נשלח להרב רן אביחצירא

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.

מה ששאלת על מש”כ רבינו בחיי שיש סופרים שמסתכלים במראה לרפאות עיניהם והוא מותר, ושאלת אם מצינו עוד מענין זה.

תשובה עיין ב”י יו”ד סימן קנ”ו בשם ארחות חיים דאומרים שהרב (בארחות חיים הנדפס דף רל”א השר משנץ) כשהיו עיניו כואבות היה מכסה פניו בבגד חוץ מן העיניים ומסתכל במראה עכ”ל, וכ”כ בשו”ע שם ס”ב שמותר להשתמש במראה לרפואה למי שחושש בעיניו, ועי”ש ברמ”א מש”כ לגבי המשתמש במראה להאיר עיניו.

ובדרכי משה שם בשם הגהות אשרי כ’ סופרים המעמידים מראה בפניהם ומתכוונים להסתכל בו שלא יחשכו עיניהם שרי, וכ”ה בהגמ”י פ”ז מהלכות עבודה זרה ובסמ”ג מתיר אם רואה בו להאיר עינו עכ”ל.

ומה ששאלת אם אפשר גם היום להשתמש ברפואה זו וכיצד, אציין מה שמצאתי בזה בשו”ת עולת יצחק ס”ס קסב שהסתפק בזמנינו שיש משקפיים וכבר א”צ לרפואה זו האם עדיין יש היתר להשתמש במראה לצרכי רפואה, ובשם הגרח”ק הביא שם להתיר גם בזמנינו מאחר שאין כוונתו לקישוט עי”ש.

ויש לציין דשורש הרפואה במראה לעינים חולות כבר נזכרה בזוהר שמות קעא ע”ב עי”ש בהגהות דרך אמת, ועי”ש עוד בהגהות ניצוצי אורות להחיד”א וניצוצי זוהר.

מסתבר שלא, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים ואין להוסיף בברכות.

ויש להוסיף שבחידושי הגר”א מגריידיץ ברכות פ”ט מ”ג כ’ שהקונה כלי או בית חדש שכבר השתמש בו דרך שאלה אינו מפקיע ממנו שהחיינו האידנא, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (חיים של ברכה פ”א ס”ח ועי’ מנחת שלמה ח”ב ד’ סקל”ג) לענין שכירות, ומבואר מזה דעל שאלה ושכירות לא שייך ברכת שהחיינו, דהרי לא מסתבר שמברך שהחיינו ושוב יברך אחר כך כשקונהו, שהרי בגדים שכבר היו שלו בעבר אינו חוזר ומברך עליהם שהחיינו אם חזר וקנאם, כמבואר במשנ”ב סי’ רכג סקט”ז.

ועי’ שלמת חיים או”ח סי’ ר דמי שזכה בגורל לבית לכמה שנים פשיטא שמברך הטוב והמטיב, ולא קשי’ מידי דשם היא בשורה טובה באופן חריג ושם מברך על הבשורה, ולכן נזכר שם לברך על מה שזכה, ולא נזכר שם על הדיורין או לכה”פ על מעשה קנין כל שהוא.

ולפ”ז מיושב למה בתשובה שלפני זה לא הוה ברירא ליה לברך באופן השונה קצת הטוב והמטיב אע”פ שהוא שכירות גמורה, מ”מ במקרה שהובאה בתשובה שלפני זה (שמקבל שכירות תמורת תשלום מועט) אינו ברור שהוא בכלל בשורה טובה מאוד שהזכירו הפוסקים (ערוה”ש סי’ רכג) ויש להקל בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג.

עי’ יו”ד סי’ קנז ס”ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו”ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע”ז.

אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא מותר או אסור, ונידון זה ראשית כל תלוי בנידון אם האיסלאם הוא ע”ז או לא, דברמב”ם באגרת השמד משמע שאיסלאם אינו ע”ז, וכן רהיטת הרבה מהפוסקים בסוגי’ דיין נסך ביו”ד סי’ קכד (כמו שהרחבתי בתשובה אחרת) ובהל’ שחיטה ביו”ד סו”ס ד שאין להתייחס למעשיהם כדיני מעשי ע”ז, וכ”כ התשב”ץ ח”ג קלג לענין שחיטתם וכ”כ רשב”א בתוה”ב שער א’ דף מ ע”א בשם הגאונים בדין יינם, וכ”כ הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז ה”ז בשם כל הגאונים.

מאידך גיסא בחידושי הר”ן בסנהדרין סא ע”א נקט שהאיסלאם הוא ע”ז, וכ”כ בפי’ ראב”ע דניאל יא, לא, וראה מדרש לקח טוב במדבר כא, כט ועוד, וכן הפמ”ג חשש לדעת המחמירים.

אבל גם אם האיסלאם אינו ע”ז עדיין צ”ע דהרי האיסלאם כופר בתורת משה וישראל והרי גם זה אסור לאדם לומר שהוא כופר בתורת משה וישראל, ובאמת כמה גאונים נקטו שהאיסלאם הוא יהרג ואל יעבור אע”ג שאינו ע”ז, ראה חידושי הריטב”א פסחים כה ע”ב, רידב”ז ח”ד סי’ אלף קסג, יעב”ץ מגדל עוז אבן בוחן פינה א’ אות לה.

ולכן למעשה מכיון שמסתמא רוב המוחלט של הפוסקים אסרו אם משום ע”ז ואם משום כפירה לכן אסור לומר כן, ואם יש פקו”נ גמור יעשה שאלת חכם אם יכול לסמוך על הרמב”ם במקום פקו”נ.

(ולאחרונה נתעוררו מדקדקים במצוות לחשוש שלא להשתמש בשופרות הנשחטות על ידי מוסלמים, בעיקר לחשוש לשיטות שהאיסלאם הוא ע”ז, ואכמ”ל).

הוספה מלאחר זמן

וידידי הרב סורשר הביא לי המכתב שכתב בס”ד להשיג על הרב רוטר (שעורר את הענין הנ”ל) וראיתי שם במכתב גם דברים נראים נכונים, אולם מה שטען שם בדעת הר”ן לא נראה לענ”ד אלא כוונת הר”ן דנכנסת בהגדרת ע”ז הוא גם כל דת שצורת עבודתה הקבועה היא כמו ע”ז, ומה שהשיג שם על מש”כ הרב רוטר בדעת רש”י חולין לט ע”ב נלענ”ד כוונת הראיה בזה לא ממה שפרש”י דברי הגמ’ אלא ממה דקצת יש משמעות ברש”י שמנהג ישמעאלים היה ידוע עד זמנו, ומ”מ עדיין אין להביא ראיה ברורה לישמעאלים שמנהגיהם כבר שונים ממנהג הישמעאלים הנזכרים שם וכן המנהג שלהם הנזכר בפ”ק דע”ז דף י.

ולמעשה בעיקר הנידון איני רואה צורך להאריך, דמה שהמנהג להקל הוא ברור ומה שהכרעת השו”ע ורוב הפוסקים להקל הוא ג”כ ברור, ומה שיש שיטות שמחמירין בזה הוא ג”כ ברור, ממילא הרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ואינו נפק”מ לדינא על בירור כמה דעות מסויימות העומדות בתווך אם הם סוברים כדמר או כדמר, אם כי הנני להודות שלא ירדתי לעיקרא דהך דינא ולא ביררתי כל הצורך.

ובאופן כללי לא אאריך לכתוב בכל טענה לגופה אבל באופן כללי בכל מקום שמצינו לשון שאפשר לפרשו לב’ צדדים ממילא אי אפשר לומר שהפסק הוא כך ולא כך, אבל לענייננו כבר נתבאר שהוא מחלוקת הפוסקים, וממילא כשיש שאלות של לשונות א”צ להידחק לא לכאן ולא לכאן דלכל היותר מצינו עוד פוסק שסובר כך וכמ”ש בגמ’ רבותא למיחשב גברי.

ואני רגיל לומר דכשיש ויכוח בין כמה אישים שנחלקים על הרבה ראיות, הרי מן הסתם שהראיות נוטות בחלקם לכאן ובחלקם לכאן, וממילא בלי להכליל (ויש לדון בכל מקרה לגופו לפי הענין) הרבה פעמים נחשב הדבר כמו שיש ראיות לכאן ולכאן והדרך לנהוג בזה הוא לפי הכללים שיש לנהוג במקומות כאלו, ובניד”ד מכיון שהתבאר שיש בזה מחלוקת הפוסקים ויש בזה הלכתא והכרעת רוב הפוסקים שהוא מותר סגי בזה לכל אחד או לכל קהילה לנהוג כרצונם, וא”צ להידחק וכנ”ל.

מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד”ץ ב”ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ”פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.

ומכל מקום  מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי’ ב”ק צב ע”א], וזהירות בכבוד חבירו [עי’ ברכות כח ע”ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע”ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי’ בפ”ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו’.

ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב”ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב”ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.

אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע”פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר”ד יפה (סו”ס לעבדך באמת ח”ב עמ’ שכו) בשם הגרנ”ק שאם חז”ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי”ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד”ץ ב”ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי”ל, ויתכן דר”ל שבודאי חז”ל היו מתקנים וא”כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי”ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו”א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו”ד סי’ קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.

ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג”כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש”א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז”ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג”כ, וציין בזה לדברי החת”ס, ועי’ בספר משפט שי הל’ שכירות עמ’ תט שהביא שדעת הגרי”ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי”ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי’ גם עמק המשפט ח”ה עמ’ תקנא שהביא בזה דעות שונות.

וידוע שכבר האריכו בזה וא”כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.

ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי’ בספר עמק המשפט עמ’ תמג מה שהובא שם דהגריש”א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ”כ בספר הנ”ל.

לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ”מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל”ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי”ל כעי”ז [הוב”ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו”ב.

ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.

ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי’ יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג”כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו”כ ביו”ד סוף סי’ שלד ובספרי הפוסקים, ואפי’ בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ”ר פ”א יט גבי מעשה דר’ יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי”ש (ובעירובין נג ע”ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ”פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.

אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו’, דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג”א סי’ קנו ע”פ ערכין טז ע”א, ויעוי’ בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי’ מדרש רות רבה פתיחתא אות ו’, ודוק, ועי’ תמורה טז ע”א (ושמעתי שהגרח”ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ”מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי’ עירובין סה ע”א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ’ וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי’ עירובין כב ע”א לענין אכזרי וכו’,  והכל לפי הענין, ויעוי’ באחרונים (עי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו ס”ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש”כ לענין מעשר או חומש מזמנו.

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.