ענייני שבת

בב”י סי’ תכו (ד”ה ומ”ש רבינו והני ט”ז וכו’) וד”מ שם סק”א בשם המהרי”ל (סי’ יט) שאין לברך וכ”כ הלבוש ס”ד והא”ר סק”י ובסידור יעב”ץ ובמקור חיים להחו”י והישועות יעק ושתילי זיתים סקכ”ג ופתחי עולם סקי”ז וכן נקט הגרח”ק (שקל הקודש) וכ”כ הכה”ח, וראה הלכות יום ביום (ראש חדש עמ’ שב) מה שהרחיב בזה.

ואף שדברי מהרי”ל הם חידוש דין ואין לו מקור בגמ’ בסוגיית ברכת הלבנה, מ”מ האחרונים קבלו דבריו דרב גובריה ויש טעם לדבריו ובברכות שומעין להקל.

וביאור כוונת המהרי”ל הוא דאע”ג דבכל חודש סובר המהרי”ל [כמו שכתב הוא עצמו במקו”א] דסמכי’ לענין חשבון ברכת הלבנה על חודש הממוצע וכך תפסו הפוסקים מעיקר הדין (רק דהמהרי”ל ל࠿שיטתו ס”ל דאזלי’ בתר כ”ט י”ב תשצ”ג אבל גם היעב”ץ דסובר שיכול לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג ס”ל שא”א לברך אחר הליקוי, ועי’ להלן) מ”מ כשיש ליקוי להחמיר זמן הלך דהלין שנסתודש האאור בזיני התפי שעואות לעאפשר למוצע אודש הק כדאיתפנינו יש לשלא לברך מיקוי ואילקוי מגלה ליים חצי החמיתי והביה דאע”ג דדורה נקבע לת בנ”א הנרינים ולכן סמוך על המו על חצי חבוע לכל מר ליה אבל א”א לעשות כנגד מציאות הנראה לעינים.

ודין זה הוא דלא כהפמ”ג (בא”א סקי”ב) שתמה על זה, ועמד בדבריו בספר הזכרונות פ”ה להר”צ הכהן וביאר שם הענין בהרחבה ליישב דברי המהרי”ל, וגם הפמ”ג לא כתב דבריו להלכה אלא כתמיהה בעלמא עי”ש.

וקיצור ותמצית הדברים דההתרחקות מהמולד האמיתי הוא כמש”כ מהרי”ל וסייעתו רק דהפמ”ג תמה דאם אזלי’ בתר החוధדש האמיתי א”כ מה נעשה עם כל קביעת המועדים דהרי הוא נקבע בב”ד וגם עם ברכת הלבנה גופיה שמברכים בכל חודש לפי החשבון הפשוט ולא לפי החשבון האמיתי, וגוף השוואת הפמ”ג המועדים לברכת הלבנה צ”ב דהמועדים אזלן רק בתר קביעת ב”ד וברכת הלבנה בתר הלבנה, דזה כבר כתבו המהרי”ל וטושו”ע והפוסקים דבברכת הלבנה הוא לפי המולד ולא לפי הקביעה, רק דשאר חדשים החשבון לפי המולד הממוצע וכשיש ליקוי החשבון לפי החשבון האמיתי, וזה כבר מבואר במקור הדברים במהרי”ל דרק בחודש ליקוי שאז נראה לעיניים שעבר האמיתי אז אין מברכין אחר הליקוי.

ואדרבה המהרי”ל במקו”א הרחיב בזה דבאמת יש לדון בשאר חדשים אם אזלי’ בתר המולד האמיתי או בתר המולד הממוצע אבל להלכה נקט דאזלי’ בתר הממוצע וכן נקטו הפוסקים, ובזה סרה הקושי’ဏ שהקשו על המהרי”ל למה נקט בזמן ליקוי כהמולד האמיתי רק לענין סוף זמן ברכת הלבנה ולא לפי תחילת הזמן, דרק בליקוי הוא דין מיוחד שאסור לנו לברך ברכה כנגד הנראה לעיניים.

ובאמת יש מי שרצהאינו י שרירור ה ודחהלם הידהרי אין טלה עצמוצם ע שים דסרא כה או נזהאת ה בספם הצאדועכויתרלרי להתיר דאם רואה הליקו (הוב”ד בבילכה סי’ תכו דבריו), אותר זה דחוק כל העולם רות הליקוי ובעתו וגם הוא מה מהני שעיניו אם יודול לראות וג”ס מחזי כשקון שמי שרואו מברך אינו שלא לראות יקוי.

ובאמת הזכרונות שע דמי שבקי בחשבונות יעשה בכל חודש לפי האמיתי, רק דסברת המהרי”ל דמ”מ בדבר הנראה לעיניים אפשר שהגבילו שלא לעשות ברכת הלבנה [וכ”כ בבירור הלכה רביעאה סי’ תכו דמי שבקי במולד האמיתי ודאי שטוב לברך לא לפני ש᏷עבר חצי חודש של המולד האמיתי, והוסיף שהידור זה קודם להידור אחר בברכת הלבנה שהזכיר שם עי”ש].

ובבירור הלכה שם רצה לטעון דכל דין זה של המהרי”ל הוא רק להסוברים שא”א לברך עד י”ב כ”ט תשצ”ג אבל בהלכות יום ביום שם לא הסכים לטענה זו דהא באחרונים גופא שנקטו שאפשר לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג נקטו שא”א לברך אחר ליקוי.

ויש להוסיף דכבר במהרי”ל ובב”י וד”מ שהביאו מבואר דבחדשים אחרים לא אזלי’ בתר האמיתי אלא לכל היותר בתר הממוצע א”כ כבר חזי’ דבמקום מציאות הנראית לעינים יש דין אחר וה”ה י”ל להסוברים שאפשר לברך אחר הכ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע א”א לברך כנגד המציאות הנראית לעיניים.

ויש להוסיף דלכאורה עדיין יש להקשות דהמתירים לברך אחר כ”ט י”ב תשצ”ג סברי דלא משגחי’ בנראה לעינים דהרי הלבנה גדלה כבר៟, אבל זה אינו דהרי גם לההולכים בתר הממוצע שייך לטעון כן דהמומחה יוכל לראות שכבר עבר האמיתי, אלא דלא אזלי’ בתר הנראה לעיניים ולא בתר דבר שצריך דרישה ובדיקה, וא”כ גם להסוברים שאפשר לברך אחר הממוצע י”ל כן, ואכן כן מתבאר בלשון השבו”י ח”ג סי’ לא שכתב בתוך דבריו אלא צ”ל דבזמן מועט כזה עדיין לא ניכר חסרונה וכו’ (ומיירי שם להתיר מכח סברא זו אפי’ בט”ז למולד רק דלמעשה לא התיר כ”כ בשם ומלכות ועי”ש עוד ובבירור הלכה שם מש”כ בדעתו) וכ”ש שיש צד שנזכר בדברי קצת גדולים שכל ברכת הלבנה נקבע לפי חצי חודש מהמולד האמיתי וכדלקמן.

[ובבירור הלכה שם עמ’ רצט דן שבט”ו מצומצמים מהמולד אין ניכר המיעוט של הלבנה לעין אדם, אבל הביא שם אח”ז בשם הגרימ”ט דהחת”ס סי’ קב הקיל בדיעבד עד י”ח שעות משיעור כ”ט י”ᯇב תשצ”ג ושתמה ע”ז הגרימ”ט דהרי אז כבר נרגש חסרונה כאשר המולד האמיתי מתקדם יותר, ועי’ במה שהאריך שם בביאור הלכה בביאור החשבון השייך לזה].

ומה שהקשה בבירור הלכה שלא הובא בהרבה מהפוסקים דין זה דהמהרי”ל הוא קושי’ ובפרט השו”ע והמשנ”ב שלא הביאוהו, אבל אפשר דלא הכריעו בשאלה זו ולא שהכריעו נגד ומש”כ שאפשר לברך עד כ”ט י”ב תשצ”ג או עד ט”ו מיירי ברוב חדשים, ובפרט שליקוי לבנה אינו שכיח כ”כ וכ”ש שבד”כ ממהרים לברך בתחילת הזמן, ועכ”פ להתיר לברך כשכמעט כל הפוסקים שדברו בזה אסרו לברך משום סתימתייהו דאינך יש להמליץ ע”ז מש”כ מרן הב”י באבקת רוכל בענין אחר דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספקיה דהר”ן.

וכ”ש שהבה”ל ס”ס תכו הביא דעת היעב”ץ ותשובת נכד המחבר בישועות יעקב שאפשר לסמוך עליהם בדᾯיעבד לברך עד ט”ו מהמולד (אחר כ”ט י”ב תשצ”ג) ומבואר בבה”ל שם שהוא קולא גדולה בדיעבד, וקצ”ע אם תימא שהביא מדבריהם רק לקולא ולא לחומרא לענין מה שכתבו הם גופא שא”א לברך אחר ליקוי.

ומ”מ סברת הפמ”ג אינה מוקשית דהרי לכאו’ לפי פשטות הגמ’ ולפי המנהג לא הגבילו בכל חודש לפי ההתרחקות מהמולד האמיתי, ומנ”ל דכשיש דבר המוכיח לעינים שאני, ועכ”פ למאן דמברך עד סוף ט”ו.

ומאחר דיש אחרונים שנקטו דבספק ברכת הלבנה מברך (שד”ח וארחות חיים מספינקא) היה מקום לטעון דאף דלכאו’ סתימת הפוסקים אינה כן מ”מ בניד”ד אפשר דמי שירצה לברך הרשות בידו, אולם מאחר דגם הפמ”ג גופיה לא כתב דבריו הלכה למעשה [וגם אין דרכו של הפמ”ג ברוב מקומות לחלוק מסברא להלכה על כל הקודמים לו] וכל הפוסקים נקטו לא כן, הלכך⎗ לא שבקי’ פשיטותייהו דכל הנך משום קושי’ דפמ”ג ולכן למעשה אסור לברך.

ועי’ בירור הלכה כאן שהאריך טובא בדעות הפוסקים האם אפשר לברך עד סוף ט”ו (רוב הפוסקים) או ט”ז (דעה שהובאה בשכנה”ג) או י”ד (דעת רס”ג) או רק עד סוף החודש הלבנה של כ”ט י”ב תשצ”ג הממוצע או כמה שעות אח”כ (הלכה ברורה) או י”ח שעות אחר שיעור זמן (חת”ס).

ולע”ע לא מצאתי דעה מפורשת שמנין הט”ו יום אינו מן המולד אלא לפי קביעת החודש, מלבד בבני יששכר ר”ח מאמר א’ י”ג שהציע צד כזה לא להלכה למעשה, ומ”מ רהיטת לשון כמה ראשונים משמע כן דהוא לפי החודש, עי’ לשונות הראשונים שהובאו בבירור הלכה שם [אם כי הוא פירש כולם כדברי הטור ולענ”ד אינו מוכרח אף אם כ”א בגמ’ דפוסק צריך לפרש דבריו יותר מלשון גמ’], וכן נזכר צד כזה במהרי”ל שלא למסקנ❿תו (ובטוש”ע מפורש שהוא מן המולד), וקצת מעין זה דעת בעל הלכה ברורה סק”ז שהביא בשבו”י ח”ג סי’ לא דס”ל שא”צ לדקדק בשעות, אבל מסכים שהחישוב הוא מן המולד.
ולפי מה שמסיק שם בלוחות הנפוצים כיום כתוב את המולד האמיתי [ור”ל שכתוב שם המולד האמיתי ולפ”ז אפשר לחשב מש”כ שם טענת הגרימ”ט דיש ריחוק מידי מהמולד האמיתי לי”ח שעות אחר המולד שלנו וזה משתנה מחודש לחודש לפי המולד האמיתי של אותו החודש הרשום בלוח].

ונתבאר לעיל שיש שהזכירו הידור לברך לכה”פ לפני חצי החודש של המולד האמיתי והמקפיד בזה אינו נפק”מ עבורו לבדוק את זמן הליקוי דבלאו הכי הליקוי אינו יכול לצאת אחר חצי חודש מן המולד האמיתי ואז כבר עבר הזמן לפי רישומים אלו.

[ושאר לשונות הפוסקים הראשונים והאחרונים בזה תמצא בבירור הלכה їסי’ תכו].

היוצא מזה שא”א לברך מזמן ליקוי הלבנה, ולפי מה שנתבאר דהוא משום שאינו יכול לברך כנגד בירור מציאות א”כ השיעור בזה כל שניכר כבר שיש כאן ליקוי לבנה שהוא מברר המציאות שכבר עבר חצי חודש מהמולד האמיתי מאז א”א שיורדששיודתילברך, ונתבאר ש שהזכירו היד להקפיד בכל חו שלא לברך אחר דוע שעבר חצי חש מהמולד האמי.

ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, וגם חלק מבני ספרד מחמירים כהרמ”א [הבא”ח ויחי ס”ח חשש לדעת הרמ”א], ובמשנ”ב שם הביא דעת הא”ר דס”ל שדבר זה אסור מן הדין [פי’ ולא כהרמ”א שכתב רק ‘וטוב לחוש’], אבל מסיק המשנ”ב דעל ידי גוי בפרט בצירוף כבוד הבריות יש להקל כהמחבר.

ואיסור זה הוא בבגד חדש ושחור שמקפיד עליו (כמבואר בגמ’ ושו”ע שם), ובני”ד בכובע יש כמה חילוקים בין הנידון שם לני”ד, האחד דלמרות שהוא שחור אבל יש לדון דאולי אינו מקפיד, וצריך לברר גדר אינו מקפיד, דאפשר שכל מי שיכול לצאת לשוק כמה פעמים בכובע כזה חשיב אינו מקפיד ואם סגי גם ביוצא בו רק באקראי, והרי אין הכוונה במי שמנער ואין לו צורך בניעור זה כלל דלא בשופטני עסקינן וצל”ע הגדר בזה ובמשנ”ב סק”ב כתב שאם לובשו לפעמים בלא ניעור חשיב אינו מקפיד.

ועי’ שלחן שלמה סק”א שהאריך בנידון אינו מקפיד דצ”ב איך נסמוך ע”ז מאחר שיש כאן דבר הנוגע לדאורייתא, ויש להוסיף בזה דבגמ’ שבת קמז ע”א משמע שגם דבר שעשו אותו כמה בני אדם עדיין חשיב לא קפיד כל עוד ששייך לומר לא קפיד וזה מסייע שיש בזה הגדרה ברורה מה חשיב לא קפיד, [ושו”ר שבשש”כ פט”ו סכ”ט ובהערה הביא בשם הגרשז”א ע”פ הרי”ד ושפ”א בגמ’ שם דהנידון מצד שבחול אין מקפידין ובשבת עושין לכבוד שבת ולמד מזה דלא חשיב קפידא מה שעושין כן לכבוד שבת, והוא דלא כמ”ש בחו”ש ח”ב פל”ג עמ’ ריא עי”ש].

ועוד יש להוסיף דכשאינו ידוע אם חשיב קפיד או לא אינו ממש דאורייתא אלא ס”ס דלכן התיר המשנ”ב על ידי גוי כדסמוך [אם כי יש לטעון דכאן הספק הוא חסרון ידיעה דאינו ספק לענין ספק דרבנן לקולא כמבואר בטושו”ע בהל’ תערובת ונוגע לנידון אם מצרפי’ חסרון ידיעה לס”ס].

ועי’ בבה”ל שם שהביא מהחי”א כלל כב ס”ט בשם היערות דבש דלפי שלא ידענו עד כמה נקרא חדש לכן צריך ליזהר בכולם, ומסיק דהמחמיר תבוא עליו ברכה והמקיל יש לו על מה לסמוך דשאר אחרונים לא הביא חומרא זו וטוב שיעשה בשינוי כלאחר יד ועי’ עוד בערה”ש ס”ה אם כי עיקר דבריו שם נוגע לניעור ממים שאין בזה עיקר הנידון כאן.

אבל גם הנידון בבה”ל שם אינו להדיא באופן שמסופק אם חשיב מקפיד אלא במסופק אם נקרא חדש ואולי מיירי במקפיד וצל”ע ועכ”פ בבה”ל ד”ה עליה כתב דבסתמא בבגד חדש ושחור מקפיד אא”כ ידוע שאינו מקפיד (וכ”כ בערוה”ש סק”ג, ובבה”ל שם הביא דעות בזה ועי’ גם תהל”ד סק”א ושוע”ר סק”א).

עוד יש לדון דכאן הוא שפשוף קל ולא רק ניעור, ובשפשוף הוא חמור יותר דבזה אסור גם להתוס’ והמחבר כמש”כ בבה”ל שם ע”פ דברי השו”ע להלן סעי’ ה’ על כסכוסי סודרא.

והגדרת השפשוף האסור כתב שם הבה”ל למסקנתו [ועי”ש מש”כ בשם השלה”ג] דכסכוסי סודרא הוא שעושה הצחצוח בידים להוליד לבנינות על הבגד (א”ה ולהלן מוכח שאבק חיצוני אינו בכלל להוליד לבנונית) ובזה אסור בכל גווני ע”כ.

ועוד כתב שם שההיתר הוא דוקא באינו עושה שום פעולה כלל אלא רק ניעור בעלמא מן האבק שעליו (א”ה והברשה חיצונית מוכח דלהלן שהוא כמו ניעור), אבל אם מכסכס ומשפשף את הבגד להסיר ממנו הכתמים כדי ליפותו לכו”ע יש עכ”פ איסורא בזה ע”כ.

ועוד כתב שם דההיתר לכבד בגדים בחלק מהאופנים ברמ”א סי’ שלז ס”ב הוא רק להעביר את הניצוצות או את האבק [עי’ ברמ”א סי’ שב ס”א הנ”ל] וכגון בדלא קפיד עי”ש, אבל לא לשפשף להסיר בזה הכתמים דזה אסור אפילו ביד כמו בכסכוסי סודרא עכ”ד.

היוצא מזה דלהעביר ע”י כיבוד (הברשה) מה שלמעלה מן הבגד מותר אפי’ על ידי כלי [להמחבר בכל גווני ולהרמ”א בדלא קפיד] אבל לשפשף גוף הבגד בידים להוליד בו לבנונית אסור [ובמברשת עם קסמים יש איסור בכל כיבוד כמ”ש ברמ”א סי’ שלז הנ”ל והובא בבה”ל שם בשם המאמ”ר, ובבה”ל בסי’ שלז הביא שיש שפקפקו באיסור זה אבל למעשה לא הקיל בזה משום טעם שכ’ הב”ח דהוא זלזול בכבוד שבת ומחזי כעובדין דחול].

ולפי הנ”ל נמצא דלדידן דנהגי’ כהרמ”א (וגם יש מבני ספרד שנוהגים בזה כהרמ”א כמו שנתבאר) א”כ ההיתר הוא רק בג’ תנאים, הא’ שאינו מקפיד, והב’ רק כיבוד עליון חיצוני ולא שפשוף פנימי בבגד או שינוי צבע הבגד עצמו, ומברשת שאין בה קסמים.

ולפ”ז עיקר המונע לנו לנהוג בפועל כההיתר של הרמ”א בכובע הוא מצד גדר שאינו מקפיד כמו שנתבאר דעת היערות דבש בזה, אבל מעיקר הדין אין חיוב להחמיר בחומרא זו כמשנ”ת.

אבל בבה”ל בסוף הסעיף כתב בשם התפארת ישראל (כלכלת שבת סקי”ג) דכהיום נהגו לאסור אפילו ע”י מכבדת העשויה משערות וכ”כ ביערת הדבש ע”ש הטעם ואינו מותר אלא ביד עכ”ל, והטעם כתב התפא”י שם דהוי עובדין דחול דטריחא מילתא ומיחזי כמתקן מנא, והוא כעין הטעם דלעיל בבה”ל סי’ שלז לגבי מכבדות של קסמין.

[וצע”ק שלא הזכיר סברת התפא”י גם בסי’ שלז ואולי משום שאינו מדינא, וק”ק דהרי בשל קסמין הביא שם סברא זו אף שאינה מדינא, וצ”ל דשם מצרף סברת האוסרין מדינא משא”כ בענייננו שאין האיסור מדינא אלא ממנהגא].

היוצא בזה כדלהלן:

א’ לדעת המחבר אין איסור ניעור אבק ועפר מבגד.

ב’ לדעת הרמ”א יש איסור בניעור מבגד שחור וחדש שמקפיד עליו.

ג’ יש מבני ספרד שנהגו כהמחבר שכ”כ הבא”ח.

ד’ גם להמחבר יש איסור לכסכס הבגד והגדרת האיסור הוא כל שהאבק בפנים הבגד ומשתנה צבעו על ידי מעשה בידיים.

ה’ הגדרת בגד שאינו מקפיד הוא כל שיוצא בו לפעמים בלא לנקותו.

ו’ יש שחששו להחשיב כל בגד כחדש משום שלא בקיאין בזה, ואין חיוב מדינא לחשוש לחומרא זו וטוב לעשות בשינוי.

ז’ מכבדת (מברשת) עם קסמי עץ אסור להשתמש בה ואף שיש שפקפקו באיסור זה מ”מ אין להקל משום עובדין דחול.

ח’ המנהג לאסור כל הברשת בגד משום עובדין דחול.

מכות כג ע”א, מ”ט משום נקלה, הב”ח מוחק תי’ אלו וכ”נ מהמפרש דלא גרס לה ומאן דגרס לה אפשר דמפרש דמדכתיב ונקלה אחיך ש”מ שצורת המלקות כשלוקה מדינא הוא בדרך נקלה, וממילא הדינים שנתבארו בתחילת המשנה שהנלקה הוא נקלה הוא מטעם זה, אבל להלן משמע דהנקלה גם בזמן המלקות הוא טעם לפטור, ואפשר דמטעם זה מחקו הב”ח.

*

מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

*

מכות כג ע”ב ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר, להסוברים דישב ולא עבר עבירה היינו כשהיה לו ניסיון (עי’ שע”ת לר”י) אפשר דלפי דבריהם כאן מיירי שהיה לו איזה ניסיון שאינו מחמת תאוה כגון מחמת טירחא או הפסד ממון וק”ו לדבר שאדם מתאוה לו שהניסיון קשה ממנו.

*

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

*

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

*

יו”ד סי’ קסח ס”ט ברמ”א כתב דאין למחות ביד המקילין בשליח גוי בריבית, ומקופיא היה מקום להבין דשליח ישראל אין היתר כלל, אבל לעיל סי’ קס סט”ז מבואר דדעת הרמ”א לעיקר דגם בישראל אין שליחות, ודוחק לומר דכאן מיירי להאוסרים שם, או דכאן מיירי בפרהסיא, וההיתר כאן במקום שנהגו להקל הוא לכתחילה כמבואר לעיל ברמ”א ס”ז, או דעיקר הרבותא להתיר כאן הוא באופנים ששם אסור, כמו האופן הנזכר כאן שהישראל בעצמו פודה המשכון מיד ישראל וכ”ז אינו, אלא התשובה לזה מבוארת בש”ך לעיל סי’ קס סקכ”ב דרש”י גופיה איהו דלכאורה מתיר בישראל ואוסר בגוי והטעם משום דסברא דאין שליחות לדבר עבירה לא שייכא בגוי וכמבואר שם וממילא עיקרא דקושיא ליתא, ובהגהות רע”א שם כתוב באופ”א בשם רש”י ועי”ש.

השלמה להערות על הסדר 98

בענין גדר דיני ער’ העירוני דביראים סי’ שצב (דפוס ישן יב) נקט דאיסור ער’ הוא כדכתיב בקראי בפר’ אחרי דהיינו ער’ הנשכ’, ויש להוסיף דלכאו’ קראי קא מפרש דהרי מפרש בזה קרא דולא יראה בך ער’ דבר דהיינו כמש”כ ער’ אחותך וגו’ וממילא שם הרי מרבי’ ב’ מש’, ודוחק לומר דב’ משכ’ נלמד מקרא אחרינא ולא משם ער’, ומ”מ אם נימא דהירושלמי חולק על זה וס”ל דדוקא בה”ר א”כ יש מקום לדחוק כן.

ובגוף הסוגי’ בסוטה שם נתברר בזה עוד ראיה למה שנקט רש”י דהנק’ דשל”כ אינו בכלל זה דהרי באיש אין מכסין שם.

ועוד יש לציין ראי’ דאינו ער’ מסוגי’ דיומא כט ע”א גבי עומד ונראה וכו’ דמוכח מכ”ז דמצד המקום עצמו אין איסור ערוה דהרי מיירי בהוא עצמו קורא ק”ש ולכך לכאו’ א”א לדחות דמיירי באחר שמיסב פניו או גופו (לכל מר כדאי’ ליה) ממנו, ועכ”פ מה שאפשר להוכיח משם דבמתני’ דסנהדרין הנ”ל דמייתי לה בסוטה שם א”א לישב שהמקום עצמו מכוסה דהא קחזי’ דאי”ז מכח הגמ’ ביומא שם.

ועוד יש להביא ראיה מהמדה”ג עה”פ ויעשו להם חגורות וכו’ לכסות אותו אב’ וכו’ ומבואר מזה דהער’ הוא רק הנ”ל.

השבו”י ח”ב סי’ יח נקט דאין חיוב לאכול חצי שיעור, והובא בפמ”ג סי’ תפה משב”ז סק”א, וכן דעת המל”מ פ”א מהל’ חו”מ סוף ה”ז, ועי’ עוד מנ”ח מצוה ו’ ומצוה קלד, ועי’ מהרי”ל דיסקין סי’ ד.

ומצינו לגבי ד’ מינים שנזכר ענין זכר למצוה, וכנראה עפ”ז כ’ הרב חיד”א במחב”ר (סי’ תעה סק”ד הובא בשע”ת שם) והברכ”י סי’ תפב סק”ד (הובא בכה”ח סי’ תעה סקפ”ט) דלא גרע מזכר למצוה, אבל כאן אינו ברור שמקיים בזה משהו מהדאורייתא כמו לאידך גיסא בחצי שיעור איסור דקי”ל שאסור מן התורה ונראה שהחיד”א שם לא ברירא ליה שיש בזה מצוה מה”ת ומה שהכריח דבריו הוא מצד שיש בזה ודאי זכר למצוה.

ובחיים שאל ח”א סי’ ג ד אפשר שנוטה הרב חיד”א יותר לומר דיש בזה מצוה דמדה טובה מרובה ממידת פורענות אבל מסיים שם ג”כ דזכר לדבר ודאי איכא וא”כ אפשר דלא ברירא ליה לגמרי דין זה מדאורייתא.

וגם אינו ברור שכוונת השבו”י שפטר בזה לומר שאין בזה כל ענין, ולכן אין רחוקים דבריהם מלהיות שוין כ”כ [אלא דיל”ע מה שהזכיר שם דאין כאן מצה כלל ומ”מ אפשר דמודה מצד זכר לדבר ורק שאין בזה חיוב].

ויש להוסיף עוד דהנה הראיה מהריטב”א יומא לט ע”ב שהביאו כמה אחרונים (עי’ מה שציין בזה המנ”ח במצוה ו’ האחרונים שדברו בזה) שכל כהן שהגיעו כפול הצנועין היו מושכין את ידיהם היינו דוקא כפול אבל כזית לא משום דמקיים בזה מצוה, די”ל דדוקא שם הצנועין מושכין את ידיהם כדי שלא לנהוג במנהג גרגרנות אבל לולי טעם זה לא היו מושכין את ידיהם, כך פשטות הסוגי’, וממילא יש לומר דיש מצוה קצת גם בלא שיש כזית ושו”ר שכ”כ הרב חיד”א גופיה בביאור דברי הריטב”א (ושכעי”ז משמע בתוס’ ישנים שכ’ דבפחות מכזית לא הוה מצוה גמורה) והשתא יש לומר דגם החולקים עכ”פ חלקם לא ס”ל דאין בזה מצוה כלל.

וברב פעלים ח”ג סי’ לב ותורה לשמה סי’ קלו אפשר שהבין דיש צד שחייב מן התורה באופן המדובר שם שהרופא אסר עליו לאכול יותר מחצי שיעור דאם יתיר לו הרופא יוכל להשלים השיעור ודמי לחצי איסור דטעם האיסור מה”ת בחצי שיעור אחד מהטעמים (עי’ יומא עג ע”ב) משום דחזי לאצטרופי.

[והעירו בזה דיש לפלפל בזה ע”פ טעמי האחרונים בביאור טעם דחזי לאצטרופי עי’ שאג”א סי’ פא והגרא”ו בקו”ש ב”ב שסז אם בעי’ חזי לאצטרופי בפועל או משום שהוא חלק מאיסור ועכ”פ לפי הצד הב’ ה”ה בניד”ד כשאין לו מצה כלל או כשעומד בסוף זמן השיעור].

ובשו”ת יהודה יעלה למהרי”א סי’ קלז נראה שנקט שיש מצוה בזה מה”ת רק דאין ברכה כשאין אכילה בכזית, וכן בשו”ת הרי”ם יו”ד סי’ יט נראה שנוטה שיש בזה מצוה, ובפרי יצחק ח”ב סי’ יז ובענף פרי בסוף הספר חילק בין מצה לשאר מצוות דמצה יש דין מיוחד.

מ”מ היוצא מזה דלכאו’ לרוב הפוסקים אין בזה חיוב, ומאידך דעת כמה האחרונים דיש עכ”פ קצת מצוה או זכר למצוה באכילת מצוה פחות מכשיעור כשאין לו שיעור שלם ויש שנקטו שיש בזה מצוה ממש (ועי’ עוד בנין עולם סי’ יט, ערה”ש סי’ תעז ס”ג, וחוט שני חובות הלב פ”ג עמ’ נו, ע”ע חת”ס א”ח סי’ מט, וחק יעקב סי’ תעג סקכ”א, ודברי חיים או”ח ח”א סי’ כה לבאר הסתירה משבו”י הנ”ל).

ויש לדון עוד לפי הצד שהוא דאורייתא האם הוא חיוב דאורייתא, ומצד סברת החיד”א שמידה טובה מרובה אי”ז טעם מספיק לחייב בתורת חיוב, וגם בביאורו הנ”ל בדברי הריטב”א ובדברי הת”י מבואר דאי”ז מצוה גמורה [והחיד”א מפרש התוס’ לפי שיטתו], אבל במהרי”א שם נראה שסבר שיש חיוב מדאורייתא, וצל”ע.

מי שכותב היום יום ראשון בשבת וכיו”ב האם מקיים בזה זכור את יום השבת לקדשו

במגילה יח ע”א אי’ זכור יכול בלב ת”ל לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור ת”ל בפה, וזה נאמר גבי זכור את אשר עשה לך עמלק.

ומקופיא בלא העיון היה מקום לטעון דלפ”ז בזכור את יום השבת שלא נזכר לא תשכח א”כ המצוה היא גם בלב וכ”ש בכתיבה, אולם בפוסקים בסי’ רעא שדנו אם קיום הזכירה בקידוש מדאורייתא היא בתפילה בבהכנ”ס או על הכוס משמע דבמחשבה לבד אפי’ הדאורייתא אין מקיימין, וכן כתיב וקראת לשבת עונג ומשם ילפי’ קידוש כמ”ש הרשב”ם ומשמע שם ג”כ בפה, אבל שם הוא מדברי קבלה.

וכ”א להדיא בתו”כ בחוקותי פרשתא א פ”א ה”ג זכור את יום השבת לקדשו יכול בלבך כשהוא אומר שמור הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהי’ שונה בפיך ע”כ, והובא ברמב”ן דברים כ”ד ט’, ומבואר דבעי’ דיבור כמו בזכירת עמלק ושאר הזכירות שנזכרו בתו”כ שם [אבל עי’ קר”א ברכות ג ע”א, ומש”כ בדעת הרמב”ם עי’ מאידך בסה”מ להרמב”ם פ’ בא עה”פ זכור את היום הזה].

ובראשונים מפרשי התו”כ (המיוחס להר”ש והראב”ד ורבינו הלל) פירשו שם תהא שונה בפיך הלכות שבת, וע”ד זה יש לומר דגם בקידוש הכא ילפי’ דמדאורייתא בעי’ בפה וכ”כ החיד”א בראש דוד פ’ תצוה ע”פ הברייתא הנ”ל וכן בספרו דבש לפי מערכת ז סקכ”א [והפמ”ג בסי’ רעא סק”ב כתב דבהרהור יוצא וכבר העיר החיד”א בדבש לפי שם על סברא זו (שהביא שם בשם המאורי אור) מכח התו”כ הנ”ל], ועי’ גם שאג”א סי’ יג, וכן יש מי שכתב (דבר”י או”ח טו) לענין זכירת הימים שהזכיר הרמב”ן בפרשת יתרו בשם המכילתא דרשב”י בעי’ בפה.

וצע”ק דהרי בשמירת מנה יפה לשבת בביצה טו ובמכילתא שם בפרשת יתרו והובא ברמב”ן שם וכן בזכרהו מאחר שבא להשכיחו ברפ”ב דביצה לא נזכר זכירה בפה, ויש לומר דיש ב’ מיני זכירה דיש זכירה שהיא לטובת השבת וזה לא שייך לפה ויש זכירה בפה על האדם שיזכור את השבת.

אולם יש להקשות על כ”ז דהרי לפי מה שנתבאר בפה אין זכור אבל יש שמור דשמירה בלב וממילא למה כששונה בלב בלבד לא יקיים לכה”פ שמור, ואולי ילפי’ דהחובה של זכירה היא גם בפה ולא רק בלב [כעין חיוב מחיית עמלק] וממילא יש מקום לטעון דגם הרשות הוא רק בפה ובלא בפה אינו מקיים גם מצוה רשות, אבל אין מוכרח כלל דיש לומר דיש חובה בפה ומקיים בזה גם בלב דבכלל מאתים מנה אבל אם מוסיף בלב מנין שאין מקיים בזה מצוה.

ובערה”ש אה”ע סי’ קכו ס”י כתב דלכך כותבין בגיטין יום שהוא בשבת משום זכור את היום השבת, ואמנם נתבאר דהיו מן האחרונים דאפשר שלא הי’ לפניהם דברי התו”כ הנ”ל אבל להנ”ל יש ליישב דברי הערה”ש גם אחר דברי התו”כ וכמשנ”ת.

ויש להוסיף דבחינוך מצוה תרג לגבי מצוות זכירת עמלק מבואר דהמצוה מקיים גם בזכירה בלב מלבד הקריאה בפה ומשמע דרצון הציווי הוא שלא יסור מלבו מלבד עצם הזכירה בפה, ועי”ש עוד בלשונו בסוף המצוה (ועי’ עוד משנ”ב סי’ תרפה סקט”ז), וע”ד זה יש לומר גם בניד”ד וכדברי הערה”ש ולא רק בשעה שמקיים שניהם כאחד אמירה בפה עם מחשבה יחד.

רצועות תפילין להלכה דינם כתשמישי קדושה (שו”ע או”ח סי’ קנד ס”ג והוא כדעת התוס’ ורוב הראשונים וכ”ש לרש”י קדושתם חמורה מתשמישי מצוה ואכה”מ, ועי”ש בנו”כ ופמ”ג), ולכן אסור להשתמש בתשמישי קדושה (עי’ שו”ע שם סעי’ ו’ דאפי’ לקדושה פחותה ממנו אסור להשתמש והוא דינא דגמ’ וכ”ש לתשמיש חול שאסור עי”ש סעי’ ח’ וסעי’ י’), ולכן אסור להישען על בימה (ראה משנ”ב סי’ קמא סק”ד ושע’ אפרים ש”ג סי”א) עכ”פ אילו יצוייר דאמרי’ שלא חל תנאי בבימה (עי’ עוד שו”ע ורמ”א ונו”כ או”ח סי’ קנד ס”ח), וכ”ש על רצועות, שאין מועיל תנאי לרצועות המשמשים את התפילין שאדם מניח אותם למצוה (ראה משנ”ב סי’ לד סק”כ).

ועי’ עוד בריטב”א מו”ק כה ע”א שכתב אילו היה כלי העומד לכך (ר”ל להניח עליו הס”ת) אפילו בעוד שאין ספר תורה עליו אסור לישב עליו דתשמישי קדושה הוא וכו’ עכ”ל.

היוצא מזה שאסור לשבת על הספסל כשמתחתיו רצועה של תפילין.

מכות טז ע”ב אלא זאת ועוד אחרת אהא, ולא מתרץ כאן כמו שתי’ קודם לכן דהוא חיוב תשלומין ורק אין תובעין, ומשמע מזה דבממון שאין לו תובעין אינו מוגדר כחיוב ממוני, ובאחרונים דנו בזה, ואולי יש לדחות הראיה דשמא יטענו שכאן נפקע גם בדיני שמים ואינו מוגדר כממון שאין לו תובעים וצל”ע הדין בזה, ולעיל גבי גר אולי יש להוכיח לאידך גיסא דבממון שאין לו תובעין חשיב חיוב ממוני, אבל להאמת מלעיל אין ראיה כלל כיון שבשעת התחייבות היה תובע  ורק פקע לאחר זמן כדפרש”י שם.

*

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

*

נשאלתי בקו, במש”כ בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ד אם קאי גם אשל”כ, תשובה הנה לכאו’ הי’ נראה דאה”נ דדוקא בעג’ דנו בברכות כד ע”א ובמשנ”ב סי’ עה סקי”ז (ועי’ חזו”א או”ח סי’ טז), והיינו החיצון אבל השל”כ אפשר דאה”נ ותדע דבגמ’ לא דנו שם בזה דהרי לגבי השל”כ נראה דא”צ לזה דוקא טוחות.

ולכאו’ כן מוכח גם ממתני’ סנהדרין מה ע”א מפני שכולה וכו’ ואמרי’ בנדרים כ ע”א [עכ”פ לחלק מהראשונים דמפרשי הכי] דהסתכלות שם נקרא מקום התו’ ותו’ היינו כמו ער’ (עי’ רש”י שופטים כ’ לה, ואולם עי’ ס’ הערוך על נדרים כ ע”א אלא שאין מדבריו קושי’ דיש לפרש שהכל מאותו ענין), ומאחר דהוא ער’ ג”כ א”כ הוא בכלל האיסור.

[ואע”ג דגם שערה וקולה וטפח הוא ער’ מ”מ שם אינו אלא מטעם הרהור, ולכמה פוסקים לא חשיב ער’ לגבי האשה עצמה, משא”כ עג’ חשיבן להמחמירים כער’ עצמה וגם לגבי האשה עצמה כמבואר בגמ’ ברכות שם ובפוסקים, ואכה”מ].

אולם רש”י סוטה ח ע”א פי’ דברי המשנה בסנהדרין שם מה שכולה ער’ משום שבהב”ב נראה מב’ הצדדין (והובא בבכור שור ברכות כג ע”ב ובמגן גיבורים סי’ עג סק”א) ומשמע דאין השל”כ חשיב בכלל ער’.

וכן משמע בירושל’ פ”ב דחלה שנזכר שהער’ הוא ביה”ר.

והנה הירוש’ שם קאי כמ”ד בבבלי שם דעג’ אין בהם משום ער’ ומשמע שם בירושלמי דהער’ עצמה היא ביה”ר עי”ש הלשון, ואין מזה הוכחה כנגד הסוברים דעג’ יש בהן משום ער’, אבל יל”ע דעכ”פ להסוברים מיהת עג’ אין בהם משום ער’ א”כ לפי חשבון הדברים שאכתוב להלן ביישוב דעת הט”ז הי’ צריך לצאת דהפנימי הוא ודאי ער’ וזה לא משמע בלשון הירושלמי (אבל למסקנא אין הכרח לומר כן בדעת הט”ז וכמו שיתבאר).

[יש להוסיף עוד דבירוש’ שם מבואר דדרגת האיסור של עג’ לענין הסתכלות הוא כעקבה (היינו לשי’ הירושלמי דמפרש עקבה כל מקום שבגוף, והיינו במסתכל להנאתו בכל מקום בגוף, א”נ במסתכל אפי’ בהסתכלות גרידא שלא להנאתו ושלא בהיתר בכל מה שדרך לכסותו, ועי’ בראשונים בנדרים כ’ ע”א בביאור שי’ הבבלי), ולפ”ז יוצא דבאשתו אין איסור זה, רק דהירוש’ אזיל כמ”ד עגבות אין בהם משום ערוה].

ובט”ז ביו”ד סי’ ר היה מקום לפרש בכוונתו דעג’ דברכות כד הנ”ל היינו כוונת רש”י בסוטה שם, ואם נפרש כן צ”ע א”כ למה לא פשיט לה בברכות מהך דמתני’ סנהדרין הנ”ל, אלא ע”כ דב’ דברים הם.

ואולי ר”ל דיש לומר דהחיצון נלמד רק להמסקנא לפי הדעה [והיא דעת הא”ר במשנ”ב שם וכן דעת הב”י בסי’ רו וכן חשש לדעה זו במשנ”ב סי’ רו סקט”ז] דעג’ יש בהן משום ער’.

שו”ר בביאורי ט”ז שפי’ כוונת הט”ז שם באופן אחר דאין כוונתו במש”כ על עג’ לומר דהוא מטעם שכולה ער’ מטעם רש”י בסוטה שהביא קודם לכן, אלא כל דברי הט”ז שם הם ראי’ למש”כ לעיל מינה דלענין איסור ער’ מגולה יש איסור גם באשה, ובאמת שאין ביאורי בט”ז מוכרח כלל (מה שביארתי דמש”כ על עג’ קאי על דברי רש”י בסוטה שהביא) ואפשר לפרש שפיר כפירושם בט”ז, ויש להוסיף דגם מש”כ הט”ז בתחילת הראיות שהוא דבר פשוט מובן לפ”ז דבא רק להוכיח שגם באשה יש איסור שער’ מגולה ולא בהכרח שפרטי הדינים בראיות שוין זל”ז.

במור וקציעה סי’ עד כתב בטעם מה דעג’ יש בהן משום ער’ [להסוברים כן] משום שהוא ער’ בלשון תורה דהרי ב’ משכ’ וכן באביו מצינו דער’ הכונה לשל”כ עי”ש, ולפי דבריו לכאו’ יוצא דלמ”ד עג’ אין בהן משום ער’ חולק על כ”ז, אבל גם במו”ק שייך לחלק כמו שחילקתי מתחילה בדברי הט”ז ביו”ד שם, אבל כבר נתברר דאינו מוכרח בכוונת הט”ז וגם המו”ק מבואר כאן שאינו מוכרח בכוונתו אלא אפשר דבא להביא ראיה למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ (בגוף דברי המו”ק יש להעיר שפשטות המחה”ש ביו”ד סי’ ר דעג’ להאוסרים נאסר משום שסמוך לתור’ ולא מטעם שכתב המו”ק, דסתימת הראשונים בנדרים שם דתור’ אין הכונה לזה, ועכ”פ הל’ סמוך לתור’ משמע דאינו התור’ עצמה שנאסרה לענין הסתכלות, דלא כל הסמוך נאסר בהסתכלות בתור’ בטהורה [למ”ד הכי] כדמשמע בנדרים כ ע”א למ”ד עקיבה דקתני וכו’, ועי’ להלן בסמוך).

ומצאתי בפי’ הר”א מן ההר בנדרים כ ע”א שכ’ בשם רבינו שלמה דמש”כ שם מקום התו’ כנגד עקבה הכונה של”כ שהוא כנגד עקבה ובזה מבואר דהוה פשיטא ליה לאסור וכעי”ז במאירי שם, ומ”מ שא”ר לא פי’ כן פשט דברי הגמ’ שם [אף שאפשר שאין פלוגתא ביניהם ועכ”פ במאירי נזכר דגם לפניה אסור ואפשר דגם להחולקים גם לאחריה אסור ועכ”פ להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’].

ומ”מ לגוף הענין גם להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון דשמא לא לכל מילי נאמר דבר זה, דהרי בחזו”א סי’ טז חילק בשם השטמ”ק והמאירים שהם סוברים דיש בהן משום ער’ ומ”מ הוא רק לענין הסתכלות [ועיקר מה דמיירי שם לענין זמן ק”ש באשתו] ולא לענין נגיעה דלענין נגיעה אין בהם משום ער’, א”כ אולי נלמד גם למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ דאינו ערוה לכל דבר, וממילא גם לענייננו אין ראיה, ובגוף דברי החזו”א יש להעיר (אחר העיון בפנים השטמ”ק והמאירי ואחר שנתברר שיש פוסקים דפסקו להדיא עג’ יש בהן משום ער’ והם הב”י והט”ז שנקטו שאין הלכה כמ”ש אין בהם משום ער’ ולא כהצד שהי’ אולי להחזו”א לפרש הא”ר שבמשנ”ב כפי’ השטמ”ק) דלכאו’ יש מקום לומר חילוק בין השטמ”ק להמאירי דהשטמ”ק קאי למ”ד עג’ אין בהם משום ער’ וקאמר דבמגולין איכא משום ער’ לכו”ע וגם כל המו”מ בגמ’ והא איכא וכו’ עד טוחות בקרקע מפרש לפ”ז דהקושי’ מצד שמגולין, ואילו המאירי י”ל דקאי כהפוסקים דעג’ יש בהן משום ער’ וע”ז קאמר דדוקא לענין ראיה אבל לא לענין נגיעה.

אולם לב’ הפירושים צ”ב דבגמ’ בברכות שם תלי הא בהא דהרי מביא ראי’ לרב הונא מנגיעה והדר בעי להביא ראי’ מדין מגולין לר”ה ודחי רנב”י ראיה זו, א”כ סתמא דגמ’ סבר דר”ה מיירי בין לענין נגיעה ובין לענין מגולין.

ומה שצ”ל בזה בדעת השטמ”ק והמאירי [וגם החזו”א לפי מה שאולי רצה לצדד בזה בדעת הא”ר], דממה דדחי ר”נ בר יצחק כגון שהיו פניה וכו’ ורנב”י בתראה הוא, א”כ חזי’ מזה דעכ”פ לענין גילוי אין הלכה כר”ה מדמשני רנב”י דלא כר”ה [וזה הטעם דהוה פשיטא להו להב”י והט”ז דלמסקנא דגמ’ עג’ יש בהן משום ער’], אבל לענין נגיעה פשיטא דהלכה כר”ה דהרי בגמ’ אמרי’ דמסייע ליה לר”ה הדין דמיירי לענין נגיעה.

עכ”פ מאחר דמבואר דלא חשיבא ער’ אלא רק לענין גילוי ולא לענין נגיעה אין ראיה לדין הסתכלות באש’ טהו’ דמנ”ל דנדמה לה לזה ולא לזה.

ויש להעיר עוד דאם נימא דלמ”ד עג’ יש בהן משום ער’ ה”ה לענין הסת’ בא”ט, א”כ יהיה מחודש לומר שכל מקום העג’ הוא בכלל איסור באשתו טהורה, אבל בא”ר או”ח סי’ עד ומחה”ש ביו”ד ר מבואר דעג’ היינו רק הסמוך ודבריהם הם דלא כהחזו”א באו”ח סי’ טז, אבל באשכול הנדמ”ח הל’ ק”ש ח’ שלא תראה וכו’ משמע כהחזו”א, ועי’ עוד דר”א בכורים פ”ה הי”א סקק”ז ובשעה”צ ובבהה”ל שם.

ובגוף דברי רש”י בסוטה שם יש לציין דהרד”ל הקשה דהרי יש לכסות אחו’ גם משום עג’ ויש ליישב קושייתו בפשיטות דרש”י שם קאי כמ”ד עג’ אין בהם משום ער’, אבל אה”נ מה דחשיב ער’ לענין ק”ש אפי’ אם נימא דלא חשיב ער’ לענין הסתכלות באשתו טהורה מסתבר שמכסין בנסקלת לר’ יהודה, ויעוי’ בספר שרביט הזהב שצידד עוד להקשות על פרש”י דהו”מ לומר משום ב’ משכ’ וחזי’ דאה”נ דרש”י סבר דלא אמרי’ לסברא וכן כל הפוסקים שהביאוהו (הט”ז ובכור שור ומגן גיבורים) בסתמא, ונתבאר דכך משמע מהירושלמי.

בגוף דברי הירוש’ שכל המסתכל בעק’ כמסתכל בבה”ר והמסתכל בבה”ר כאילו בא עליה, (וקצת מעין זה בנדרים שם ועי’ ברכות כד ושבת סד ע”ב), ולכאו’ הביאור במאמר זה דעיקר חומרא דהסתכלות היינו במקום האיסור [וכבר הזכרתי במקומות אחרים ראיות מדברי הראשונים דלשון “כאילו” הוא קטן בגדול דמי נתלה במי, ועי’ תענית ז’], וממילא למה לא נימא דה”ה ב’ משכ’ וכנ”ל, וכמו שאכן טען המו”ק בדעת האוסרים לענין ק”ש, וי”ל דער’ לענין ברכה נקבע לענין עיקר איסורא.

היוצא מזה, דלדעת הר”א מן ההר בשם ר”ש והמאירי אה”נ דגם של”כ חשיב בכלל האיסור, וכמדומה שרוב הראשונים לא פירשו דברי הגמ’ כדבריהם, ולדעת הסוברים שעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון בזה, ומהירושלמי ורש”י בסוטה משמע דער’ היינו בה”ר (עכ”פ למ”ד עג’ אין בהם משום ער’).

[ולא נכנסתי בכל הנ”ל לנידון הפוסקים לענין האיסור בטהורה, אלא מיירי’ כאן לדעת השו”ע ומשנ”ב באו”ח סי’ רמ ס”ד דהאיסור מיירי בטהורה, ועי’ בהרחבה בנו”כ הרמב”ם פכ”א מאיסו”ב ה”ד וטושו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ז].

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמר וכו’, ומשמע דדרשא אחרינא כהיקישא ושאר דרשות כאן מצי לדרוש גם מה שלא קיבל מרבו, דרק לגבי גז”ש אמרי’ כאן דלא גמיר ולא אמרי’ אפכא דר’ יוחנן לא קאמר כר”ל משום דהקישא לא גמיר, ומבואר מזה דשאר דרשות אפשר לדרוש גם במה שלא קיבל מרבו גם לא קל וחומר דוקא (עי’ פסחים סו ע”א), וכן משמע בהקדמת הרמב”ם למשנה תורה (וכאן משמע עכ”פ לברר מקור דין ושם ברמב”ם משמע גם לחדש דין), ובראשונים נחלקו בזה.

*

בתוס’ חולין ז ע”א על הגמ’ שם אתה הולך לעשות רצון קונך וכו’ כתבו בזה”ל, שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע”ז יז ע”א גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים עכ”ל, והטעם שלא יכלו לפרש דהשר השיב לר”א בן דורדייא משום שכשסיפר עמהם היה קודם שעשה תשובה ועדיין לא היה בעל מדרגה לדבר עם מלאכים, לכך שם ע”כ צריך לפרש שמחשב היה בלבו, [ולולי קושייתם היה מקום לומר דמן השמים זמנו לו נס לר”א כדי שישוב עי”ז לבסוף למוטב אבל עדיין הוא דחוק דר”א עצמו מ”מ למה דיבר עם השמים והארץ כיון שמן הסתם לא היה מלומד בניסים עד אז], ומה דאשכחן בשטן שסיפר עם שמים וארץ בשבת פח ע”א משום שהוא עצמו מן העליונים כדאי’ בפרקי דר”א ועי’ בגמ’ ספ”ק דב”ב ובסוכה נב ע”א, ויש לציין להא דנזיר י ע”א אמרה פרה זו וכו’ ומפרש לה בגמ’ דאין הכונה שהפרה אמרה דפרה מי קא מישתעיא, אלא הכונה שכאילו אומרת כן, וכ”כ בפי’ המשניות להרמב”ם שם פ”ב מ”ב על דרך המליצה כדרך שאומרים בני אדם בזמננו זה על הרבה מן הדוממים אם נתקשה לו איזה פעולה בהם, נשבע דבר זה שלא ייעשה, וכך בלי ספק היה גם בזמניהם בטויים אלו שימושם מרובה בין בני אדם עכ”ל, וכעי”ז יש לציין להא דשבת קנב ע”ב גבי ר”א בר יאשיה דקאמר ליה לרב נחמן ומנו מרי וכו’ וכל הענין דהמהר”ל שם מפרש הכל דר”ל שכך היה צריך ר”א בר יאשיה לומר לו וצריך ר”נ להשיב לו עד סוף הענין, ויש להוסיף שכמה דברים מתיישבין לפ”ז בעוד מקומות.