזה בל תגרע ואע”ג דגם לגבי מתן ד’ יתן ד’ מתנות כשיבוא לידו קרבן אחר בעל ד’ מתנות ואינו מתקן המעשה הראשון בזה לא דמי למתן דם דמייתי לה בר”ה שם ששם גם אם יתן ד’ מתנות מבהמה אחרת הוא גוף נפרד משא”כ כאן יתקן את אותו הגוף ומגלה בזה שאין קובע עצמו למעשה זה.

[והנה באמת מצינו בראשונים ב’ מיני בל תגרע, דיש בל תגרע על יחיד ע”י מעשה שלו שמבטל את המצוה שהוא בל תגרע בסתמא הנ”ל ויש בל תגרע במה שהב”ד מורים לבטל מצוה, ובמפרשי התורה האדרת אליהו להגר”א והמהר”י קארו והנצי”ב יש נוסחאות בביאור הענין במה שנזכרו בל תגרע ב’ פעמים בתורה, ועי’ בברכת אלישע ח”ג בדברי הראשונים והמפרשים בזה, ואולי יש מקום להעלות צד דגם ביטול מצוה ע”י מעשה מצוה הוא שמתכוון להעמיד כאן ביטול מצוה ולא כשמתכוון להשלים].

אלא דסברא זו היא מחודשת ואינה מוכרחת, וכל הפוסקים נראה שלא הבינו כן (והם השאג”א ס”ס מא והמג”ג על השו”ע סי’ יג שדנו בבל תגרע לר’ ישמעאל בניד”ד והרע”א שם).

ומ”מ באמת יותר קל להבין דבכל גווני עבר עכ”פ זה ברור שהוא כן אם נתכוון למצוה, אבל אולי עכ”פ בניד”ד שרוצה לפשוט הבגד מחמת ביטול המצוה ואין יכול לפשוט אלא רק מחמת כבוד הבריות בכל כה”ג דמורי’ ליה שא”צ לפשוט מחמת כבוד הבריות ובחול כה”ג היה מתקן הציצית חשיב אין מתכוון למצוה, וצל”ע בכ”ז.

בסמ”ק סי’ קעח כתב דג’ חוטין בציצית עובר בבל תגרע, וכן משמע ברש”י דברים יג א עי”ש.

[ובסמ”ג ל”ת שסה הזכיר כן לגבי ג’ בתפילין ולפי המתבאר אינו מוכרח דהיינו הך דבתפילין לבש דוקא ג’ ובניד”ד מיירי שנפסק אחד, ומ”מ גם הסמ”ק שכ’ דבג’ ציציות עובר בבל תגרע אפשר דמיירי במתכוון לקיים, אם לא דזה אזיל כהדעות והצדדים שא”צ כוונה לעבור בכל גווני ודלא כהצדדים שנתבארו לעיל, ואין הכרח לזה, ועכ”פ כשמתכוון שלא למצוה אינו עובר בבל תגרע].

ועי’ עוד בשאג”א סוף סי’ מא ומגן גיבורים סי’ יג והמדקדק במגן גיבורים ימצא דאע”ג דעיקר מה דמיירי שם בבל תגרע הוא לר’ ישמעאל מ”מ גם לרבנן כ”ה רק דלא נחית שם להדיא אם עובר בבל תגרע כשאין מכוון או כשמכוון שלא לצאת ולא לעבור והי’ מקום לומר דממה דאזיל לפי סברת רש”י דבל תגרע משוי ליה משאוי בשבת א”כ אין הנידון כלל מצד מה שמתכוון ללבוש אלא מצד אם הבגד ראוי לבל תגרע ואם נפרש כן בכוונתו שם נמצא דלר’ ישמעאל במנחות לז ע”ב לפי איך שביארו במג”ג שם א”כ מכיון דלהר”י שבמרדכי אין יכול לעבור עליו בבל תגרע בשבת זו א”כ גם אם יכוון למצוה לא יעבור בבל תגרע ובאמת הכי מיירי שם במתכוון למצוה משא”כ לרבנן במתכוון למצוה יעבור ובלא מתכוון שמא לא יעבור לפי הצדדים שבכאן ותדע דלא נחית שם לכוונה הפכית אע”ג דבפשטות כוונה הפכית מהני למש”כ הב”י בסי’ תקפט רק דמה שיש בל תגרע על הבגד מחשיב ליה משאוי לפרש”י ועדיין צ”ב.

ובבית שלמה או”ח סי’ טז סק”ב כתב להוכיח מהך דינא דנפסק ציצית בשבת ראיה כהסוברים שאין בל תגרע בג’ ציציות (והיא דעת הטו”א ר”ה כח ע”ב בהשלמות אבני מילואים) דאין בל תגרע בג’ ציציות כיון שאין כאן מצוה.

אבל עי’ בטו”א ובבית שלמה שם שתמהו על סברתם מכמה מקומות ובבית שלמה שם נקט ע”פ הטו”א שם דהספרי בזה חולק על הגמ’ [על אף שרש”י עה”ת העתיק הספרי] ובבה”ל ח”א סי’ מב דחה הקושי’ מספרי, ועי’ מה שהוסיף בזה בברכת אלישע ח”ג וביאר בזה עוד כמה עניינים, ומ”מ להמתבאר לעיל דבכמה ראשונים מבואר לכאורה דלא כדבריהם (והוא מספר ברכת אלישע שם ועי”ש מש”כ לדחות בזה) ועי”ש דכן מבואר בעוד כמה פוסקים דהנמנע ממצוה אחת אינו עובר בבל תגרע אלא אם כן קיים מקצת וביטל מקצת ע”י קיומו אף אם לא חלה המצוה כלל, ויש לדחות הראיה מציצית כנ”ל כמשנ”ת.

ועי’ בהגהות אא”ז הרע”א באו”ח סי’ יג שנראה שלמד בדעת הטו”א בר”ה טז דרק בלא ציצית כלל אין עובר בבל תגרע אבל בג’ ציציות עובר בבל תגרע אבל מסיים שם ע”פ הטו”א בדף כח הנ”ל (היינו שהרע”א ציין לטו”א בסוף דבריו השניים אלו) דאפשר [ובא לאפוקי בזה ממש”כ שם מתחילה] שאם אינו מתכוון למצוה אינו עובר בבל תגרע ולפי דבריו נמצא חידוש דכל מה דאמרי’ דלהלכה שלא בזמנו לא בעי כוונה היינו דוקא באופן מצוה כתיקונה לפנינו רק דלא מטא זימנה אבל כשאין מצוה כהלכתה לפנינו לא נאמר דין זה אע”ג דאילו אתרמי ליה מצוה כתיקונה יעשה ובאמת זה מיישב ומסיר ממה שהבינו אחרים בכוונת הטו”א בכל גווני א”א לעבור על הל תגרע בציצית עם חוטים בג’ כנפות, וזה גם מיישב למה סתמו וחתמו השו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים ולא הזכירו בסי’ יג שצריך לכוון שלא לעבור על בל תגרע.