קובץ חנוכה

ידוע שיש מהפוסקים שנקטו דדין הדלקה בחלון הוא רק כשא”א להדליק בפתח ביתו (עי’ הליכ”ש חנוכה פי”ד דבר הלכה אות ה ו חוט שני חנוכה עמ’ שו שז ופניני חנוכה עמ’ נג בשם הגריש”א), ולפי דעה זו יש לדון אם מוטב להדליק בחלון או בפתח כזה, דמחד גיסא היה מקום לטעון שהרי יש כאן פתח לפנינו, ומאידך גיסא יש לטעון דכיון שאינו משמש כפתח דנעול וגם אינו פונה יציאה לרה”ר א”כ אין כאן חשיבות של פתח של היכר פרסומי ניסא שיש בפתח ולא עדיף מחלון בעלמא.

ויש לדון הטעם שיש עדיפות דוקא בפתח אם הוא מצד שעוברין בו מהבית לרה”ר או מטעם שהוא דבר העומד על קרקע שעוברין בו רה”ר ויש בו היכרא טפי מחלון או משום שהוא פתח בעל צוה”פ או רק משום שיש בו מזוזה [ולפי צד זה האחרון א”כ הדין להעדיף פתח על חלון הוא רק בפתח שיש בו מזוזה וזה לא מסתבר דה המעליותא של הפתח רק כשיש בו מזוזה ובלא זה יכול להדליק לכתחילה בחלון].

והנה פוסקי זמנינו האריכו בדין חצר הנזכרת בגמ’ ובראשונים לענין נר חנוכה מה גדר חצר שאפשר להדליק בפתחו נר חנוכה (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תרעא סקכ”ב), והסוברים שחדר מדרגות וכיו”ב אינו בכלל חצר א”כ צריך להדליק בפתח הבית אבל כשהמקום אינו משמש ליציאה כלל בזה הורה הגרשז”א לענין חניה (הליכ”ש חנוכה פי”ד ארחות הלכה טו) שלא ידליק בפתח החניה, ובשם הגריש”א הובא (פניני חנוכה פ”ד עמ’ ס) להדליק ומ”מ גם הגריש”א אפשר שסובר כן רק מחמת שיש שם מקום למכוניות להכנס שם א”כ יש בזה איזה שימוש אבל בלאו הכי לא.

ואמנם לעיל מינה (עמ’ נט) הובא שגינה שאינה משמשת כלום ג”כ סבר שיש לה דין חצר ומדליק בפתחה, אבל מהערת השואל שם נראה דהיה מדובר בגינה שעכ”פ יש לה מעבר להכנס ולצאת לבית דרכה משא”כ כאן שהמקום סגור ואינו משמש לכלום ואין משם פתח לרה”ר א”כ לכאורה לא שייך בזה אלא משום חלון בלבד ולא משום פתח לרה”ר (ושם בעמ’ פא ואילך מבואר דבשביל מרה”ר לבנין שאינו משמש כלום או מדרגות שמשמשות למעבר בלבד [מסתמא כגון צרות ואינן מקורות], בזה מודה שאין דינן כחצר כלל [ועי’ בביאורים ומוספים על שעה”צ סקכ”ז דעת הגרשז”א בזה], ומבואר מדבריו שבזה מדליק בפתח הבית, אבל יש לדון דשם מכיון שיש רשות לרבים לדרוס שם א”כ ברגע שאין בזה דין חצר שמא יש בזה דין פתח לרה”ר, ואף אם אין בזה דין פתח הפתוח לרה”ר ממש מ”מ הוא פתח המשמש כניסה ויציאה מהבית אל עבר רה”ר, אבל במקום שאינו פתח לרה”ר ואינו משמש כניסה ויציאה כלל שמא בזה סובר דאין בזה שם פתח לענייננו כלל אלא כשאין לו פתח ידליק שם מדין חלון).

[עכ”פ להסוברים דיש חצר בזמנינו עכ”פ לענין חנוכה, שזהו דעת הגריש”א והגרשז”א וכ”ד הגריי”ק, ראה ארחות רבינו ח”ג עמ’ י, וכ”ד הגרי”ז מבריסק כמו שהביא בשבות יצחק חנוכה פ”א סק”ב, ולדידהו כיון שיש כאן חצר ואין יכול להדליק בפתחו הו”ל כחצר בלא פתח דלא הוה אלא כחלון בעלמא, ואפילו להסוברים שאין חצר בזמנינו (עי’ ארחות רבינו שם בשם החזו”א ועוד בשמו) ג”כ י”ל דמקום כזה לא חשיב חצר ולא בית וכל הנידון אם יש ענין בפתח שפתוח למקום שאינו חצר ולא רה”ר והרי דינא הוא דבעי’ פתח פתוח לרה”ר כדאמרי’ דמי שדר בעליה מדליק בחלון כיון שאין לו פתח פתוח לרה”ר ודוחק להעמיד דהעיקר הוא פתח כל דהוא שיהא נראה לבני רה”ר דהא מהיכי תיתי לה].

ובב”י סי’ תרעג ס”ה כתב בביאור דברי הטור דאם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים בשאין לו פתח פתוח לרשות הרבים מיירי דבכה”ג מדליק בפתח לרה”ר אלא מיירי כשהעלייה פתוחה לבית דהשתא כי מנח לה על פתח הבית או על פתח החצר לא מינכרא מילתא דמשום עלייה הם הנרות ולפיכך מניחה בחלון הסמוך לרשות הרבים עכת”ד בקיצור, ומשמע דאף שאם ידליק בפתח שפתוח ממנו לבית יהיה נראה לבני רה”ר מ”מ מאחר שאינו ניכר שמדליק משום העליה צריך להדליק בחלון ומשמע דאין לזה שום מעלה של פתח כשאינו פתוח לרה”ר.

אבל יש לדחות הראיה מהב”י דשאני התם שהעליה פתוחה לבית שהוא מקום חיובא ויאמרו שנרות הללו משום הבית הודלקו ובעל העליה לא הדליק משא”כ בניד”ד ותדע דהתם גריעא מחלון וכאן בפתח זה אפשר דלא גרוע מחלון כיון שניכר שמדליק משום המקום שדר שם.

ובדינים והנהגות פכ”ג ס”א כתב בדעת החזו”א מה שפתח בית [שבתוך החדר מדרגות] נקרא הפתח מכיון שנראה גם מרה”ר וצל”ע אם טעם זה מספיק דא”כ מה עדיף פתח מחלון, ומ”מ אה”נ יש שכתבו בשם החזו”א שלא הקפיד להעדיף פתח מחלון (עי’ תורת המועדים סי’ תרעא סקי”ג בשם הגרח”ק), ומ”מ לטעם זה גופא צ”ב דא”כ גם בזמנם א”צ להדליק דוקא בפתח החצר כיון שנראה מבחוץ ובתוס’ כתבו להדליק בפתח החצר, ואה”נ יש שכתבו (ראה ארחות רבינו שם בשם הגריי”ק) דהחזו”א אפשר שחשש לדעת רש”י ובאמת זוהי גופא דעת רש”י דמש”כ מבחוץ היינו נראה מבחוץ וא”צ שיהיה ממש קרוב לבחוץ כמו שיתבאר, וגם בערוה”ש הביא כמה ראשונים דס”ל כרש”י [ויש להעיר דמהרמב”ם לכאו’ אין ראיה ברורה שסובר כפרש”י דגם התוס’ העמידו לשון הגמ’ לשיטתם אע”ג דהרמב”ם מפרש יותר] ותמה שלא הביא דעתם בשו”ע ובבה”ל הזכיר ג”כ דיש ראשונים דס”ל כפרש”י [ומ”מ השו”ע פסק כהתוס’ ובבה”ל לא הכריע דלא כוותיה], אבל עכ”פ הסוברים כהתוס’ והטוש”ע שיש להדליק בפתח החצר (עי’ להלן בסמוך) וחוששים להדעות שיש להעדיף להדליק בפתח מלהדליק בחלון א”כ בעי’ שיהיה לזה דין מסויים של פתח וצל”ע מה הגורם לפתח וכמו שנתבאר.

ובאחרונים יש שדייקו מלשון הגמ’ (שבת כא ע”ב) וכעי”ז השו”ע (סי’ תרעא ס”ה) נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ דהיינו בחוץ ממש ויש שחלקו ע”ז (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקכ”א), ולכאורה לפשטות הדין דדין נר חנוכה הוא בחוץ א”כ א”א להדליק בפתח ביתו לחצר לאפוקי מפרש”י [עי’ בתוס’ שבת שם ובב”י שם ובבה”ל שם ד”ה פתח דייק שכך פסק השו”ע דלא כרש”י ממה ששינה הלשון פתח החצר במקום הלשון פתח ביתו שבגמ’], ואם נימא דלדידן דקי”ל כהתוס’ מבחוץ בא ללמד דבר זה א”כ ה”ה שאין מעלת פתח כשמדליק בפנים סמוך לפתח ויש הפסק בינו לבין רה”ר, [אבל רש”י גופיה ס”ל דבחוץ לאו דוקא שיהיה קרוב לחוץ או בחוץ ממש אלא ר”ל נראה מבחוץ דהרי סובר שמדליק בפתח ביתו אע”ג שהחצר מפסיק], אבל בלשון התוס’ שם לא נראה שדייקו באופן זה אלא אדרבה נתקשו מהלשון פתח ביתו דמשמע אף דאיכא חצר ומ”מ י”ל דאחר שנתבאר דמיירי בדליכא חצר א”כ הדר דינא דמפרשי’ מבחוץ לענין שיהיה מונח בחוץ ממש או עכ”פ קרוב להחוץ בלא דבר מפסיק.

ונחזור לענייננו דיש לדון מה הגורם למעליותא של פתח ובאחרונים יש שכתבו דבעי’ פתח שיש בו דיני פתח החייב במזוזה (תשוה”נ ח”ב סי’ שמב סק”ב בשם הגרי”ז), ולשי’ הגרי”ז אפשר דצוה”פ הוא גם לאידך גיסא דכשעושה צוה”פ חשיב פתח אף כשאינו משמש לכניסה ויציאה דרך קבע עכ”פ כשהוא פתח של הבית, אבל יש שכתבו דהיינו מה שנכנסים ויוצאים בו וא”צ דוקא החייב במזוזה (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב סקכ”ז בשם הגרשז”א והגריש”א וכן הובא בפניני חנוכה עמ’ פ גם בשם הגאון מטשעבין ועוד), ויש לדון בניד”ד שאינו פתח שיוצאים בו, ולא ראיתי דבר ברור בזה והסברא דלרש”י שא”צ דוקא בפתח אלא נראה לבני רה”ר א”כ א”צ יותר מזה וא”כ בפשוטו רש”י יסבור דא”צ פתח דוקא יותר מחלון.

[ושו”ר שעיקר הדבר דלדעת רש”י א”צ בחוץ ממש כן מבואר בהריטב”א בשבת שם וז”ל, ומה שפירש”י ז”ל לא מבחוץ ברשות הרבים אלא מבפנים סמוך לרשות הרבים, לאו למיסר בחוץ ממש אתא, כי מנהגם היה להדליק מבחוץ ממש וכו’, אלא הכי בעי למימר דלא סוף דבר מצותו בחוץ ממש, אלא ה”ה סמוך לחוץ מבפנים בענין שיכירו בני רשות הרבים עכ”ל, ויש להוסיף דהריטב”א לשיטתו שפירש דבעליה מניחה בחלון אע”ג דהוי למעלה מ’ אמה והוצרך לזה משום דס”ל דבחלון למטה מעשרים אמה אפי’ בעה”ב שרי דהעיקר שיראו בני רה”ר, ויש להוסיף דלעיל נתבאר בשם הבה”ל והערוה”ש שיש בראשונים דס”ל כרש”י ועכשיו שנדפסו חי’ הריטב”א מבואר דס”ל ג”כ כרש”י, ויש להוסיף עוד דלעיל נתבאר שפשטות דעת התוס’ שלא יפסיק דבר בין הנר לרה”ר ועכשיו נתבאר בריטב”א דאכן זהו עיקר החידוש בפרש”י שא”צ להקפיד שיהיה מבחוץ ממש א”כ שמא על נקודה זו פליגי התוס’ וכמשנ”ת].

וה”ה להאחרונים הסוברים שאין חיוב להעדיף פתח מחלון [ועי’ לעיל דאפשר דס”ל להנך אחרונים כרש”י] ה”ה י”ל דא”צ יותר מזה ולהסוברים דבעי’ דוקא פתח ובעי’ להניח בסמוך לרה”ר א”כ סברא דאין כאן מעליותא יותר מחלון דפתח היינו מקום שיוצאין בו לרה”ר שיש בזה היכר יותר שהוא שייך לבית, ואדרבה עדיף חלון מפתח כזה דהחלון סמוך לרה”ר וזה אינו סמוך לרה”ר והרי התוס’ הקפידו שיהיה סמוך לרה”ר אפי’ בחצר שאין דבר מפסיק בין רשותו לרה”ר, וכ”ש בדבר כזה שאין בו שום שימושים שמפסיק בין רשותו לרה”ר, ומה שיש שהורו כדלעיל דכשהחצר אינו משמש שום שימושים יש להדליק בפתח הבית לחצר היינו דשוב חצר זו דינה כדין רה”ר ועכ”פ יש להעדיף פתח שיוצאים ממנו מחלון שאין יוצאין ממנו אבל כאן דהוא תרתי לריעותא שגם אינו פתח לרה”ר וגם אין יוצאין ממנו אפשר דמודו.

היוצא מכ”ז דהסוברים שא”צ בחוץ ממש או שא”צ פתח ממש א”כ אין צורך דוקא בפתח זה ולהסוברים דבעי’ פתח ממש יש כמה צדדים בטעם מה דבעי’ פתח, והמסתבר שלדעת התוס’ והטוש”ע פתח כזה אינו בכלל פתח כיון דאינו עומד ברה”ר וא”א לבוא ממנו לרה”ר וגם אינו בגובה של רה”ר וגם אינו משמש כניסה ויציאה (ויש צד לומר דחלון שאין דבר מפסיק בינו לבין רה”ר עדיף לפשטות דעת התוס’ שלא יפסיק דבר בין הנר לרה”ר), ולהדעה דפתח תליא בצוה”פ אם נימא דתליא רק בזה א”כ יש עדיפות בפתח זה רק דדעה זו לכאו’ יחידאה ולא מצינו לה חבר בפוסקים האחרונים (ויש להוסיף דמה דלכתחילה בעי’ מסובב במצוות אה”נ שיש לחשוש לזה אם לא היה חשש אחר, אבל אם אינו עובר שם כלל אפשר דלא מהני מה שאם יעבור שם יהיה מסובב במצוות דהעיקר שיהיה האדם מסובב לבלתי יחטא, עי’ מנחות מד).

בשעה”צ סי’ תרעו סק”י כתב דמי שהשתתף עם בעה”ב בפריטי ושמע ממנו שהחיינו הו”ל שומע כעונה ואינו מברך אח”כ שוב שהחיינו ולפו”ר משמע דטעם מה שאינו מברך שוב שהחיינו הוא משום שומע כעונה אבל אם לא שמע מבעה”ב הברכה לא יצא בברכת השהחיינו של בעה”ב.

ובמשנ”ב שם סק”ו הביא פלוגתת הפוסקים במי שמדליקין בתוך ביתו אם מברך ברכות הראיה ושהחיינו באותו הלילה.

והיה מקום ללמוד דכל הנידון רק על אותו הלילה אבל עצם מה שמדליקין בביתו לברך בלילה אחת אינו מפקיע ממנו ברכת שהחיינו שיוכל לברך כשידליק בעצמו בלילה אחרת דהרי אפי’ אם הדליק בעצמו בלילה ראשונה ולא בירך שהחיינו יכול לחזור ולברך שהחיינו ביום אחר (עי’ משנ”ב לעיל סק”ב ע”פ השו”ע לעיל ס”א והלבוש שם), כ”ש שהדליקה עליו אשתו בביתו.

והי’ מקום לבאר דעצם מה שהאשה בירכה בביתה שהחיינו על הדלקתה אינו פוטרו כמו שאין בעה”ב פוטרו בשהחיינו אפי’ נשתתף בפריטי עם בעה”ב אם לא שמע השהחיינו מבעה”ב.

[ויש להוסיף דיש צד במשנ”ב סק”ב שאם לא בירך וכבר עברו כל ח’ ההדלקות יכול לברך זמן אפי’ בשוק על היום והיינו משום שיש צד שיש שהחיינו על החנוכה עצמה שהוא יו”ט (שהוא מימים טובים שבמגילת תענית ואע”פ שבטלה מגילת תענית חנוכה ופורים לא בטלו עי’ ר”ה יח), ואע”ג דלמעשה א”א לעשות כן (וגם מה שהקיל המשנ”ב בסק”ד היינו רק כשעומד ממש אחר ההדלקה והנרות דלוקות) מ”מ באופן שהוא בעצמו מדליק שוב נרות הי’ מקום לומר דלא נפטר בשהחיינו של אשתו ושצריך לברך שוב וכנ”ל].

אבל להאמת דעת המשנ”ב שכ”ז תליא בפלוגתת הפוסקים, די”א שצריך לברך ברכות הרואה ביום הראשון ואז יברך שהחיינו (דעות שהובאו במשנ”ב סק”ו) רק דאם לא בירך שהחיינו ביום הראשון ועתיד להדליק ביום השני יש לברך כשידליק ביום השני, אבל להלכה פסק המשנ”ב לחוש להמקילים בספק ברכות ושאין כדאי לברך ברכות הראיה כשמדליקים עליו בביתו וגם שאין מברך שוב שהחיינו ביום השני.

ונקט המשנ”ב דכל מה שיכול לברך שוב שהחיינו ביום השני כשאשתו הדליקה עליו בביתו הוא רק להסוברים שביום הראשון היה יכול לברך שהחיינו בברכת הרואה נר חנוכה אבל לדידן דחיישי’ להסוברים שביום הראשון אינו יכול לברך שהחיינו כשרואה נר חנוכה ה”ה שביום השני אינו יכול לברך שהחיינו אחר שכבר אשתו בירכה עליו בביתו (עי”ש בסק”ו ובשעה”צ סקי”ב ובביאורים ומוספים שם ומקור דבר זה מהמג”א סק”ב שדימה דין שהחיינו של יום אח”כ כשהדליקו עליו אתמול בביתו לדין ברכת הרואה כשמדליקין עליו בביתו.

ובמג”א משמע שבא להשיג על הב”ח והשעה”צ הביא שהא”ר כתב דהב”ח מודה להמג”א בעיקר דבריו דלהמקילים בברכת הראיה כנ”ל יקלו בשהחיינו שלמחר כנ”ל רק דהב”ח סובר כהמחמירים בראיה.

והואיל דאתאן לזה יש להתיישב עוד דהמג”א שם כתב וז”ל ל”נ פשוט דלהפוסקים כשאשתו מדלקת עליו א”צ לברך על הראיה א”כ ה”ה דא”צ לברך שהחיינו כשמדליק וכ”מ בר’ זירא דסמך על אשתו ואי ס”ד לא לפטר גופו אם כן ה”ל להשתתף ליפטור גופו אלא ע”כ נפטר לגמרי וכו’ עכ”ל, ולכאו’ דבריו צריכין ביאור דנהי דפוטר גופו לגמרי מ”מ עדיין לא מצינו ראיה דפוטר גם מברכה דחיוב ברכת הראיה לא מיירי ביה ר’ זירא שנפטר אלא רק שנפטר מלהשתתף בפריטי, ועוד יל”ע דאפי’ המחייבים בברכת הראיה ממש כשמדליקין עליו בביתו [אם נימא דהמג”א מסכים להבנת האחרונים בב”ח שהמחמירים בברכת הראיה כנ”ל יחמירו בהדליקו עליו בביתו כנ”ל וכפשטות השעה”צ בשם הא”ר בביאור השוואת שי’ הב”ח להמג”א] מ”מ לא אמרו שגופו נתחייב בברכה, אבל האמת דהמג”א קאי על דברי הב”ח שכתב בל אם אשתו הדליקה עליו בראשון צריך לברך בליל שני שהחיינו דאשתו אינה פוטרת גופו אלא ביתו עכ”ל והביא המג”א דבריו קודם לכן, אבל אולי יש להשוות הב”ח להמג”א דבאמת גם הב”ח לא נתכוון שפטר ביתו ולא גופו דאטו בחיוב בית מפני החשד מיירי’ הכא דחיוב ביתו ר”ל חיוב הדלקה דרמיא על מקום דירה וביתו לאו דוקא אלא ר”ל פוטר מקום דירתו ונפטר גם מקום שדר עכשיו והדבר שלא נפטר הוא רק חיוב הברכות המוטל על הגברא שבה עדיין הגברא מחוייב, וזש”כ הב”ח אינה פוטרת גופו ולכך כ’ האחרונים דע”כ הב”ח קאי כהסוברים דגם מברכת הראיה לא נפטר דכיון שהוא עצמו לא נפטר מברכות א”כ לגבי ברכת הראיה דינו כמי שלא הדליק כלל דכיון דחיוב ברכות הראיה הם חיוב ברכות בלבד א”כ לגבי זה חשיב כאדם שלא קיים כלום שהרי מחיוב הברכות עדיין לא נפטר).

ולפ”ז כל מה שכתב השעה”צ סק”י דכשמשתתף עם בעה”ב בפריטי אינו מברך שהחיינו כששומע ממנו הברכות דשומע כעונה כ”ז הוא להדעות ששהחיינו של אשתו בביתו אינה פוטרת אבל למ”ד שהשהחיינו של אשתו פוטרת את בעלה כשם שהדלקתה פוטרת א”כ גם ההדלקה של הבעה”ב שפוטרת את האורח פוטרת גם חיוב השהחיינו מהאורח ודוחק לחלק בין אשתו לבעה”ב כיון שהוא מוציאו בהדלקה.

ובאמת המעי’ בשעה”צ יראה דקאי על הפוסקים המחייבים לברך ברכת הראיה כשאשתו מדלקת עליו בביתו וע”ז קאמר דהוא רק אם אינו משתתף עם אחרים דאם משתתף הרי הבעה”ב מוציאו בברכות ושומע כעונה אבל לא קאי שם המשנ”ב על הפוסקים שפסק כמותם דהאשה המדלקת מוציאה את בעלה גם בשהחיינו דלדעתם אפשר דגם בעה”ב מוציא גם בשהחיינו גם כשהאורח לא שמע הברכות אם נשתתף עמו האורח בפריטי.

תמצית הדברים להלכה לדעת המשנ”ב גם שהחיינו אין ביום השני באופן שכבר בירכו עליו שהחיינו בביתו או ע”י בעה”ב ואע”ג דיש בזה פלוגתא מ”מ פסק המשנ”ב בספק ברכות להקל.

עי’ באחרונים מש”כ לענין שמן שתחת המיטה (עי’ כה”ח סי’ תרעג סקי”א בשם הבא”ח ש”א פ’ וישב סי”ב, תורה לשמה סי’ קח, וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק שנמאס למצוה, ועי’ בהרחבה שערי יוסף חנוכה סי’ לט), ואע”פ שאינו מוסכם שצריך דוקא הראוי לאכילה (וגם אינו מוסכם שהוא אסור באכילה) מ”מ משמע דהמחמירים בזה ס”ל שהוא דבר שאסור לעשותו עכ”פ לכתחילה משום הקריבהו נא לפחתך, ואפשר דס”ל שהוא איסור מדברי קבלה (מלאכי א’ ח’ הקריבהו נא לפחתך ואע”ג דכבר בתורה כתיב מבחר נדריך וכתיב כל חלב לה’ מ”מ באינו מביא מן המשובח ביותר מצוה מן המובחר ליכא איסורא נמי ליכא אבל במביא גרוע איסורא נמי איכא), אף שנר חנוכה היא חיוב דרבנן מ”מ מה שמביא למצוה אסור להביא מן הגרוע, דהקריבהו נא לפחתך עיקרו נאמר בהבאת בעל מום לקרבן שאינו חובה, ומזה למדנו לכל מילי (עי’ סוכה נ ע”א), וכאן עושה פרסומי ניסא בגרוע, ואפי’ אם נחלק בין קרבן לבין דבר שאין בו חלות מה”ת דכאן אינו עובר מה”ת כפשטות הדברים, מ”מ חובה מיהא איכא שלא להביא שמן כזה, והלכך כשיש מקום להדר בשמן זית וכיו”ב ומצד שני הוא על חשבון מה שהיה תחת המיטה משמע דהידור שלא יהא תחת המיטה הוא עדיף דבזה מפריש עצמו מאיסורא.

ואע”ג דיש חולקין ע”ז כדלקמן מ”מ מה שיכול לחשוש להאוסרים הוא ג”כ הידור שחושש לעוד דעה (עי’ ביאה”ל סי’ תרנו) וזה עדיף מלהחמיר בהידור שיוצא יד”ח לכו”ע בלא הידור זה (כעי”ז שמעתי מהגרמ”מ לובין בנידון אחר).

אולם מה ששאל כת”ר באופן שהוא רק ספק אם היה תחת המיטה הנה אמנם היה מקום לצדד דאין להעדיף הידור זה על פני הידור אחר (כגון שמן זית שספק היה תחת המיטה על פני נר שעוה) משום שיש מן המורים הסכימו להתיר להדליק בשמן שהי’ תחת המיטה (עי’ בשערי יוסף הנ”ל מה שהביא בזה), והבו דלא לוסיף עלה לחשוש לזה רק בזמן ודאי או עכ”פ כשאין מפסיד הידור אחר, אבל באופן שהוא רק חשש ספק ספקא על פני הידור ודאי, נהי דיש הידור להדר גם בספק ספקא (עי’ פרי תואר ושיו”ב ביו”ד ריש סי’ לט) אבל לא תחת הידור ודאי.

אבל למעשה קצת דוחק לומר דיש כאן ספק ספקא, דמה דאמרי’ ספק ספקא הוא בעצם ספק אם היה תחת המיטה וספק אם יש מקום להדר או לחייב להביא שמן שלא היה תחת המיטה, ובאמת מסברא הוא דחוק לומר דיש צד שאין כאן מקום להדר בזה כלל, דהרי סו”ס הוא שמן מאוס שיש בו רוח רעה וגם הוא שמן שלמעשה לכתחילה עכ”פ משתדלים שלא לאכול ממנו [וי”א דבעי ראוי לאכילה], וגם במנורה גופא הקפידו להביא שמן טוב אע”פ שהוא להדלקה, וגם אמרי’ ששמן שנפל בו עכבר גם באופן שמותר באכילה פסול לקדושה משום הקריבהו נא לפחתך (עי’ רבנו בחיי פ’ פנחס סוף פכ”ח, ועי’ שו”ע סי’ קנד סי”ב ומ”מ משמע שם במשנ”ב דעיקר הפסול כשהוא מאוס לו אבל יש מקום לומר דכשמאוס לו מטעם רוח רעה ג”כ חשיב מאוס הגם שיש מתירין לאכלו מ”מ לכו”ע אם יש גוי לפנינו שמסכים להחליף טוב להחליף דסו”ס יש בזה רוח רעה), וא”כ אמנם אפשר דאין בזה חיוב להדר בזה אבל לומר דאין בזה הידור כלל קצת דחוק לומר שיש צד כזה.

ואם הו”א דשמן שהי’ תחת המיטה יש בזה ודאי איסור מדברי קבלה א”כ יש מקום לתלות הספק בזה כספק דברי קבלה כנגד ודאי דרבנן, דבדאורייתא כה”ג קי”ל דחשש ספק דאורייתא דוחה ודאי מצוה דרבנן (בברכות ותקיעות בשלהי ר”ה), ולגבי דברי קבלה יש מקום לתלות הנידון בפלוגתת הפוסקים אם דברי קבלה כדאורייתא או כדרבנן [עי’ משנ”ב בשם הפמ”ג לגבי ספק קרא מגילה ובשעה”צ בשם הגר”א לענין מקום מסופק בזמן קריאת המגילה וברש”י ביצה מצינו לכאו’ סתירה בזה].

ואמנם לפי מה שנתבאר א”כ לכשנשווה דבר זה כנגד הך דברכות ותקיעות נמצא דלא דמי מכמה אנפין, דחדא התם דאורייתא והכא דברי קבלה, ועוד דאע”ג דלא כ”כ מסתבר שאין כאן הידור בזה מ”מ אינו מוסכם שיש בזה איסור [ומאידך גיסא לא מיירי’ בספק איסור כזה כנגד ביטול מצוה דרבנן אלא כנגד הידור דרבנן].

וא”כ הספק הוא כדלהלן, דאם נימא דענין שמן שלא היה תחת המיטה הוא הידור בלבד א”כ יש כאן ספק הידור בלבד כנגד ודאי הידור ובזה ודאי הידור עדיף מספק הידור, ואם נימא דהוא מידי דאיסורא א”כ יש כאן ספק איסור כנגד ודאי הידור, ואם נימא דיש כאן דדבר שהוא ספק איסור וודאי הידור א”כ יש לנו בזה ספק ספקא דאיסור כנגד הידור וכן ספק הידור כנגד ודאי הידור.

והנה יש מהאחרונים שנקטו דבכל מידי שהוא פלוגתא אם הוא חיוב דאורייתא או חיוב דרבנן דין ספקו כדין ספק דרבנן כיון שלפי הצד שהוא דאורייתא הרי הוא רק ספק דאורייתא וא”כ לא עדיף מדרבנן דהרי ספק ספקא בדאורייתא דינו כספק אחד בדרבנן, ולפי דבריהם לכאורה אין כאן עדיפות בדבר שהוא ספק ספקא אפי’ דאורייתא (וכ”ש מדברי קבלה) על פני הידור דרבנן.

ומאידך גיסא יש לטעון דכ”ז בדיני התרת ספק אבל בדיני קדימה שמא לא אמרי’ לה דהא אע”ג דבדיני ספקות ספק דאורייתא שוה לודאי דרבנן מ”מ בדיני קדימה חיוב ספק דאורייתא קודם לודאי דרבנן וכמו שנתבאר, ומאידך גיסא יש לדחות דכ”ז בדברים שהם חיובים דספק דאורייתא וודאי דרבנן שניהם בדרגת חיוב (וכ”ש די”א שספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו רק מדרבנן) אבל כשהדאורייתא רק בדרגת ספק ספקא שאינו חיוב לא.

ובעיקר הך דינא דספק דאורייתא קודם לודאי דרבנן אינו בס”ס דאורייתא, יעו’ במחה”ש ובמט”א וקצה המטה שם בסי’ תקצה דמדברי כולם נלמוד דאכן הך דינא דברכות ותקיעות הוא רק בספק דאורייתא כנגד ודאי דרבנן אבל בספק ספקא דאורייתא אינו נדחה מפני דרבנן, דלפי המבואר שם אם יש מי שבקי רק בתש”ת וספק אם יתקע דהו”ל ס”ס ילך לשמוע הברכות ולא התקיעות.

ובאמת הוא פשוט דס”ס דאורייתא לקולא [עי’ מחה”ש שם] וודאי דרבנן לחומרא וא”כ אף אם ירצה להחמיר ולקיים הס”ס דאורייתא לאו כל כמיניה לדחות חיוב דרבנן מחמת זה.

אבל עדיין יש לדון ולהסתפק בס”ס דאורייתא כנגד ספק דרבנן דכמו שנתבאר יש מקום להדר גם בס”ס דאורייתא ובזה יש לדון האם ס”ס דאורייתא דחי ספק דרבנן משום שהוא ספק חיוב דאורייתא [דהרי בספק אחד דאורייתא חייב מה”ת כהרשב”א] משא”כ ספק דרבנן הוא ספק חיוב דרבנן.

ועכ”פ הספק כאן הוא דמחד גיסא יש כאן ודאי מצוה (היינו ההידור הודאי) ומאידך גיסא יש כאן ספק ספקא דמניעת איסור שבזה אינו מחוייב כלל אם לא מטעם מעלה בעלמא ממידת חסידות כנ”ל בשם הפרי תואר ביו”ד ר”ס לט עי”ש, וכן הידור גמור כנגד ספק הידור דבזה אין ספק מוציא מידי ודאי ואע”ג דהוא הידור חמור יותר להציל מגריעותא מ”מ אין ספק מוציא מידי ודאי ולכן במקרה שלך לענ”ד הדברים נוטים שיש להעדיף את השמן המהודר יותר שהיה בספק תחת המיטה, ויל”ע בכ”ז.

הנה חלק מהדברים הרחבתי בתשובתי לגבי משחק בגוגואים ובהוספה שם, ומ”מ אכתוב בזה עוד תמצית הדברים שגם נתחוורו לי יותר וגם אוסיף בזה תוספת דברים גם לענין המשחק בגוגואים.

הנה ברמ”א בחו”מ סי’ רז סי”ג הביא בזה כמה פרטים ובתוך הדברים נזכרו שם ג’ דעות, דעה שהרחיב בה הרמ”א היא דעת ר”י בתוס’ סנהדרין כה ע”א דס”ל כפשטות דעת רוב האמוראים בגמ’ שם שאין איסור גזל במשחק בקוביא ואי”ז בכלל אסמכתא, וכל פסול עדות הוא רק כשאין להם אומנות שלא היא ואינם עסוקים ביישובו של עולם, ובלבד שהוא דבר שאינו תלוי בדעת האדם שמשחק שאין לו שליטה בתוצאה כמו משחק בקוביא וכ”ש סיבוב בסביבון שאין האדם יכול לשלוט בתוצאה במקרה רגיל ולכן בד”כ שאין בו חשש, דבזה אין אסמכתא כלל, ודעת ר”ת שהביא הרמ”א בסוף דבריו דהיכא שיש צד רווח לב’ הצדדים אין בזה משחק בקוביא אלא אם כן הוא בידו וגם לשיטתו אין איסור גזל במשחק בסביבון, ודעת הרמב”ם שהביא הרמ”א בדרך אגב דהר”י הוא דלא כמותו דס”ל כמאן דאמר בגמ’ שם שהוא משום גזל דאסמכתא לא קניא ואז פסול לעדות גם אם אין לו אומנות שלא היא.

ובמקרה של גוגואים היה מקום לדמותו למשחק בקוביא דאין בזה איסור אסמכתא אולם בר”י בתוס’ שם וכן הובא בקצרה ברמ”א שם מבואר דמי ששלח שליח והשליח נתחייב על קנס באסמכתא בזה לא קניא והטעם משום שנראה קצת כמו שיכול להשתדל בדבר וסמכא דעתיה שיתנו לו, וממילא בגוגואים שיכול להתאמץ להשתדל להגיע לתוצאה ויש בזה אומנות א”כ יתכן שבזה יש לומר הסברא דאנא ידע לאקושי טפי הנזכר שם בהמשך הגמ’ (סנהדרין כה ע”א וע”ב).

והנה באמת צ”ב דפשטות הגמ’ לעיל מינה דלדעת רוב האמוראים מלבד רמי בר חמא דאין איסור גזל באסמכתא דמשחק בקוביא וכדעת ר”ת ור”י ואילו בסוגי’ דאנא ידע לאקושי טפי משמע דהוא אסמכתא וא”כ הוא כדעת רמי בר חמא דס”ל שהוא גזל ובתנאים הוא כדעת רביה דר’ יהודה דס”ל הכי לעיל מינה ושו”ר דאכן הרע”א בגליון הש”ס כתב כן והביא שכן אי’ גם בר”ן ועי”ש מה שתמה על סוגיית הגמ’ לפ”ז.

א”כ לפ”ז נמצא דהסברא דאנא ידע לאקושי טפי לדעות ר”ת ור”י אינה להלכה וממילא היה מקום לומר דגם בגוגואים א”א לומר סברא זו [וזהו שוב דלא כמו שכתבתי בהשלמה לתשובה הקודמת], ומ”מ גבי שליח חזי’ דעכ”פ לשי’ ר”י אמרי’ דכיון שנראה כמשתדל [ואינו כמו משחק בקוביא שהוא כעין הגרלה אקראית] יש בזה משחק בקוביא כיון שסומך דעתו וממילא אולי יש להרחיב הדברים באופן שיש השתדלות הניכרת לעין ויש לעיין בזה [וברמ”א גופיה לא נזכר אלא ג’ חילוקים, בידו, אינו בידו והוא ביד אחרים, אינו לא בידו ולא ביד אחרים, ואם נימא הכי נמצא שיש כאן חילוק חדש שהוא בידו להשתדל בדבר לסייע קצת ויש בזה אומנות, ופשטות הרמ”א שלא הזכיר חילוק זה, ואולי ס”ל דסברת אנא ידע לאקושי טפי נדחתה, דמה שבידו לגמרי חשיב בידו ומה שאינו בידו לגמרי חשיב אינו בידו וצל”ע].

ויש לציין בזה דהר”י בתוס’ שם לעיל מינה בקושייתו על ר”ת הביא ראיה מהסוגיא שלאח”ז דאנא ידע לאקושי טפי להוכיח דכשיש לאדם טענה שיכול להשתדל בכה”ג יש בזה יותר סברא להחשיבו כאסמכתא, וזהו אע”ג דלפי המבואר עיקר הסברא קיימא לדעה דר”י בתוס’ לא קיים כוותה מ”מ עיקר הסברא נקט לה להלכה ללמוד מזה לענין שולח שליח על הדרך שנתבאר לעיל, וא”כ יתכן לומר כנ”ל דהטענה דאנא ידע לאקושי טפי היא סברא קלישתא דהכל יודעים שמשחק בקוביא ומפריחי יונים (שבזה נאמר לאקושי וכעי”ז בקוביא) הוא הגרלה אקראית וההקשים אינם מועילים כ”כ אבל באופן שיש לו טענה שיצליח אפשר דדמי לשליח [ומ”מ באופן שתלוי בו ממש כבר דמי לאם אוביר ולא אעביד דבזה יש חילוק בין אשלם אלף לאשלם במיטבא עי’ בתוס’ שם ובגוגואים ברור שאינו תלוי רק בו דא”כ היה בזה נזק לבעלי הקופסה של המשחק אלא תלוי גם בהשתדלותו, ומ”מ אם היה תלוי רק בו ג”כ היה מקום לדמותו לאשלם אלף כיון דמשלם יותר מנזק שנגרם על ידו ואשלם במיטבא היינו נזק שנגרם מכח פשיעתו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאין כאן אסמכתא דדוקא אשלם אלף הוא דין מיוחד שבזה הוא גוזמא דלא מסתבר שישלם אלף משא”כ באומר שישלם חמישים קנס אפשר דאין בזה גוזמא דבזה אפשר שמתכוון לשלם ועי’ בלשון התוס’ שם].

והנה ברש”י בסנהדרין שם כה ע”ב פירש דאפילו המשחק בקליפי וכו’ היינו אקראי בעלמא ולכאורה אקראי אינו בכלל אין לו אומנות שאינה היא וא”כ קאי כרבי בר חמא דלעיל וכהרמב”ם שפסק כרב”ח דהמשחק בקוביא הוא גזל או דנימא דגם הברייתא קאי כהך תנא דלעיל דאיהו רביה דר’ יהודה דס”ל כרב”ח הנ”ל דס”ל המשחק בקוביא גזל הוא.

ובתשו’ הרא”ש [הובא בבאה”ג ובסמ”ע שם] אי’ דמי שאמר שיתן סך פלוני אחר שעשה שחוק [בקוביא] אף שעשה קנין א”צ לשלם כיון שעשה כן מחמת השחוק ואין בזה שום חיוב ולפו”ר סבר כהרמב”ם דמשחק בקוביא אינו חייב כלום דאסמכתא לא קניא וצ”ע, (ולא עיינתי בפנים לע”ע), או יש לומר באופנים דגם ר”י מודה שלא קני במשחק בקוביא עי’ להלן בסמוך.

ולגוף ההיתר ברמ”א שם נזכר ההיתר דוקא כשהכסף של שניהם מונח לפניהם [וכ”ה בתוס’ שם] וי”א דוקא כשמונח על דבר שהוא של שניהם ופי’ בבהגר”א דזהו כדי שיהיה קנין דבלא קנין השחוק הוא הבטחה בדיבור בלבד ודברים לא קנו.

ומ”מ גם באופן שהוא הבטחה בדיבור יל”ע למה יהיה בזה איסור אסמכתא כיון שמתכוון לתת אח”כ, ואפשר דאה”נ אין בזה איסור אסמכתא ורק ר”ל שמן הדין אינו מחוייב לשלם כל עוד שלא היה קנין, ויש לדון באופן שהוא איסור אסמכתא או להרמב”ם בכל אופן מה הדין אם מתנה ואומר אע”פ שמן הדין הוא שלי אני נותן לך [והנה אם מתנה מעיקרא יש מקום לומר דבאמת לא סגי דהרי כל ההתניה היא מחמת שסבור שירוויח ומאידך גיסא י”ל דמ”מ התנה והרי בדבר שבממון תנאו קיים וממה שלדעת השו”ע באה”ע סי’ נ ס”ו יש להצריך בשידוכים לעשות תנאי חזק יותר מזה ע”י שטר חוב שכותב מעיקר שחייב מנה א”כ לכאו’ לפו”ר ש”מ דתנאי קלוש כזה לא מהני, וגם להרמ”א שם בשידוכים יש דין מיוחד עי”ש בנו”כ, וצל”ע], אבל יש לדון במתנה אחר מעשה ואומר יודע אני שאינו שלי ואני נותן לך, ובלשון הרא”ש המובא בבאה”ג הנ”ל אי’ דאם חייב עצמו מחמת השחוק או בסתמא לא חל ומשמע דאם חייב עצמו להדיא לא מחמת השחוק אלא במתנה על אף השחוק מהני ומ”מ אין הדיוק מוכרח די”ל אם חייב עצמו חוץ מן השחוק כלל ור”ל מחמת מנה או מחמת מתנה חדשה ומ”מ הפשטות דאה”נ שיכול לחייב עצמו ומ”מ אפשר דלאו משנת חסידים היא כיון שסו”ס טעם החיוב הוא מחמת כללי המשחק שהם אסמכתא (ויש לציין דדעת הרמ”א באו”ח סי’ תרלח דאין אנו בקיאין בתנאים והכונה שע”ה אין בקיאין בכוונתם וכעי”ז יש מהפוסקים שכ’ דאין בקיאין בקנינים, ואולי גם בניד”ד יש לחוש שיחשבו שהוא אמירה בעלמא כדי לצאת איזה חשש בלתי נודע ולא יבינו שבאמת בידם לעכב המעות אצלם וממילא לא יתוקן הדבר עי”ז).

לענין מה דבנשים מיירי אין חילוק לדעת הרמב”ם דהפסול לעדות הוא סימן ולא סיבה כלומר שהוא סימן שיש כאן גזל ולא שיש סיבה מחמת הפסול לעדות להימנע.

וכמו”כ להרמב”ם אין חילוק אם יש אומנות בלא היא או לא כיון דמטעם גזל מיירי.

לענין עצם המשחק עי’ בבה”ל בריש הל’ חנוכה סי’ תרע שהזהיר שלא להרבות בשחוק הקרטין (קלפים) ושהרעישו הספרים מזה וכן נזכר בעוד הרבה פוסקים ענין זה, ועי’ גם בע”ז יח ע”ב דדברים של ביטול זמן אסורים משום ליצנות וביטול תורה, ומ”מ בנשים הוא קל יותר, ועי’ כתובות סא ע”ב פלוגתא דתנאי אם העיסוק במשחק לאשה עכ”פ כשאין לה אומנות שלא היא הוא דבר שיש בזה טענה שאין לעשות כן, ובחלקת מחוקק אה”ע סי’ פ סק”ו מבואר שפסק כדעת המחמירים בזה דאין לעשות כן.

הנה נחלקו הראשונים האם הדלקת הנרות בבית הכנסת באה להוציא הציבור י”ח, או שהוא ענין מנהג שתקנו משום פרסומי ניסא ואין הקהל יוצאים י”ח, והארכתי בזה במקו”א, ולהלכה נקטו האחרונים דעיקר ההלכה שהדלקת נרות בביהכ”נ אין בזה משום נרות של חובה אלא מנהג בלבד וכמש”כ המשנ”ב סי’ תרעא סקמ”ד דמברכים עליו כמו שמברכים על מנהגא שאינו אלא מנהג ושם בסקמ”ה שלא יצא ידי חובתו אפי’ המדליק עצמו וכ”ש השומעים.

ולכן אין צריך עשרה גם בזמן ההדלקה כמש”כ המשנ”ב שם סקמ”ז דהפרסומי ניסא מתקיים אח”כ [אף דזה עצמו אינו ראיה ברורה לעניננו שאינו שייך לציבור דהא גם בעה”ב ששליח מדליק בשבילו אינו לעיכובא בדיעבד שיהיה שם], ולכן הזכירו הפוסקים ששאר הנרות אפשר להדליק גם לאחר שהתחילו הציבור בתפילתם, אע”פ שיש קצת מצוה גם בהדלקת הנר השני והילך.
ולכך כיון שמעיקר הדין אין הקהל יוצאים י”ח כלל מהנרות שבביהכ”נ, וגם להדעות שסוברים ששייך ליחיד לצאת בנרות של ביהכ”נ, מכ”מ בודאי שאין יוצאים בזה בפועל ומדליקים בבית, לכן מעיקר הדין אין ענין שלא לענות ברוך הוא וברוך שמו לאחר ברכה זו, ולא חמיר מחזרת הש”ץ שעיקרו נתקן להוציא הקהל ידי חובתן.

ויעויין במשנ”ב (סי’ קכ”ד) שהביא מחלוקת הפוסקים אם חזרת הש”ץ נחשב ברכה של חובה כלפי הציבור או לא, ועוד הרחבתי בזה במקו”א במחלוקת הפוסקים האם המעכב בחזרת הש”ץ הוא שישמעו כל מילה או רק שיוכלו לענות אמן על הברכות וקדושה.
ומכ”מ למעשה מנהג רוב המקומות שעונים ברוך הוא וברוך שמו גם בחזרת הש”ץ, וכ”ש כאן שאין זה כלל חובה שיהיה ציבור שישמע הברכות לכל הדעות, ורק מברכים משום שיש בזה תקנה של מנהג של פרסומי ניסא, ולכן גם להגר”א אפשר לענות ב”ה וב”ש כאן וכ”ש שבדיעבד גם בעה”ב עצמו אינו לעיכובא אם לא שמע הברכות מהשליח ועדיף משאר מצוות שבגופו כגון תפילין שאם לא בירך [ואם נפק”מ אם הניח לעצמו או ששליח הניח על הבעה”ב] הפסיד הברכה.

ולכן אין צריך להימנע מלענות ברוך הוא וברוך שמו.
ומכ”מ במקום שמדליקים משום שיש שם אנשים שאינם מדליקים ורוצים להוציאם י”ח לדעת אותם הפוסקים שבאי בהכנ”ס בשעה”ד יוצאים בנרות ביהכ”נ, ראוי להימנע שלא לענות שם ברוך הוא וברוך שמו, כדי שאותם אלו שאינם מדליקים ירויחו דעות אלו, ולא יענו ויפסידו הברכה [עכ”פ אם לא ישמעו המשך הברכה מחמת זה] ואף שאחר מדליק להם מ”מ לכתחילה יש להם לשמוע הברכה פי’ בשליח, והארכתי בדעות הפוסקים הנ”ל [שיוצא בשעה”ד בהדלקה בבהכנ”ס] במקו”א וכמש”כ לעיל.

יעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה נר חנוכה שכבה לפני זמנו האם יש ענין לחזור ולהדליקו] שהוכחתי שם מדברי המהרש”ל דגם אם כבתה מאליה טוב לחזור ולהדליקה, והלכך מש”כ שם המשנ”ב והאחרונים בסי’ תרעג דטוב לחזור ולהדליק יש לומר דמיירי גם בכבתה מאליה.

[ולגוף מה שדנתי בתשו’ הנ”ל לענין המהדרין דיש הידור בהדלקה אף שכבר הדליק נר אחד וא”כ עצם ההדלקה היא הידור אף שכבר יצא, יש מקום לפלפל בזה דמצינו בפוסקים דבכבתה צריך להשאיר שם הנר וא”כ גם בכבתה אין זקוק כשיש שם נר שדלק ואמנם עיקר מה דמיירי הפוסקים מצד מראית העין אבל אולי יש מקום לדון עוד דגם לענין פרסומי ניסא כשיש דבר יותר שהיה דלוק הוא יותר פרסומי ניסא מההעדר שאין כנגדו דבר דלוק כלל, ואין לומר א”כ לא יתן חצי שעה, דאם הוא נר שיש לו שיעור מעט מאוד זמן לדלוק והדליקו וכבה מיד ולא נשאר שמן או שנשאר בו שמן מעט שדולק מעט מאוד בכה”ג אין פרסומי ניסא כולי האי, והגדרים בכ”ז נתנו חכמים דפרסומי ניסא צ”ל בדרך הדלקה, אבל אחר שעשה אפשר שלא הטריחוהו יותר, דלא דמי למי שלא הדליק המהדרין דבזה יותר לכתחילה נהגו להחמיר משום שהוא על הלכתחילה על שעת ההדלקה עצמה, ומ”מ למעשה מבואר במהרש”ל דגם כשכבה טוב לחזור ולהדליק דאמנם לא הטריחוהו אבל פרסומי ניסא מיהא יש בהדלקתו].

ומ”מ מאחר שאינו חיוב מדינא יכול להמנע מלהדליק באופן שיש בזה צער לילד וכבוד הבריות אבל לומר דבזה מקיים ההלכה של כבתה אין זקוק לה אינו נכון דאדרבה יותר טוב להדליק למצוה מן המובחר ושלא לצאת יד”ח רק מה שמחוייב מעיקר הדין וכמשנ”ת ואין בזה משום פטור מדבר ועושהו כיון שהוא מדרבנן משום פרסומי ניסא והאיכא.

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

אע”פ שזה נאמר בגמ’ לענין נר המנורה בבהמ”ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו”ע סי’ רסד ס”ח לענין נר שבת, מ”מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל”כ למה שתקו השו”ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה”ל שהזכיר הנהגה זו ממהר”י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח”כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד”ח בהדלקה זו וא”כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד”ח בהדלקת עשירית האצבע דא”כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר”י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה”ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע”כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש”כ המשנ”ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי’ חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ”כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ”ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ”פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו”א יש לעיין.

וכ”ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו”ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ”ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

יסמן לאדם אחר שיוציאנו בברוך המבדיל.

מקורות:

נראה שעיקר העצה שהבאתם שיבקש מאחר להוציאו בברוך המבדיל היא הנכונה, ואם אין לו אדם כזה עמו יוכל גם לחזר אחר מי שיוציאו בזה אף אם יבוא לשיהוי קצת על ידי זה דבדיעבד נקט המשנ”ב שיהוי קצת לא הו”ל הפסק ויוכל להראות לו בסידור ברכה זו ולרמז לו על אזניו שיוציאנו באמירה זו.

ולהסוברים דמותר להפסיק בדיבור בין ברכה למצוה לצורך המצוה אפשר שיוכל לומר ג”כ ברוך המבדיל אלא דלכתחילה לא קי”ל כדעה זו כמבואר במשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י.

ולהסוברים דברכו מוציא בכל מוצ”ש לענין הדלקת הנר יש מקום לומר דגם ברכת להדליק מוציא, אבל אינו מוכרח בפרט דיש אומרים דהדלקה לא תליא בלילה ממש, וגם לא קי”ל לקולא כדעה זו לענין ברכו.

אבל העצה שהזכרתם שיביא לאשתו להדליק לא ברירא לי שיכול לפתור הענין אפי’ אם אשתו היתה כאן ושמעה הברכה דהרי גם מה שהזכירו הפוסקים שבני הבית ישמעו הברכות של ההדלקה ויתכוונו לצאת אין ברור דכוונתם לצאת היא ברכה גמורה, דהרי מעיקר דינא רק אחד מדליק והשאר הם פטורים לגמרי בהדלקתו וראי’ מדר’ זירא שלא היה כלל מדליק כשהיה יוצא בהדלקתה של אשתו (עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סקט”ז ועי”ש בפמ”ג במשב”ז סק”א דמה שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין להסוברים כן הוא מצד אשתו כגופו או דין מיוחד באורח שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין, ויש לציין דהנפק”מ בין התירוצים אם יכול להתחייב בבית), וממילא אינו ברור לי שאשתו יכולה להדליק דהרי לא נתכוונה לצאת תוצאה גמורה בברכותיו שבירך ושמעה היא.

וגם לפי הדעות והצדדים שיכולה להתכוון להדליק בפני עצמה (עי’ במשנ”ב הנ”ל) אינו מועיל כל שידוע שלא התכוונה לזה וממילא לא יצאה באמת בברכות כדין.

ובשו”ת חכם צבי (נוספות סי’ יג) כתב להדיא דבני הבית אינם צריכים לשמוע הברכות, ויש להוסיף דגם מה שהמשנ”ב בסי’ תרעה סק”ט הביא מדברי הפוסקים שהשליח צריך להוציא הברכות להמשלח כבר דנו בזה מנ”ל, אבל עכ”פ בבני בית לא מיירי וכנ”ל בדר’ זירא, וא”כ גם אם יש משמעות במשנ”ב שם דמיירי אפי’ באחד מבני הבית מדליק שישמעו שאר בני הבית מ”מ לענין בני בית הוא רק לרווחא דמילתא, אבל יש ויש בידי להוכיח דאין כוונת המשנ”ב לזה דהרי קאמר שם המשנ”ב אשה וכו’ בעד כל בני ביתה ואפי’ איש יכול לעשות אותה שליח וכו’, א”כ גם המשנ”ב ג”כ מדבר בשני אופנים, האופן האחד שמדלקת בעד והאופן השני שמדלקת בתורת שליח, ושליח היינו שאינה מבני הבית, וע”ז קאמר המשנ”ב שיהיה שם להוציא.

ויש להוסיף עוד דלשי’ הסוברים שא”א לשמוע ברכה לבטלה גם בשמיעה (ועי’ רע”א בעין הגליון או”ח ס”ס קד מה שהביא בזה בשם הצל”ח) א”כ כל אשה ששומעת ברכות אלו ומתכוונת לצאת בברכות כאדם המדליק למרות שאין בכוונתה להדליק עוברת איסור במה שיוצאת בברכות אלו, דהרי אילו היתה רוצה להדר ולהדליק היתה יכולה (עכ”פ אם לא נימא אשתו כגופו ועכ”פ אם מיירי’ בבנו או בתו, אבל גם אם אמרי’ אשתו כגופו עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סק”ט) מכח ברכות אלו ולא תצטרך לברך שוב, ועי’ רע”א, א”כ יכולה לצאת בברכות אלו תוצאה גמורה כברכת המצוות ויוצאת על מנת שלא לקיים המצווה אחר כך א”כ עוברת איסור, ולמה נימא שתתכוון לצאת בברכות ולעבור איסור לדעה אחת, ועי’ בשעה”צ סי’ תפט סק”ה דמשמע קצת שחשש לדעה הנ”ל דברכה שאי”צ אסורה גם באופן שיוצא מאחר.

אבל אם אמרי’ כנ”ל שאין ההוצאה הוצאה גמורה כמוציא בשאר ברכות אלא דין שמיעה והשתתפות בברכות שלא מדינא א”כ מיושב.

וממילא אינו בהכרח פוטר מה שהיא תדליק דהרי לו יצוייר שנתכוון להוציאה באופן שאינו תוצאה גמורה וכנ”ל א”כ היא לא תקנה שהדליקה בלא ברכה והוא לא תיקן שבירך ברכת המצוה בלא שהוציא אדם ולא קיים המצוה.

והנה כל הנ”ל אינו שייך למה דאנו קי”ל לעיקר דינא דשומע כעונה אינו לחומרא אלא רק לקולא (ולכן הזכרתם העצה בשם הגר”א גנחובסקי דמועיל שישמע עכשיו מאחר ברוך המבדיל ולא הוי הפסק וציינתם דכ”א בשוע”ר שמועיל לצאת מאחר באמירה זו), אלא דהבעיה (אחת הבעיות) בכל הנ”ל דמאחר שעד עכשיו לא היה לה שום רווח לאשתו לצאת הוצאה גמורה בברכה במקרה כזה לא נתכוונה לצאת הוצאה גמורה שלא לברך חשש ברכה לבטלה לפי אותה דעה, ולכן א”א לסמוך על מה ששמעה קודם לכן הברכה, מלבד שאר הבעיות שנזכרו, ולכן לא יעזור מה שעכשיו אינו רוצה לחשוש לאותה הדעה (ועכשיו אם היה יכול לתקן למפרע שיהיה הוצאה גמורה בברכה לא יהיה בעיה גם לאותה הדעה רק שא”א לתקן מעכשיו ואילך).